论菲尼斯对“权威悖论”的解决之道

余卫东 顾家豪

摘要：自主性与权威的天然背离，这是沃尔夫提出的权威悖论问题。菲尼斯认为重构权威的前提是对自主性的重构，即在人的理性行动中需要加入最终目的的概念，从而将自主性的行动理论置于实践理性对人皆具有的“基本善”的追寻中。以基本善为前提，菲尼斯进而认为可以在共同体中建立“共同善”的概念，为权威的重构提供公共基础，即权威是为追求共同善而提出的共同体成员间协调的方案，这就是共同体中权威的实践理性基础。由此，菲尼斯重构了自主与权威的内涵，提供了一条将自主与权威连接起来解决“权威悖论”的合理路径。

关键词：权威悖论；自主性；基本善；共同善；权威

中图分类号：B712.6文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）11-0058-07

“权威悖论”的指向是“权威与理性或自主性的不相容”。（1） “权威悖论”揭示了现代社会面临的一个重大问题，如何处理自主性（自由）与权威（服从）的关系？沃尔夫（Robert P. Wolff）认为两者的关系是相互对立的，因为任何形式的权威都与人的自主性相矛盾，所以任何事实上的权威都不是合法的。然而，如果割裂自主性与权威之间的联系，主张绝对的自主，那么国家的合法性基础就会崩塌。在缺乏公共权威的境遇下，沃尔夫所主张的无政府主义模式难道能够实现所有人的自主性？耶夫·西蒙（Yves Simon）曾说：“社会幸福建立在权威和自主的巧妙结合的基础之上……权威，一旦没有自由的合理平和，就会变成专制；而自由，一旦没有权威的合理平衡，就会被滥用。其中任何一者，如果因其过度而摧毁另一方，它马上也必将摧毁它自身。”（2） 因此，消解“权威悖论”的关键在于如何在自主性和权威之间取得平衡。对于“权威悖论”的解决，约翰·菲尼斯（John Mitchell Finnis）的行动理论颇具新意。菲尼斯通过对个体自主性的重新界定，赋予其目的性，从而为“基本善”的目标提供了理论基础；而后在从个体到共同体的过程中，菲尼斯论证了从“基本善”到“共同善”的合理性，从而为权威的合法性提供了理论基础。

一、自由性与权威的背离：“权威悖论”的核心

“权威悖论”的问题由沃尔夫在其《为无政府主义申辩》一书中提出。在对自主性的理解方面，沃尔夫强调人的优先性。他从“人对自己的行为负有责任”这一实践理性观点出发，总结了自主性的两个要点：首先，人具有自由意志，因而能够自由地选择；其次，人对自我的选择负有责任，包括努力决定应当怎么做，这就要求人的实践理性对选择进行推理。自由意志与责任的结合要求人忠于自己所坚定不移地秉持的道德理性。这不仅要求一个人去选择他认为总体而言是最好的东西，而且还要求“在做决定时要利用所有可资利用的信息”。（3） 这种自我图式对每个人来说都是重要的，并对我们的行为提出严肃的要求。如果我们背弃了自我的道德理念，那么我们就成为了道德缺失的人，从而削弱了正当的自我肯定的基础。在此，人的自主性意味着人们拥有极端个人化的知识——其相当于一种内在的最高法庭，社会规范和习俗都要受它的审视，而且没有上诉的可能。这最终证成了理性是我们行动的最终理由。

在对权威的理解上，沃尔夫认为“权威是指发布命令的权利以及与此相关的得到服从的权利”。（4） 沃尔夫通过权威与“权力”“说服性论证”这两个概念的对比进一步阐释权威的内涵：首先，权威必须与权力相区别。沃尔夫指出，权力是类似于通过运用武力手段胁迫他人遵从的能力，被胁迫人本不愿遵从，只是由于有更大的利益受到威胁才不得已而为之。而权威则是让人服从命令的权利，该权利根源于人对国家合法地位的认可。只要我们承认国家（共同体）的合法性地位，则其发布的命令就成为我们行动的正当理由。其次，权威必须与说服性论证相区别。说服性论证指一个人遵守命令是受到了该命令的内容影响，它对人的行动起到的是建议性的作用。权威则不同，当权威发布命令时，只需要认识到发布命令者是权威，不必认识到其内容，就必须去执行命令。通过上述两组对比，沃尔夫认为，权威的核心意思在于对“服从”的理解：“服从不是去做某人指示你要做的事情这样一个问题。它是如下这样一个问题：去做他指示你要做的事情，因为他指示了你要做这个事情。”（5） 人遵循一个命令去行事并不意味着服从，可能存在这样容易让人混淆的情况：命令的内容所提供的行动理由正好是行为人认可的理由。而沃尔夫认为的“服从”是，你遵照指示的唯一原因在于指示本身。这个界定指出了权威的一个性质，即权威是内容独立的理由，“服从”根源于权威发布了命令这一事实，而与命令的内容无关。

通过对沃尔夫观点的总结，我们可以看出自主性与权威之间存在的冲突。这实质上可被归结为实践哲学中行动的理由（原因、目的、动机）的矛盾，即：自主性要求个人行动基于道德自我进行实践理性的推理而建立的道德理由，而权威则要求行动以权威作为理由，不允许个人进行道德推理。无论权威是否符合自主性的道德判断，一旦发布，人就有服从权威的义务。对此，沃尔夫认为，就行动理论中人的优先性要求，行动应首先考虑人的自主性所推理出的道德理由，该理由本身及其推理过程必须受到绝对的保护。权威的强制性要求人放弃道德自我对行动理由的平衡，并对权威负有服从的义务，这实质上是对自主性的侵害，因而不存在正当的权威。（6）

在沃尔夫看来，任何合法权威的主张都不能被证明为正当。当权威的命令是错误的，那么就不能强迫别人遵从权威去行事，因为错误的事情在行动理由中不具备正当性。即便权威的命令是正确的，也因其与行动的正当理由一致而显得多余。由此，沃尔夫认为，应当取消对权威的服从，遵从人的自主性。沃尔夫向我们展现了自主与权威的冲突，也否定了“证成政治权威”这一政治哲学任务的可能性。因此，要解決权威悖论，我们必须要论证人的自主性如何能够指向权威？人的自主性为何会同意我们在权威的相关领域放弃对行动理由的道德推理？这正是菲尼斯所要解决的问题。

二、自主性的重构：从基本善到共同善

菲尼斯对“权威悖论”的解决首先从自主性的重构开始，这是解决问题的前提和基础。为此，菲尼斯提出了个人层面的“基本善”和社会层面的“共同善”概念。

菲尼斯将自主性的行为称为“自由选择”。该行为既预设了对于“善（好）的东西”的理智认知，也预设了对于“善（好）的东西”的先天意欲。（7） 在此，菲尼斯向我们展现出不同于义务论、目的论的行动理论。菲尼斯认为，义务论“通过排除那种基于自然欲求的规定性（斥之为与道德无关）从而试图以自由本身及其必要条件推导出各种道德规范。据此，人类的自然欲求之满足在界定道德上良善的意志中将不占据任何位置”。（8） 但是，这并不意味着菲尼斯的理论是一种完全意义上的目的论。在菲尼斯看来，自由选择本身就是人类最高的本质属性，人类对自由选择的践行，也是对自然欲求的追寻。由此，为了趋向人之完善，其中某些欲求不仅仅是通过道德上良善的选择（包括相互的承诺）而得以“实现”的，而且这些欲求本身还是由这些道德上良善的选择所构成的。（9） 也就是说，菲尼斯展示了这样一个行动理论的路径：（1）人的行动总是基于某些善的理由；（2）对这些理由的认识都受到实践理性的构建；（3）实践理性对这些理由的构建是基于更深处的自然欲求。对于前面的两步，也就是经由实践理性构建行动的理由，菲尼斯的理论与义务论之间并无太大差别。但是对于第三步的理解导致两种理论的冲突。在菲尼斯看来，人们总是经过审慎的考量之后再去行动的，且在各种作为行动理由的善中，不可能存在一种无限回溯。那么，显然存在一些我们无须再为其提供进一步的理由的行动理由，这些行动理由也是善。在人们的每个目的中，总有那么一种善或一些善。而义务论的观点在于将实践理性构建的善最终归于理性的自我立法抑或当作是一个“自身致力于”目的的问题。（10） 但是，这一类观点最终未能将自主的行动回溯到人应当投入何种目的这一问题，其并未解决何种目的是最为根源的善的问题。菲尼斯认为，如果实践理性的推演当中没有依据更为根本、明确、标准的理由，那么实践理性所推演的价值就没有任何意义。进一步地，菲尼斯将实践理性的根本理由指向人类美好生活的基本形式的分有，菲尼斯称之为基本善。“确切意义上的人类行动就其理由而言，都是为了这些基本善中的一种善或多种善，人们选择实施每个这样的行动都是为了一个基本目的或多个基本目的。基本目的是这样一些目的，即实现这些目的将直接地展现这些基本善。”（11）

哪些是基本善？根据实践理性对人类生活基本形式的把握，菲尼斯将基本善概括为：知识、生命、游戏、审美经验、友谊、实践理性、宗教。（12） 就基本善中的价值秩序而言，菲尼斯主张基本善之间不可比较，这意味着菲尼斯的基本善是一种多元化的最终目的。这与一元目的论有所不同。多元化最终目的下的整体人类完善意味着每个人追求的善都能得到满足。幸福的基本方面是基于个人依靠自己明智把握对自身实践理性不证自明的原则。每个人对幸福的基本方面的理解不尽相同，但是每个人的欲求都同样重要。而一元目的论通过一种等级的秩序把各个价值作出区分，从而宣扬整体人类完善这一至善梦想，这难以囊括人对幸福基本方面的不同理解。据此，菲尼斯认为最终目的的多元性能妥善解决整体人类完善的需求，面对每个人对人类完善的不同理解，可以由此产生最终目的的不同面向，这并无等级之分，每个理性之人的理解都同等重要，都是整体人类完善的有机部分。然而，基本善的每一项虽同等重要，但人的有限性让我们意识到，个人无法投入到所有的基本善的计划当中。这给实践理性提出了以下问题：基本善指引下的哪些事情需要去做？“理论上，我们没有理由不理会任何一项基本善，但是我们确实有理由选择某个承诺、计划或行动，同时认识到这种选择有效地排除了其他许多可供选择的合理或可能的承诺、计划以及行动。”（13） 那么，我们如何在专注各种基本善的价值间作出平衡，如何制定一个明智且合理的计划？这一问题的答案指向实践理性。在菲尼斯看来，实践理性本身就是基本善，对它的参与正是通过影响塑造人对其他基本善的参与行动、通过指导人的承诺、计划的选择以及贯彻落实等来实现。所以，实践理性为我们提供一些方法论：（1）有条理的人生计划；（2）不恣意偏爱某个价值；（3）不恣意偏爱某个人；（4）超然的人生态度；（5）不轻易放弃责任；（6）用最有效的方法追求有限的生活价值；（7）尊重每个行为所涵盖的每种基本价值；（8）共同善的要求；（9）遵从良心。这九个方面每一个都是就前道德的层面而言的，但是当它们作为一个整体对人的承诺、计划的选择起到协调作用时，它们就产生了道德性。（14） 因而，实践理性的方法论为人类追求基本善提供了正当途径。

通过基本善对实践理性的指引，菲尼斯重新阐释了自主性的内涵。首先，这种自由选择的核心活动是：将某种事物确立为行动的理由。也就是说，就确切意义上的人类行动而言，人们总是通过某种反思性的意识活动而将某个对象确立为目的，也正是这一反思性的活动使其与动物性的应激活动区分开来。这一反思性的活动就是实践理性活动。（15） 其次，菲尼斯通过对基本善的引入，说明道德行为中的实践理性推理必然遵从一系列无源而出的目的。在他看来，基本善是实践理性本身，也是实践理性应遵循的原则，它是道德规范的基础和前提。实践理性通过基本善的指引，为自由选择框定了可能性的领域。从而遵循实践理性的自由选择不仅仅是私人化的自我形塑，它还包含了对善的理智认知和先天意欲。由此，菲尼斯的行动理论为人的自主性找到了必然朝向的最终目的——基本善。一方面，人的本质强调人的自由意志，指向行为中的自由选择，运用实践理性对每一个选择进行审慎的推理；另一方面，通过对善的倾向和把握，自由选择经由实践理性的活动走向善的生活。

那么什么是“共同善”？对此菲尼斯首先讨论了“共同体是什么？”的问题。菲尼斯提到：“共同体是一种事物持续的状态，生活、行為或者利益的共享，一种联合或者集合。”（16） 在这个意义上，菲尼斯的共同体就是一种相互关系或互动的集合。而这种互动的关系正是基于人的社会性面向。同亚里士多德和托马斯·阿奎那一样，菲尼斯主张人以两种基本方式被加以设想：一是作为个体的人，二是作为一个与其他个体共同生活在一起的人。就人作为个体而言，他的本质特点是能够作出自由选择。而就作为一个与其他个体共同生活在一起的人，他的一个本质属性就是人际交往的社会性。正如菲尼斯提到的：“这是一种对于人际交往关系的需求，这既包括朋友意义上的人际交往，也包括事物、穿戴、说话诸如此类的必需品意义上的人际交往。”（17） 根据菲尼斯的理论，无论是个体性还是社会性的人都会受到基本善的指引。而人对于交往关系的社会性的需求，就是受到基本善——友谊的指引。这种友谊不是商业、游戏、短暂的利益结成的关系。（18） 这种意义上的友谊具有辩证性：一方面，A因拥有B这位朋友而感到幸福，这充实了自己的友谊的基本善，这就要求A要将B的幸福视作自己的幸福；另一方面，B也因拥有A这位朋友而感到幸福，B也需要将A的幸福视作自己的幸福。（19） 两者的爱通过互惠性不断传递，并不停留在任何一段。就实现整体人类善这一终极目的来说，爱自己要求人们摆脱自我关爱，这正是基本善对实践理性作出的要求；并通过人与人的交际的社会性表现出来，这也正是亚里士多德所说的友谊的核心情形。（20） 因此，一种以友谊为基础的共同体正是作为核心意义上的共同体。

在菲尼斯看来，以友谊为基础的共同体必然指向一种完美的共同体。“这种共同体是个人、家庭甚至中间社团的巨大网络关系的首创精神和行动可以在其中得到协调的普遍性社团。”（21）以最简单的现实共同体——家庭为例，它虽然在人类存续中关照着共同体成员生活的各个方面，但其仍有缺陷。菲尼斯认为，就家庭这一共同体而言，其各方面都未能满足共同体成员的需求，就繁衍后代而言，其不能正确地延续人类的基因，因为其内部的繁衍（近亲结合）必会导致人类的物种毁灭；就文化和健康而言，其家庭内部成员的知识和专业素养也不可能比学校、医院等团体高；就经济而言，家庭内部的财富积累也并没有公司、金融机构等速度快。所以，家庭共同体不是人类为实现整体人类善这一目的所构建出来的共同体。“如果想要增进家庭成员所倾向的各类基本善，则家庭必须从向成员提供物质必须的持续辛劳的要求中解脱出来，也就是说家庭的共同体中存在劳动分工，专业化、技术、生产销售中的企业联合或合作、市场和交易中介。”（22）但是，以上各领域的技术要求明显超出了家庭这一共同体所能承担的能力，亦即家庭成员对于全面之善的要求超出了家庭这一个共同体所能承受之极限。菲尼斯认为只有与邻居建立一种整体的网络关系，家庭成员才能够更加兴旺发达，而无需解散家庭。（23）这意味着就家庭共同体而言，我们需要其他共同体在某些领域的辅助，才能让其内部全体成员都实现对基本善的追求。换言之，如果人意识到其在家庭内无法实现自己的人生计划，不能够追求完整的基本善，寻求其他共同体的协助确实是有效的方法，但这也意味着人需要参与到作为辅助性的共同体当中，通过自我在辅助性的共同体中的构建来弥补自己的有限性。通过各共同体的辅助和协调，团体中的参与者可以实现自主。更准确地说：“就是通过选择承诺（包括对友谊或其他形式社团的承诺）并加以创造性地实现（当然其中有一些在实施中是合作性的，甚至需要共同的目的），通过从中体现出的个人的进取心来构建自己。”（24）

综上所述，所谓共同善，可以从三个层次来看，首先，从个人自己出发，每个人都能够意识到基本善的重要性，因而七个基本善就是人类的共同善。其次，就共同体的各个层面的活动而言，每个人都依靠基本善的指引而对某些层面的活动感兴趣，因而人类认识到的基本善本身是一种共同的善。这两个层次都是就基本善本身是共同善来论证的。但就基本善的多元性而言，我们并不能就此说明共同体的每个成员都对共同体指定的唯一的一个理性人生计划或者确定的一系列人生计划予以认可。因此，最后，菲尼斯就如何弥合全体成员不一致的计划来论述共同善。在他看来，就成员的整体的实践推理而言，其所参考的共同的善能够给他们提供一个与共同体中其他成员合作的理由，这种共同善指向“一系列为了使他们有理由在共同体内彼此合作，而能够使成员自我实现合理的目标，或合理实现自我的价值的条件”。（25）这也是实践理性方法论对我们提出的要求。我们将通过这样的各共同体连成的巨大的网络关系视作一个普遍性的、完美的共同体。菲尼斯认为，基于第三层次的共同善建立的共同体的目的是获得包括合作的形式在内的物质条件和其他条件的综合，并在此基础上，使得合作的形式更有利于简化、促进每个人实现自我发展。（26）

三、权威的重构：从共同善到行动理由

从基本善到共同善，菲尼斯对“自主性”进行了重构，从而为权威的重构提供了至关重要的基础。由此，菲尼斯进一步从行动理由方面来说明权威的必要性和合理性。

要对权威进行重构，必须要考察权威是一个什么样的理由。根据沃尔夫的定义，权威是指发布命令的权利以及与此相关的得到服从的权利。在此，权威所蕴含的行为有两个：一是发布命令的行为，二是服从命令的行为。根据我们的实践认知，发布命令与服从命令一般不能统合到一个人身上，所以，权威所蕴含的行为是关于两个或两个以上的人的交互关系。这意味着，我们需要将权威放到共同体中来讨论。菲尼斯根据其实践哲学的行为理论，将权威视作行动的排他性理由：“当且仅当某个人认为某件事物给了他充分的理由，使他相信且能依此行动——尽管自己并不能看见如此相信和行为的合理理由，或者不能对他所能看到的理由加以评价，……或者否则自己就更可能选择不这样相信也不这样做/某人才把这件事视为权威。”（27）菲尼斯虽然并不是以权利一词为基础分析权威，但是通过对沃尔夫的权威词义的解读，我们不难发现，二者对权威的定义在表面上没有区别。他们都将权威性的命令的表达本身视作一个行动理由，而且是一个源自命令者意志的理由，它取代了命令的对象可能具有的其他任何行动理由。但是就其内部而言，菲尼斯与沃尔夫的观点有着重大的区别。从沃尔夫的分析来看，他认为权威一词所带来的义务是指权威通过排除人的自主性思考而产生的。沃尔夫的理论所强调的是，作为共同体中的人，其首要坚持的仍是自主性，这种自主性是一种绝对的自主，其实践理性的推理过程不能被任何事实打断，所以，权威因打断了人的实践推理，从而不能为个人提供一种行动之理由。换言之，权威作为一个理由，在行动理论中是被视为不正当的。而菲尼斯则不然，他认为权威的这种排他性理由是有其道德来源的。首先对于作为权威本身的排他性理由所产生的义务，菲尼斯没有否认，他认为就权威本身而言，其产生就带有一种让人服从的义务，这种服从的义务是权威就其社会实践而言的。但是在最终目的的引导下，共同体中的人类对于权威是具有道德义务的，这是就权威作为整个共同体的协调方式而言的。

菲尼斯的理论认为，群体中成员的愚笨以及成员中搭便车的现象固然给权威的需要以合理的理由。但是，在多元化的社会目的当中，“团体成员的智慧和技能越高，他们对共同目的、共同的善的承诺和风险也会越多，那么也就需要越多的权威和规制以促使团体实现共同目的和共同的善”。（28）这也正是基于实践理性方法论的第五项的要求。该要求主张我们需要持有开放的态度，不断地寻找新的、更好的方法以实现共同善，而不是固守在自己熟悉的人生计划当中。该要求为共同体中的合作提供了基础。同时，由于每个人对基本善的偏好不同，所以他们所制定的参与共同的善的方案也多种多样。基于此，共同体成员如何通过共同选择来协调这些方案成为了社会难题。正如菲尼斯所言：“团体的具有风险精神的成员将总是在寻找共同的善、协调成员行为以及履行自身職责的更好的新方法。这些聪慧的成员将找到那样的更好的新方法，也许还不止一个而是更多可能的、合理的方法。智慧、奉献精神、技能以及承诺由于赋予了全体以更多可能的定位、计划、优先次序以及可以从中选取的程序，而使得协调的问题成倍增加。”（29）在此，不难发现，就这些协调的问题而言，共同体的成员们除非同时做出了某项特定的选择，否则共同体的成员将因选择的不一致而一事无成。共同体涉及了许多有关协调的问题，如需要决定有关资源的管理和利用，彼此协调人权与其他同样权利的冲突的形式，以及与公共健康的问题等。在这些关于协调的广泛领域中，都需要一种特定的、共同性的解决方式。因为对于大多数这类协调问题而言，在每种情况中都存在两个以上可实现的、理性适当的解决方案，然而这中间没有一种能等同于解决方案，除非有一种方案能够排除该问题的其他的解决方案而成为唯一。归根结底，只存在两种方式可以对任何团体的共同目的和共同的善的协调行为进行选择，要么必须是全体一致，要么必须建立权威，此外再无其他可能性。关于沃尔夫提到的交换承诺的例子，并不是解决共同体协调问题的唯一方法，就这个问题而言，沃尔夫只给了一个答案，就是他始终坚持全体一致。在沃尔夫看来，除非达成共同体成员的全体一致，否则共同体的目的无法达成。而菲尼斯认为，全体一致的问题从社会现实来看根本无法实现，因而沃尔夫的方案实质上是对共同体本身的否定。由此，菲尼斯在否定前者的基础上，转向了从共同体对权威的需求来证明共同体成员的行为选择。最终，在菲尼斯看来，在共同体中往往只能选择诉诸权威来解决共同体成员间的协调问题。

由于共同体的成员要追求共同的善，而在追求共同的善的道路上需要解决协调问题，因此我们需要权威，这无疑给权威注入了道德正当性。但是，这种权威的正当性的论证仍招致非议。以法律权威举例，如果将法律作为一个道德理由去遵守，那么我们将会面对这样的问题：我们遵守的是道德还是法律本身？以拉兹为代表的部分学者认为，法律所产生的理由应该和道德理由相分离，这样才能给予法律独立的地位。所以法律，即使是最好的法律，都不产生只因其为法律而去服从它的道德理由。（30）但在菲尼斯看来，服从权威的道德理由并不影响权威作为排他性的理由。况且，拉兹的论述也无法忽视法律的道德基础。拉兹认为，法律即便和道德相关，也是在特定的社会目标中，因每个人有道德理由进行合作，并且，法律在确保这些目标是起作用时，二者才产生关联。（31）对此，菲尼斯认为，除非能够证明有一些其他同样的或者更有效的手段能够实现该社会目标，否则其本身必须具有道德约束力。换言之，相较于法律义务，道德义务是更基础的。基于此，菲尼斯主张法律因其促进合作的性质而能被解释为为共同善服务。（32）

菲尼斯通過一个实践推理模型说明其中的联系与区别：大前提是“为了共同善，我们需要守法”，小前提是“当法律把A规定为义务性的，那么守法的唯一方式就是去做A”，结论是“当A被法律规定为义务性的，我们就应该（它对我们来说是义务性的）做A”。（33）这种模型可以将法律意义上的和道德意义上的义务区分开来：首先是关于法律意义上的实践推理模型，其源于上述推理模型中的小前提。当我们仅关注推理模型中的小前提和结论时，可以推断得出法律上的义务来自于法律的规定，而法律是否将A规定为义务，与被某些原则赋予立法权力的机关是否已经做出这一规定的行为事实有关。（34）换言之，“法律的效力不是源自内容的正当性，而是因为做出规定的行为与相应的承认其效力的规则一致”。（35）其次是关于道德意义上的实践推理模型，在此，实践推理模型的第一步尤为重要，其阐明了法律权威可以促进共同善，而根据实践理性的要求，我们就有道德义务去遵守法律。当某一规范通过立法机关被确认为法律后，我们就要将其所规定的A当作道德上的义务去遵守。这也让人可以对法律的内容的正当性进行反思。不难发现，道德义务实质上是在法律义务之前就以共同善为根基对人的实践理性做出要求，其甚至可以对法律义务的内容进行修正。因此，两种义务并不完全一致，相比较来说，基于共同善的道德义务是首要的。

综合以上的分析，我们不难发现，由于菲尼斯理论中人的一体两面性，我们可以将人的自主性和权威统合在一起。无论是个体性的人还是共同体中的人，都需要遵从实践哲学中的实践理性的原则，即实践理性经由对基本善的反思把握，得出一系列道德规范，而实践理性再根据这一系列道德规范指导人们作出自由选择。只不过相比于个体性的人而言，社会性的人多出了与他人之间的相互关系。但是，我们也不能忽略个体性的人对于友谊这一基本善的倾向，即在我们未提到共同体之前，人就基于其交往的需求，要与他人产生交互的关系。通过友谊这一基本善的指引，个体性的人需要与他人产生联系，并能够把他人的幸福视为自己幸福的一部分，朝着共同善的目标进发。由此，基于人类无法实现全体的一致的现实，为了朝向共同善的这一共同的目的，人类进行道德自治的选择结果一定是服从一个协同全体的方案——权威。

四、对菲尼斯“权威悖论”解决之道的评价

在沃尔夫提出“权威悖论”问题之后，菲尼斯通过对自主性的重构论证了权威的合理性，尽管存在瑕疵，但这不失为一条解决“权威悖论”的合理之道。

菲尼斯的行动理论能够提供一种符合当代实践生活的思路，他注重实践生活中自主性与权威的和谐，主张人类的自主性与权威的融贯。在具体论证方式上，首先，菲尼斯通过预设一系列“自然”的目的——“基本善”，重构了人的实践理性活动，说明行动的根本理由正是基本善。其次，在菲尼斯看来，人正是基于个体对基本善的倾向，为了个人的完满，才向往过上共同体的生活，这也是对个人基本善的倾向的社会性解释。于是他将基本善引入到共同体中，将之称为“共同善”，并论证共同体的行为理由植根于共同善。最后，通过论述共同善对权威的需求，将权威安置到基于共同善的行为理由体系当中。从菲尼斯行动理论的特点来看，我们不难发现菲尼斯通过一种自然法的行动理论对自主与权威的联系进行了强有力的维护。菲尼斯以人的实践理性的实践哲学为核心，通过人类基本生活形式的各类基本善的指引，对个体性与社会性的人作了详细的论述，合理地从个人自主走向个人服从共同体的权威，为当代国家治理的权威找到了哲学理据。在菲尼斯看来，遵从国家的权威本质就是为了实现全体人民的完善。由此，菲尼斯在服从权威与实现自主或自由之间取得了协调，从而使沃尔夫提出的“权威悖论”得到了比较理想的解决。

那么，菲尼斯对“权威悖论”的解决之道是否就是完美的呢？也不尽然。菲尼斯解决“权威悖论”的核心范畴是“基本善”，那么“基本善”是实然的还是应然的？是不证自明的还是需要逻辑论证的？这些问题都需要厘清。就事实而言，人们的现实生活就是实然的，但是为什么人们的生活要以“基本善”这个价值取向为目标？实然为什么要走向应然？在休谟看来，事实与价值是两段不同的关系，不能够相互推导。（36）菲尼斯也赞同“事实与价值二分”，他认为人类的基本生活的形式所展现的事实与价值有着严格区分，不过事实判断与价值判断并不是截然分开、不可融通的关系，实然（事实）与应然（价值）的连接点在于，实践理性是否能合理地从人类生活的基本形式中得出。菲尼斯认为是可以的。在菲尼斯看来，基本善作为实践理性所依据的根本理由是不证自明的。这意味着基本善不需要再进行证明，否则就不是最终的理由。基本善既无法证明，也无需证明。（37）而对“无法证明”及“无需证明”的理解，正如陆幸福所言：“基本善的无法证明指没有可以证明的途径，而无需证明意在说明某原则其意自现，无需加入媒介性思考。”（38）但是，这种对基本善不证自明的把握并不是与生俱来的，也不意味着每个人都实际上意识到基本善。以知识之善为例，它只对以下这样的人显而易见，即体验过追问的冲动的人，掌握了问题与答案之间的联系的人，理解了知识由针对特定问题的正确答案构成的人，知晓进一步问题的可能性并了解乐于获得正确答案的其他提问者的人。（39）菲尼斯以基本善之不证自明说明从基本善到行为并不是事实到价值，而是一种自然的欲求，以此来规避“事实与价值二分”的难题。在他这里，基本善不是道德层面的理由，而是作为一种前道德层面的理由而存在。实践哲学一般所指的目的就是行动所要朝向的目标，可以作为一种行动的理由，这种理由是道德层面的，是经由实践理性推理而出的。而基本善则是一种最终目的，其没有具体的指涉，它并不直接影响行动，反而是人在实践理性的指引下不断朝向它、靠近它。这种指向或目的本身就是一种不证自明的客观事实。在确定了“基本善”之后，菲尼斯从实践理性层面确立了“共同善”。菲尼斯认为共同体的存在不是交互关系的多重性的简单叠加，其存在就在于团体内成员的实践推理的结果，实践推理最终受到作为基本善的指引。由此，我们可以得出结论，共同体成员的聚合是经由共同体中每一个成员的实践推理的结果，他们都最终朝向共同的善。

由上可知，虽然菲尼斯的行动理论是具有合理性的，但是其前提是每个人都遵循自己的实践理性去行动。然而这实际上仍旧是一个应然的理想状态。正如沃尔夫所说，自主性意味着自由个性的体现，体现自主性的过程就必然不可能是一个完全理性的过程，换言之，自主性或自由个性不是理性的必然表现，恰恰相反，实践理性只是服务于自主性或自由个性的工具。在这种情况下，菲尼斯的“基本善”就未必具有绝对的普遍性，从“基本善”到“共同善”所具有的逻辑必然性就值得怀疑了。因而从这个角度来说，权威与自主性的冲突并没有根本解决。当然并不能因为菲尼斯对“权威悖论”的解决之道并不完美就否定其价值。显然，菲尼斯所代表的是一种指向共同善的行动理论，其主张或许并不能完全实现每个人的自主性，但通过实践理性对基本善的追求以及对共同善的遵循，能够在很大程度上促进每个人的自主性的实现（规避个人自主性的冲突）。因此，相对于沃尔夫主张的无政府主义，菲尼斯的解决方式更具有实践性和合理性。

注释：

（1）（30）（31） Joseph Raz， The Authority of Law： Essays on Law and Morality， Second Edition， Oxford University Press， 2009， p.3， p.233， pp.233-234.

（2） ［法］耶夫·西蒙：《权威的性质与功能》，吴彦译，商务印书馆2015年版，第4页。

（3）（4）（5）（6） ［美］罗伯特·沃尔夫：《为无政府主义申辩》，毛兴贵译，江苏人民出版社2006年版，第44、2、8、16页。

（7）（8）（9）（11） ［美］杰曼·格里塞茨、［加］约瑟夫·波义尔、［英］约翰·菲尼斯：《实践原则、道德真理与最终目的》，吴彦译，商务印书馆2019年版，第7、9、9—10、20—21页。

（10） ［英］约翰·菲尼斯：《行动中的理性》，刘坤轮译，中国政法大学出版社2016年版，第30页。

（12）（13）（14）（16）（18）（19）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（33）（35）（37）（39） ［英］约翰·菲尼斯：《自然法与自然权利》，董娇娇、杨奕、梁晓晖译，中国政法大学出版社2005年版，第72—75、84、86—103、112、114—115、116—117、120、118—119、119、119、125、120、188、186、186—187、251、251、58、55页。

（15）（17） John Finnis， Aquinas Moral， Political， and Legal Philosophy， Stanford Encyclopedia of Philosophy， 2011.

（20） 参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1156a6-1157b6，第231—237页。

（32） ［英］约翰·菲尼斯：《法哲学》，尹超译，中国政法大学出版社2017年版，第51页。

（34） 范立波：《权威、法律与实践理性》，载郑永流编：《法哲学与法社会学论丛》2007年第2期，北京大学出版社2008年版，第151页。

（36） ［英］休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1980年版，第509—510页。

（38） 陆幸福：《自然法理论的认识论难题——菲尼斯的解决方案及其反思》，《法制与社会发展》2019年第2期。

作者简介：余卫东，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，湖北武汉，430062；顾家豪，湖北大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430062。

（責任编辑 胡 静）