构建人类命运共同体:社会正义追求的替代方案〔*〕

张康之, 郑春勇

(浙江工商大学 公共管理学院, 浙江 杭州 310018)

长期以来,“正义”一词反映了社会的基本价值,包含着社会成员的精神寄托,也是社会治理的灵魂,是社会治理需要致力于达成的目标。放在纵向的历史空间中可以看到,关于正义的理解和主张要比横向并在的不同理论间的差异更大。正是关于正义理解和主张上的这些差异,使得人们为了正义之名的行动只能采用一些模糊的策略,即更多地凭着感觉而不是理性究明,去做一些认为是正义的安排。在存在着权威机构的地方,往往是把某种凭借着权威而作出的正义判断当作命令发出,并要求人们必须接受。也就是说,一些权威往往强行地指认某种状态、某些行为是正义的。

在国际社会中,正义往往是与话语霸权联系在一起的,许多被认为是正义的事业、事项或行动,其实恰恰是非正义的。这也说明了正义的相对性,现实中的行动或事项是否是正义的,往往取决于人们的价值判断。什么样的价值判断是可取的,则可以有多重标准。在民主社会中,可能会以多数人的价值判断即“共识”为标准,而在存在着强权和霸权的地方,多数人的判断就会被否决。或者,根本就不会让多数人宣示他们的判断。不过,从另一个角度看,这也说明正义的认识和主张是具有多样性的,正义的概念是模糊的。而且,正义是一种理想而不是现实形态。在人们既有的观念中,对社会正义的追求似乎是恒定的,但现在人类陷入风险社会,面对着社会的高度复杂性和高度不确定性,是否仍然将对社会正义的追求作为基本的社会目的和社会治理的任务,则是一个需要从现实的要求中作出回答的问题。如果说正义是一个基本的社会主题的话,我们认为,在风险社会中,随着人的生存问题的凸显,也许构建人类命运共同体以及谋求人的共生共在会跃居为基本的社会主题,而正义追求则有可能退居为次一级的社会主题,甚至有可能受到扬弃。

一、想而不得的社会正义

正义的问题是一个社会性问题,“社会正义”也可以简称“正义”。在正义的问题上,不同的理论有着各自的解读和主张。比如,“对折衷理论来说,正义问题是平衡问题,既是非个人的,又是直观的平衡。说它是非个人的,因为个体变成了客观平等总量和效用总量的工具。说它是直观的,因为正确的平衡必定是一个微妙的‘感觉’问题。另一方面,对平等理论来说,正义问题是一个人皆平等的问题,而不是一个各种总量的公平的问题。一个人对人们的公平判断依赖于支持某个特殊结果的论证判断,而不是依赖于竭力追求直观或不确定的总平衡。”〔1〕表面看来,正义是一个非常简单的问题,如果平等得到了维护,如果公平得到了实现,如果社会治理能够做到公正,那也就是正义的状态了。可是,就是这么一个简单的问题,却似乎永远也无法解决,关键就在于无法在保证人的平等和公平对待人等方面找到一种平衡。所以,正义的问题实际上又是一个极其复杂的问题。也许是因为正义不能在现实中实现,才会在什么是正义、如何实现正义等问题上一直存在着争议,也形成了不同的主张、不同的理论,以至于我们很难看到人们共同认可的一般性的正义观念。

正义是一种观念、追求和理想,在人类历史上的每一个时代,人们都有着这种观念、追求和理想。人们往往把正义的实现寄托于社会治理机构。在农业社会,也就是寄托于统治者。当统治者无法提供正义的时候,人们则会将视线转向用现代语言来表述的所谓“私力救济”,或者,寄托于某种社会力量代替统治者提供正义。我们看到,无论是在中国还是西方,都有着大量描写前工业社会中“侠义英雄”的文学作品,认为那些侠义英雄提供了某种正义产品。不过,它一般是在统治者不能够提供社会正义的情况下而产生的幻想。如果存在着这种现象的话,那么对于某个人来说是正义得到了实现,而对于另一个人就可能是非正义。事实上,正义也许只从属于相对性原理。在不同的语境中,在不同的条件下,从不同的角度去看,正义的内容和形式都是不同的。正义是多变的,正义因人而异,每个人都可以基于自己的立场而提出属于他的正义主张。

实际上,正义是一个模糊的、内容不确定的概念,是人们对某种社会状态的一种想象。只有当正义以诸如公正、公平等形式出现的时候,才让人感受到正义。同样,正义的标准也是非常模糊的,在不同时代,人们会对正义作出不同的判断。如果在较大跨度的历史时期中去看的话,人们会发现,一个时代中人们普遍认同的正义,在另一个时代可能会被判定为非正义。就我们的现实感知而言,如果正义不以某种具体的形式去加以表现的话,就只是一种模糊的概念或意象,只有在那些并不理解正义为何的人的口中(比如“网络大V”等),才能看到慷慨激昂的关于正义要求和主张的表达。不过,历史以及现实中的经验表明,公平、公正、社会正义等往往是发自弱者心灵的呐喊。在存在着弱者的地方又必然有强者,而且在力量对比中,强弱本身就说明了几乎一切社会问题。强者眼中看到的是人的能力,而弱者则不断地申述正义的要求。由于每一个社会都是由广义上的强者主导和支配的,所以,公平、公正、社会正义等从来也没有成为任何一个历史时期的全体社会成员认同的社会价值,至多存在于一些希望为弱者代言的理论叙事中。或者,存在于一些希望改善统治以及社会治理的建言性作品中。

尼采认为,“历史无正义,自然无善”。虽然这一观点有些偏激,但所指出的却是人类有史以来的客观现实。即使从理论上理解尼采的这一观点,也不能不说,人类并无普遍性的和一般性的正义,没有一种状态会被人们所公认为正义,在谈论正义时,只能在特定的社会环境中去对正义进行定义。只有在具体的环境中,才能够说什么是正义的或什么是不正义的。离开了特定的社会及其环境,正义便不可理解。同样,我们也不应把道德观念用于自然,风霜雨雪并不在乎是否具有合意性,在动物行为中解读道德不是童真的表现,而是痴人的幻觉。的确,正义的观念及其概念具有不确定的内涵,往往需要在特定的背景和具体的语境中去作出判断。与之相比,正当性与合法性的概念在内涵上就要明确得多了。比如,在奴隶制的条件下,“蓄奴”本身会被认为是正当的,而在政治平等的观念得到普遍接受后,就不被认为是正当的。如果有了禁止“蓄奴”的法律规定,还会将其判定为违法。所以,在工业社会的所有官方话语中,在涉及社会治理的问题时,都很少看到有关正义的表述,因为担负社会治理职责的人们更加关注合法性的问题。

在讨论正义的问题时,人们也会采用个人主义的或集体主义的视角。视角不同,关于正义的认识和主张也就不同。不过我们也看到,很多情况下,围绕着个人与集体而开展的争论是没有意义的。比如,在20世纪后期,一位叫诺齐克的学者同另一位叫罗尔斯的学者就“人的天赋所得是否要征税”的问题展开了一场虽然不大但又很能吸引眼球的争论。罗尔斯从分配正义的角度说天赋所得因为破坏了公平正义而应当得到纠正,而诺齐克则要求将天赋所得与人的努力所得区分开来,认为天赋所得是与社会无关的,可以看作是一种自然的恩赐。而事实上,与人的天赋所得相关联的因素有许多。这许多因素就是社会运行的制度成本,而这种制度可以理解成对个人的保障,也可以视为对集体的保障,是超出了个人主义与集体主义的理解的。

社会中存在着个人也存在着集体,但个人与集体都不应成为社会的落脚点。社会无非是共同体的运行机制和表现形态,社会在文明化的意义上有着什么样的属性,表明了共同体的健康状态,无论是个人还是集体,都受益于社会的文明化。也许人们会说这是一种社会本位主义的主张。其实,如果不是在静态的意义上去看社会、个人或集体的话,根本就没有什么本位主义的问题,而是人们如何在共同体中找到自己位置的问题。然而,正是在这个问题上,资本主义社会的建构突出了个人,是在个人主义的理念下建构起了这个社会,而且资本主义社会的运行也被要求一切社会安排都从属于个人利益的实现,尊重个人的权利并为其提供保障。就资本主义社会的现实看,在一切社会安排都以个人为原点的情况下,却在个人与社会、个人与个人之间,产生了严重的非正义问题。在对资本主义社会的非正义的反思中,则出现了集体主义的社会建构思路。这一社会建构思路在资本主义社会中并未得到采纳,但从逻辑上看,它也无法真正地提供社会正义。

从经济的角度看,制度正义的典范形式应当首推福利政策,至少福利国家及其福利政策看上去是把社会正义放在了优先位置上。不过,在桑德尔看来,“许多保守派认为,福利之所以与自由格格不入,不是因为它强迫纳税人,而是因为它让受益者滋生了依赖和不负责任,从而剥夺了完全的公民身份所要求的独立性。”〔2〕即便桑德尔的这种看法并不为人们广泛持有,但他所指出的问题显然是有着很大影响的,不仅是在理论上看,桑德尔所指出的问题使公民失去了某些属性,而且福利依赖也是一种腐蚀剂,让人不愿意去寻求和抓住一些可能提升其能力的机会。事实上,桑德尔的这种看法不仅在逻辑上和理论上击中了福利政策的弱点,而且在福利政策的受惠者与纳税人之间的关系上,所引发的也是另一重正义问题。

关于福利政策的问题,可能需要在关于正义理论的所谓“分配正义”与“交换正义”经典视角中来看。显然,在实现分配正义的要求中,福利愈多愈善,但它却对资本主义社会的交换原则构成了破坏。所以,才会导致诸多消极影响,而且也肯定存在着一些难以让人觉察和难以预测的消极影响。尽管如此,在资本主义社会中,无论这些消极影响有多大,都不构成对福利政策的否定。因为,私人领域中广泛存在的经济不平等和剩余价值分配的不公平,都要求政府必须通过福利政策来加以矫正。如果说这种矫正引发了诸多消极效应的话,在资本主义社会的思想及其物化框架中,是不可能找到解决方案的,只有在终结了资本主义社会的时候,才有望从根本上告别关于自由竞争体系与福利模式间的争论。可是,在资本主义条件下,如果天平倾斜到了交换正义一方,贫富差距就会迅速扩大,甚至社会秩序等都会受到严峻挑战;如果天平向分配正义一方倾斜,不仅社会发展会失去动力,而且懒惰、颓废、“躺平”等就会成为普遍性的社会现象。可是,谋求分配正义与交换正义间的平衡,也是一个非常难以处理的问题,不仅考验着政治智慧,而且关乎社会的发展以及社会的良性运行等问题。

在国际社会中,各种各样的联盟是一个非常普遍的现象,处理国家间关系的许多工作都放在了正式的或非正式的联盟上。这些联盟的出现是为了合作吗?也许需要看对“合作”一词作什么样的理解。阿克塞尔罗德认为,“解释国际联盟的主要思路是:国家之所以要组成联盟,主要是为了抵御其他强权国家的侵略。”〔3〕这无疑一语道破了联盟产生和存在的前提,那就是由于存在着以强凌弱的不平等关系,存在着竞争和攻击性行为随时都会发生的可能性。其实还不仅如此,一些强国也会组建联盟,目的是通过联盟而建立起稳固的获取“超级利益”的世界体系。如果国际社会中的不平等、竞争和攻击性行为不再存在,那么构建联盟也就没有什么必要了。然而,这个前提的消失又如何可能?也许人们会寄予正义理论的普及,通过不断地重申民族国家间的平等原则去加以解决,可是,少数霸权国家对广大发展中国家的欺凌不正是在近代平等、正义等话语环境中生成的吗?事实上,无论是在国际社会抑或一国内部,只要存在着强权,那种强权就会经常性地转化成正义的解释权,从而使非正义的行动被冠以正义的名义。特别是霸权国家,总是打着正义的旗号推行霸权。从“俄乌战争”期间的诸种表现来看,资本主义世界的话语霸权在定义什么是正义方面,体现得淋漓尽致。

二、正义原则的历史性

从近代社会的发生史来看,“社会契约引发的是一个概念性起源,即从来自国王本人的主权转让到公共意志的概念性起源。这是一个将共同善定义为‘公共善’的从属关系形式。”〔4〕虽然近代资本主义社会的正义原则是从社会契约中引申出来的,但社会契约却从属于正义的追求,甚至可以作为正义实现的工具对待,就如社会契约可以视为“共同善”而正义则应被理解成“公共善”一样。不过,这仅仅是反映在资本主义社会运行中的辩证关系,在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下,所谓主权的问题将会淡出人们的视野,因而也不需要社会契约来确认个体的人的主权和为这种主权提供保障和支持。因为,风险社会意味着个人对财产的主权、国家对领土的主权以及其他各种各样的主权都将受到弱化。

同样,风险社会中的人类命运共同体会因为差异化、多元化而不再有共同的东西,即使存在着某些可以被确认为共同的东西,那也是具体的。所以,共同的存在与公共性也失去了它们在资本主义社会中的含义,没有什么公共意志,也没有什么具有公共性的存在。除了人类的共同命运,除了人的共生共在这一根本性的社会目的,一切行动以及与行动相关的存在,都是个性化的而不是共同的存在。也就是说,在风险社会中,是不存在“共同善”的,更不存在抽象的“公共善”。这个时候,作为“公共善”的正义也就不会再受到人们的关注。如果人们强行地使用“共同善”或“公共善”的概念,那么,构建人类命运共同体就是“共同善”,而人的共生共在则是“公共善”。

在资本主义社会中,因为处处存在着非正义的问题,致使正义问题的讨论成了学者们的事业。罗尔斯认为正义原则来源于初始的公平,是因为对社会公平的渴望而让人们萌生了正义的观念,然后又将正义的观念确定下来而作为一项社会原则。所以,在正义的概念中是包含着公平的内涵的。这说明,在人与人的关系以及广泛的社会生活中,正义并不具有原初的价值,而是一种次一级的要求。也许人们会说,正义原则的提出和确立意味着社会的成熟。但是,在什么是正义以及正义如何才能得到实现的问题上,却存在着争论。这又说明,正义原则的确立并不是社会成熟的标志。对于任何一个社会来说,都需要一些模糊的、歧义繁杂的原则。虽然人们并不能准确地理解和掌握这些原则,但其功能又是明显可见的。从另一个角度看,也许正是因为这些原则是模糊的和歧义繁杂的,又表现出了其易变的特性。一个时期得到人们极力推荐和推崇的原则,在另一个时期就可能被人们所忘却。在资本主义社会的语境下,正义原则的社会价值是非常重要的,但当人类进入风险社会时,也许就会有另一些从属于人的生存的原则取代正义原则。今天看来,构建人类命运共同体将成为取代正义追求的基本原则。

从罗尔斯的论证来看,正义原则不仅相对于公平而言不是本源性的,而且正义原则还需要得到保障和支持,所以他追溯到了契约,也像经典时期的作家那样将所有论述都建立在社会契约的基础上。但是,社会契约对正义原则所提供的支持只是部分性的,而不是全部。或者说,就正义原则是模糊的和歧义繁杂的来看,也不可能在全面的意义上得到社会契约的支持,至多是因为一个时期的或一些领域中的特殊需要而对正义方面的申述提供了支持。应当说,在工业社会的历史阶段中,面对资本主义的社会运行逻辑所造成的各种各样非正义的问题,几乎所有思想在思考社会正义的问题时,都围绕着社会契约展开。其实还不止于此,对几乎所有社会问题的思考,也都是从社会契约中去寻求解决方案的。倘若人类社会走到了这样一个地步:社会契约不再能够成为社会建构的途径,罗尔斯关于正义问题的所有论述会不会成为没有基础的空中楼阁呢?答案是显而易见的。

风险社会的到来意味着罗尔斯关于社会正义的全部论述都不再有意义。事实上,风险社会及其高度复杂性和高度不确定性也宣布了所有关于正义问题的争论都是没有意义的。这是因为,人们必须集中全部精力去思考人的共生共在的问题,而且并不仅仅是思考,而是将这种思考放在行动中,通过行动去着力构建人类命运共同体。如果人们不是通过构建人类命运共同体,而是通过资本主义社会中已经尝试过的那些追求社会正义的方案,那么人类历史极有可能终结于风险社会。假如人类历史终结了,讨论社会正义的问题还有什么意义?所以,在风险社会中,构建人类命运共同体是最为迫切的优先行动事项。

我们发现,当罗尔斯谈论“程序正义”和“实体正义”的时候,他的所谓实体是一个狭义的概念,是一种抽象实体。当然,近代以来的哲学家虽然都没有专门探讨过广义的实体问题,而就他们将所谈论的一切都放置在了实体的意象中而言,其实是默认了一个广义的实体。所以,在罗尔斯那里,程序也是实体,属于广义的实体的一种表现形式。实体是近代以来全部思维的出发点,一切进入研究和思考之中的因素,都是先定地被作为实体对待的。即使人们刻意地将一些存在形态与以实体的形式出现的存在区分开来,也在思维中赋予那些不是实体的存在形态以实体性了。不仅如此,近代以来的几乎所有思想都是将能够成为对象的存在——无论是静止的还是处在运动中的——作了静态的把握。当环境保护者谈论“水体”时,是把河流、海洋都作为实体看待的。这说明,思维的构造是与客观存在不一致的。

在正义的问题上,当罗尔斯在实体的意义上去理解程序正义,其实也就不可能再看到正义了。因为,如果说有正义的话,也只能是存在于行动之中的。如果把在行动之前设定的正义目标当作了实体正义,并围绕着实体正义去设计程序正义,那显然不是对客观现实的反映,只有通过行动,才能将其转化为现实。可是,一旦行动接受了程序正义的规范,就会出现程序正义是否反映了客观现实的问题。如果回答说程序正义也是没有反映客观现实的和没有客观现实根据的规定,就会在逻辑上出现正义不可能性的问题。或者说,根本就不存在可以成为现实的正义,人们所面对的永远都是一种想望。可见,罗尔斯在资本主义语境下对正义问题的思考,希望通过实体正义和程序正义的区分去寻求正义实现路径的追求,都因为脱离了行动而成为一种没有现实意义的理论游戏。

有一种可以对旧衣进行翻新的技术,在旧衣翻新时,为了使旧衣能够有个好的卖相,往往会做得比新衣更好看一些。罗尔斯的理论就属于这种旧衣翻新。这个理论所要阐释的依然是近代早期的主题,只不过罗尔斯在理论建构方面下了一番功夫,使其看起来比以往所有理论都显得更为精致。也许正是这个理论的外观更好看了一些,才引来了无数拥趸。实际上,这一理论并无实践价值。特别是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下,它的那种格式化的思维程式,连在对人进行思维训练方面,都不可能让人受益。的确,在资本主义社会中,一直存在着平等、公平、正义等追求,这是在启蒙思想的理论中就已经确立了的主题。但是,这种追求只有在与等级化的农业社会的封建体系进行比较时才有意义,或者说,只有在工业社会尚未消除农业社会影响的地方才有意义。

就人类社会在罗尔斯建构这个理论的时候已经开始走在否定和扬弃资本主义的道路上而言,如果对罗尔斯的理论给予积极评价的话,也只能说这个理论是对近代以来政治哲学理论的一个总结。而且,作为一项总结,它也仅仅对过去才有价值,对未来则没有任何付诸实践的可能性,甚至没有对未来的启发意义。如果说正义在近代以来这个资本主义社会的历史阶段中一直是想而未得的理想,那么罗尔斯的《正义论》也不可能真正揭示出什么是正义,更不可能提供一条正义实现的道路。至于“无知之幕”背后的公平,如果是一种具有现实性的存在,也只存在于可以进行静止观察的社会条件下。在人类走进了风险社会时,面对着社会的高度复杂性和高度不确定性,那个“无知之幕”的随风摇摆不只是将其背后的一切暴露了出来,而是将那些东西都扫荡殆尽了。

在正义的问题上,艾丽斯·杨从协商民主的角度给出的结论性意见是,“对于思考深层次的民主而言,一种包罗万象的正义理论既不是需要的,也不是适当的。然而,依据前面所述的方式,即那些正义的观念必然会产生于在实践中讨论各种特殊问题的境况中,在政治理论化的过程中诉诸某些正义的观念是不可避免的。”〔5〕把正义追求与民主政治隔离开来,显然能够让协商对话收获实效,但民主的正义功能却遭到了阉割。如果协商民主不打算随着时代的发展而对人类的正义观念更新作出贡献,也就不可能反映时代的要求,也就不可能被作为一种新的民主模式建立起来。当然,艾丽斯·杨也不是断然拒绝正义的,而是试图在正义的问题上为协商民主理论打上一块“补丁”,即提出用“自我发展与自决”两个方面的正义价值去补上协商民主理论的不足,并认为这两种正义价值是针对“压迫和支配”两种非正义状况作出的。这就是艾丽斯·杨所说的,“自我发展与自决”“这两种普遍性的价值对应于两种普遍的非正义状况,即压迫和支配。其中,压迫是对自我发展的制度性约束,而支配则是对自决的制度性约束。”〔6〕不过,我们在这一点上也看出了协商民主的非制度主义实质,即把民主落实在协商对话的行动上。对于协商民主而言,在是否需要关注正义的问题上,取决于参与到对话中来的行动者的选择。也就是说,协商民主理论是赋予行动者以选择权的,由他们自己去决定是否考虑正义的问题,而不是作为一项普遍原则要求他们必须遵循。

总的说来,近代以来的学者们可以在什么是非正义的一些问题上达成一致意见,但在什么是正义的问题上,只能在与非正义的比较中去获得一个模糊的概念,至于如何实现正义,则陷入了莫衷一是的境地。其实,在近代几百年的理论思索中,关于正义内涵上的分歧并不大,人们基本上会将社会公平、公正和平等作为正义的内涵。人们之间在关于正义的认识上所存在的争论,一般都是围绕着具体领域和在具体问题上所表现出来的正义殊相的差异展开的。不过,这些方面的争论总会随着时过境迁而成为翻过去的一页,往往是不要多长时间就被整个社会所忘却。然而,在由谁来促进正义以及如何实现正义的问题上,分歧是非常大的,甚至会提出截然不同的行动方案。20世纪后期以来,情况发生了变化,全球化、后工业化正在突破原先关于正义的一些基本定义。特别是在进入21世纪后,人类陷入了风险社会,危机事件频发,从而将构建人类命运共同体的课题推展了出来。可以认为,人们在风险面前已经变得平等、公平了,我们把这种状态说成是“消极平等”。也正是人类已经陷入了“消极平等”的状态,致使传统意义上的人与人之间的平等、公平等问题的解决,应该探索新的路径,而不是在正义追求中去构想行动方案。在此意义上,也可以看到正义的历史性。

三、关于民主政治的正义功能

正义能否得到实现?在制度主义思维稳固地征服了工业社会的人心的情况下,关于正义的实现是被寄予制度功能实现的,落实在制度上,民主制度承载着人们的这一期望。如果说近代以来把平等作为人本来应有的状态,认为平等是人之为人的前提,那么公平则是一个社会目标,是需要通过一定的安排和行动达成的。公平的要义在于“公”,公平中的“平”也不完全是平等。即使不在概念上对平等、公平以及公正等进行分辨,那么就它们构成了社会正义这个概念的基本内涵而言,是被作为实现社会正义的不同维度看待的,需要将社会正义的追求放在公平、公正和平等的实现上来。在如何维护平等、实现公平和提供公正的问题上,几乎所有渴求社会正义的人,都对制度安排抱着极大期许,而且人们所推崇的基本上又是民主制度。

在资本主义社会的民主政治中,人们几乎一切行动的目标都是为了寻求同一性,这种同一性往往会表述为“共同的”或“公共的”。在工业社会中,被作为正义的内容看待的平等、公平、公正等,可以比拟为哲学概念上的同一性。当寻求同一性的思维反映在社会行动中,就会要求而且也努力去将一切差异都加以抹除。表现在民主政治上,行动者是借由代表制而逐级获取同一性的。虽然通过民主的方式获得了同一性时没有将差异消除,但将差异隔离了起来,即搁置到了一边,也在某种意义上达到了消除差异的效果。比如,通过选票而选定代表,也许仅仅是以微弱优势而选定了代表,却会将代表认作所有选民“共同的”或“公共的”代表。这样,代表就被认为是统一了他们的意志、意见,是他们作为一个群体或阶级的同一性所在。代表生成后替代选民而开展代议,选民之间的不同则被隔离到了政治活动之外。也就是说,代表被确认为一个选区、阶级或群体全体的代表,从而获得了选区、阶级或群体的同一性,至于反对者、弃权者都被忽略了,或者被认为在代表被选定的那一刻他们放弃了与多数人之间的差异而接受了那种被强加于他们的同一性。当代表进入了代议机构之后,由于他们来自不同的选区和群体,因而在他们之间是存在着差异的,但在他们围绕着某个议题进行讨论的过程中,则表现为一步步地抹除差异而趋近同一性的活动。即使因为差异而引起的分歧被各方所坚持,那么在最后一刻诉诸“票决”时,仍然可以获得某个作为结果的强制性的同一性。这就是民主政治运行的奥秘,用哲学的语言说,就是达成了同一性;用政治的词语来形容,就是达成了共识。但是,这也说明整个民主政治的奥秘就是面对一个差异化的社会去消除差异。

从资本主义民主政治的运行看,这种消除差异的做法反映在它的每一个环节之中。在所有消除了差异的地方,都存在着明显的或隐蔽的强制性行为,以压制或支配的形式去实施强制。事实上,对每一项差异的消除,都是对公正、公平的背离,都在正义原则能否得到遵从上制造出了问题,即包含着非正义。因此,这种民主政治在20世纪因为源源不断地生产着非正义而引发了越来越多的思想家们的思考和批评,从而提出了承认差异、包容差异等要求,甚至某些激烈的要求被表达成“为了承认而斗争”。我们认为,从农业社会的同质性追求到资本主义社会的同一性追求的转变,无论是在思维上还是实践上都应当被认为是历史的进步。同质性追求与同一性追求都包含着消除差异的内涵,但同质性追求是在根本上不承认差异的,或者说,把差异视为绝对的恶,而同一性追求承认差异的事实,却认为差异是可以消除的。虽然同一性追求也把差异视为冲突的根源,但与同质性追求相比,对差异的态度要显得温和得多。就此而言,我们把从同质性追求向同一性追求的转变视作历史的进步。

然而,历史又包含着一个社会差异化的维度,人类社会的差异化脚步从来没有停歇过,反而表现出了社会差异化的程度不断得到增强的状况。到了20世纪后期,由于社会差异化程度的增强已经达到了某个临界点,致使任何一种试图消除差异的做法都显现出了引发更大消极后果的可能性。正是因为出现了这一情况,才让人们在对民主政治的反思中提出了一个新的思路,那就是希望通过突出强调正义的主题去替代民主政治长期以来消除差异的追求。就罗尔斯出版了他的《正义论》并引发了一波讨论来看,是具有某种主题宣示意义的。应当说,所有出于社会正义的要求而倡导承认差异、包容差异的呼声都是悦耳的,但就它们都指向修复或改造民主政治的目标而言,又是不可能取得积极进展的。特别是当人类前行的脚步踏入21世纪后,社会的高度复杂性和高度不确定性不仅让差异显现出迅速增强的态势,而且也使差异呈现出了不同于以往的性质,即成了一个不再适用于通过民主政治来加以解决的问题。在高度复杂性和高度不确定性条件下,差异也许能够成为合作行动的重要资源,甚至可以被认为是一种能够无限开掘的资源。

艾丽斯·杨说,“寻求某种大规模的集体所面对的问题的解决方案往往会伴随着正义的承诺,即使它通常也会伴随着其他的考量因素。那些问题通常会被作为正义的议题直接提出来。这些有关正义的议题之所以会产生,其原因在于,某些个人或者群体认为他们受到了不公正的对待,并且要求政治体采取措施来矫正或者消除诸如此类的不公正。”〔7〕但是,艾丽斯·杨认为,这类关于正义的议题并不适宜于协商。在艾丽斯·杨看来,虽然协商民主也无法回避正义的问题,而且在协商对话的过程中也需要遵循正义的原则,甚至会遇到在正义原则之间进行选择的问题,即确定某些正义原则优先于另一些正义原则,但是,她希望人们能够注意到协商民主更注重实际效果的特征。她说,在协商的过程中,“政治体的成员不需要在一般性的正义概念上面设法寻求并且达成协议。只有认识到这一点,才能使政治协议看起来似乎会比有时候所设想的更加容易处理。”〔8〕由此看来,艾丽斯·杨对协商民主的定位就是,解决那些具体的而且不受时间限制的问题。在这些问题上,虽然有分歧,但比较容易消除分歧。的确,在官僚制的框架下,或者在既有法治的框架下,强行压制分歧的话,那些分歧就会积累起来而成为矛盾。或者,在另一个问题出现的时候,分歧就有可能转移或被携带到新的问题上来。所以,在一些具体的而且解决起来并无时间紧迫性的问题上,协商民主不失为一个良好的途径。不过,就协商民主被作为民主政治的一种新的形式而言,如果它只满足于对具体的事项进行协商而不关注正义的问题,岂不是削弱了民主的功能,并使民主政治的形象受损?

当然,不只是民主制度,而且资本主义社会中的几乎所有制度,都会把人分成制度的“受益者”和“不利者”。制度的受益者希望维护既有的制度不变,除非一些明智者看到这种制度长期存在下去所包含着的危机,才会产生改变制度的动机。一般情况下,总是那些不利者希望改变制度。但是,那些不利者也是弱势者,他们既无影响力也无话语权,他们希望改变制度的愿望是无法得到实现的。所以,只有当处于不利地位的群体扩大到某个规模时,才会让那些受益者明显地感受到某种压力,并去认真对待制度改变的问题。在此过程中,我们看到的往往是这样一种情况,那就是,制度在分配中所造成的巨大的不公平、不公正已经成为事实,制度的运行成本也增长到了某种无法承受的地步,制度的消极效应已经带来了巨大的社会损失。当然,在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下,是不允许这种情况存在的,因而也就不会产生建立稳定的、长期存续的制度这样一种追求。这是风险社会与资本主义社会的不同之处。或者说,风险社会不会出现资本主义社会中的那种通过制度去解决一切问题的追求,因而也就不会出现由制度带来的诸如公平、公正等方面的非正义问题。

即便是在资本主义社会中,制度公平也是公平的底线而不是标准。如果把制度公平当作了标准,按照这个标准去提供公平,是不可能有公平的,反而会制造出不公平,而且是让那种不公平具有了合法性。作为底线的制度公平任何时候都不应当准备实现,而是作为通过行动去提供公平的参照系。在供给的意义上,毋宁说制度公平是一个指导性的框架,在通过行为去加以提供的时候,是把公平转化为公正的。如果说20世纪的人们把公共利益的实现寄托于制度的稳定性,也把正义的实现寄托于程序的合理性,那么当我们进入21世纪这样一个高度复杂性和高度不确定性的时代,公共利益以及社会公平、正义等价值的实现,都更多地取决于公共部门行动者的创新行动了。如果不是行动者的持续创新,稳定的制度所呈现给我们的都将是它的缺陷。同样,合理的程序所呈现给我们的也将是不合理性和僵化的一面。这样一来,无论何种理论所主张的何种正义,都不可能有任何实现的希望。其实,在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下,正义的实现不是建立在制度的稳定性和规则的明确性之上的,反而是寄托于人的行动,是以行动者的道德为保障的。

从社会治理所奉行的原则来看,到了20世纪后期,也许是经历了凯恩斯主义的经济和社会干预之后,越来越多的学者倾向于反对早期的自由主义模式。正如艾丽斯·杨所指出的,“那种将国家机构限制在确保契约执行、裁决纠纷和保护私人自由方面的做法为在经济基础上的压迫保留了太多的空间。社会正义要求国家、经济体系和社会之间的相互限制。”〔9〕也就是说,国家及其政府承担着更多的社会正义功能,要求它在社会正义缺失的地方主动地介入。“如果促进社会正义意味着社会应当尽可能地致力于为每个人的自我发展创造条件,那么……一方面,是通过社会所引导的投资决策来满足各种需要,提供教育和培训,创建和维护高质量的基础设施、公园、惬意的和具有良好照明的街道,以及其他诸如此类的公共场所;另一方面则应当是对那种必要的、有用的和创造性的社会工作进行组织,以便每一位有能力对社会作出贡献的人都有机会这样做。”〔10〕

所有这些,都需要政府的介入,至少,政府应当在这些方面发挥主导性的组织作用。那是因为,“国家机构是为了每个人的自我发展而管理和引导经济生活的最重要手段。只有国家机构才能拥有权力来约束大型私人企业的权力,并且促使私人权力的运用以集体福利为目的。那些组织良好的国家能够通过促进个体和群体之间的社会合作来实现各种大规模的集体目标。”〔11〕在20世纪后期,随着对“私有化”运动和“新自由主义”的反思,鉴于新公共管理运动的诸多缺陷暴露了出来,学者们要求国家及其政府承担更多责任的呼声变得强了起来。艾丽斯·杨的上述看法可以说是一种主流性的意见。这个时期的学者们大都不再耽于早期自由主义的“小政府”理想之中,而是非常现实地主张,“只有国家机构才能够促成某个社会所需要的合作,从而确保投资用于各项需要、技能发展、基础设施和高质量的环境上面,以服务于每个人,并且组织统筹许多有益的职业以便那些受雇于人的人或者私人企业的雇员拥有各种机会来选择有意义的工作。”〔12〕

但是,强调国家及其政府在社会正义实现中的作用,是应当实现对凯恩斯主义的超越的。也就是说,不能回到凯恩斯主义的行动逻辑上,而是应当定位在引导者的角色上,即引导社会力量去开展更多的行动。至于如何把握好和扮演好这种作为引导者的角色,应当遵循的一个重要标准就是,不出现对特定社会要求的压制和对特定社会力量的支配,无论是对规章制度还是对官僚系统的行动,都应用这一否定性的标准来加以检验。总之,无论是凯恩斯主义的出现还是新自由主义的登台,发生在20世纪的这一出冗长无味的表演都将注意力投向了政府,有意无意地将视线从民主政治上移开。如果说凯恩斯主义、新自由主义等并不仅仅是关于经济发展的理论,而是有着社会观照,那么意味着,在社会正义的问题上,也同样不对民主政治抱有什么希望了。

于此之中,包含着某种趋势意义上的隐喻,那就是,包括正义问题等诸多社会问题的解决,都需要寄托于行动,而不是过于关注制度上的所谓民主政治。我们将其说成是一种隐喻,并不是指它具有设计色彩,而是应当理解成对现实的回应,而且这是一种被动的回应。只是因为没有明确地认识到那些问题的性质以及如何去解决那些问题,才没有形成明确的行动方案。今天,我们已经清楚地认识到了这个问题,那就是,社会的复杂化和不确定化已经突破了其临界点,从低度复杂性和低度不确定性转向了高度复杂性和高度不确定性。在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下,资本主义的民主政治在社会治理以及各种各样的社会问题的解决方面,出现了功能去势的状况。以个人及其利益为制度前提和政治出发点的民主政治,不仅无法提供社会正义,反而不断地制造社会风险。

四、正义实现的道德支持

从20世纪各种“新社会运动”来看,“那些具有群体意识的社会运动往往宣称,为了促进社会正义,各种社会差异应当得到重视,而不是仅仅将其纳入到一种有关政治包容的条件中去。”〔13〕进入21世纪后,在这些社会运动的引领下,民粹主义浪潮在全球涌动,各种各样的群体,都打着正义的旗号而实施着对公众乃至全社会的道德绑架。由于互联网提供了前所未有的“自由化”的空间和声音“放大器”,以至于民粹主义的鼓噪声可以震破上帝的耳膜。在一些地区,因为“上帝死了”,或者因为上帝太忙而无暇顾及人间事务,人们也就把上帝施与人的那种敬畏感完全抛弃了,而是打着正义的旗号作恶,带着放纵一把的快意去诠释恶行的内涵。很多人已经把“尽管作恶,莫问前程”当作一种新的宗教信条了,而且也用行动去诠释它,尽情享受着那种作恶可以不负责任的乐趣。有趣的是,各种各样的恶行是在正义的旗号下进行的。

在每一个人都喊叫着正义的时候,正义的内涵却流失了,而且正义似乎总是与恶行联系在了一起。如果看一看“网络大V”在做什么,你就知道正义是如何与恶行完美地统一到了一起。如果说此前因为民主政治无法解决如何实现正义的问题,艾丽斯·杨在阐释协商民主的功能时要求回避正义的问题,那么现在,当民主蜕变成了民粹,当人民的行动蜕变成了“网民”的躁动,当各种各样的领袖蜕变成了“网络大V”,正义的问题能够得到解决吗?这显然是一个无需回答的问题。虽然互联网等信息技术的应用让资本主义的经济运行有了新风貌,也使得资本主义民主政治获得新的拓展空间,但在社会正义的实现问题上,资本主义社会并未给人们以新的希望。

前述已言,在20世纪,社会治理的安排中出现了一个令人激动不已的现象,那就是福利国家及其福利政策的出现。那是因为,福利政策让人们深情地想象着社会正义。可是,福利国家及其福利政策能不能促进正义的实现,依然是值得怀疑的。我们知道,任何人都不应指望自己对另一个人的帮助而能够使之成功。也许他的帮助导致了这一结果,却不应成为他的主观愿望。人的成功只能根源于自身,即自身的追求和行动,他人的帮助无论多么重要,都不可能成为充分条件,甚至不是必要条件。如果一个人希望给予另一个人以保证其成功的帮助,那么只能引发对那个人的侵害,即出现事与愿违的后果。因此,全心全意帮助一个人的愿望并不能引起道德行为,反而会以控制和支配的形式出现,会置对方于对自己的依赖地位上。这一点也适用于社会治理。

同样,在社会福利的观念之中,也必须充分地考虑到,一切福利都应服务于满足人的最低生活标准的需要,而不是成为人过上好生活的手段,更不是促进人的发展的资源。否则,福利在利益分配的意义上就是非正义的,也是不道德的,它会在福利的名义下破坏公平、公正,或者说,是在用形式上的公平而行实质上的不公平,并从根本上破坏了社会的发展动力。当然,每个人都期望更好的社会福利,但支持福利的资源却不可能凭空产生出来,必然是取之于社会而用之于社会的。福利的背后必然意味着某种剥削,福利其实就是剥夺。如果福利国家不能成功地从其他国家掠夺和剥削支持其福利的资源,就只能在分配正义的名义下在国内作出安排。这对于社会发展而言,必然有某个临界点,超出了这个临界点,社会发展就会呈现动力不足的问题,福利本身也就不具有可持续性了。这就是社会正义追求的悖论。正是因为存在着这个悖论,福利国家在正义实现这个问题上不仅没有取得成功,反而是一个典型的失败案例。

如果正义追求无法实现的话,就会产生社会风险。舍勒认为,怨恨是批判的动力。在资本主义政治生活中,由于客观上存在着利益的不公平,从而使得一些代表积极地参与了国家生活,在议会中表达某些意愿,对执政党作出激烈的批判。实际上,这无非是在怨恨的驱使下采取的行动。同样,在社会中存在着的所谓“公共知识分子”也是这样。如果对每一位“公共知识分子”的人生经历进行仔细分析的话,肯定能够发现,在他的成长过程中有过某个事件在他心底深深地种下了怨恨的种子,随着怨恨在他心里的成长并完全控制了他,他就变成了“批判家”——公共知识分子。在他以公共知识分子的身份发表批判性意见时,又会为他心中的怨恨输送“营养”,让怨恨变得更加强大和更加浓烈。据说“中东”“北非”一带的恐怖组织中有着大量来自美国和欧洲的成员,如果属实的话,我们不禁要问,他们为什么会参与到恐怖组织中,难道他们天生有着这种偏好吗?可以断定,正是资本主义世界的压迫、剥削等在他们心底种下了怨恨的种子,他们希望通过恐怖活动去宣泄怨恨。所以,西方资本主义社会中的不平等、非正义就是当今恐怖主义的原因。

舍勒说,“‘怨恨批判’具有这样的特点:它宣称自己意愿的东西,其实根本不是它认真‘意愿的’;它之所以批判,并不是要消除不良现象,而是以此作幌子亮亮相而已。谁不知在我们议会中,那些知名议员的批评之所以如此百无禁忌,毫无节制,正因为他们对自己永远当不了部长这一点比对什么都清楚呢?一旦这种在权力面前的胆怯(与权力意愿相反)融入体质之时,怨恨就成了批判的动力。反过来则是一条老经验:一个政党一旦积极参与国家政务,它进行政治批评时的敌意便告消除。”〔14〕“当不了部长”无非意味着前进道路受阻,至于什么原因使前进道路受阻,可能是非常复杂的。如果本来就没有想当部长的愿望,也许就不会生成怨恨。如果有着当部长的愿望,就会认为存在着非正义的因素而阻止和剥夺了他当部长的机会。一般说来,在许多人的经历中都有着本应得到的东西却因为诸如分配的不公正而没有得到,从而产生了怨恨。这种怨恨的发酵以及越积越多,就会把一个人推到批判家的道路上。有怨恨的人,呼吁正义的声音最高。可是,我们又如何能够寄希望于带有怨恨的人去为我们的社会提供正义呢?这同样是资本主义社会运行上的一个逻辑悖论。

科学研究倾向于提出这样一种主张,那就是要求社会治理者从现实出发,根据现实中的具体的情况去感知自由、公正和正义,并妥善地加以协调。这样一来,一切外在于他的普遍性标准都是不适用的,唯有他自己的道德存在能够为他指引方向。社会每日每时都在发生变化,但只要有社会治理的问题,只要社会治理体系还在运行,就会提出正义供给的要求。或者说,这个社会就会对社会治理提出正义的要求,并要求社会治理者担负促使这种要求得到满足的责任。其实,也正是社会治理者,应当承担起正义供给的责任。只不过不同的社会治理形态在正义的供给上有着依据上的不同,供给的方式、方法也不同。在农业社会,正义供给的依据是人的等级分类,在方式、方法上所采用的是权力控制;资本主义社会在正义供给上依据启蒙时期确立的人的平等设定,而方式、方法则是建立在同一性规则上的。在全球化、后工业化进程中,面对风险社会及其高度复杂性和高度不确定性,我们发现,社会的“去等级化”将彻底实现,而人的个性化也将成为一个基本的社会现实。这样一来,正义供给的依据也将变得非常具体,而方式、方法也需要从社会治理者的道德存在中去发现建构方案。可是,风险社会将人的生存问题推展了出来。在这种情况下,我们是优先解决所有人的生存问题,还是把正义的问题放在首要位置上,显然是一个值得思考的问题。

工业社会在社会治理方面一直要求行动者成为遵守规则的模范,要求他们依规则而行,即一切行动都有着规则的依据。即使授予他们一些自由裁量权,也必须严格地在监督之下使用,而且在自由裁量权得到使用时,也需要得到事后审查。一旦要求社会治理中的行动者用创新去维护公共利益和供给正义,其潜台词也就是可以允许他们不再拘泥于规则的约束和控制。如果这样,社会治理者的行为在何种意义上能够保证走在维护公共利益和供给正义的道路上?显然是需要找到一个支点的。因此,我们也就把视线转向了社会治理者的道德存在。而且,在这样做的时候,我们也充分地考虑到了高度复杂性和高度不确定性条件下恪守规则的不可能性。也就是说,在社会高度复杂性和高度不确定性条件下,社会治理所面对的是个性化的任务。如果在承担这些任务的过程中需要考虑正义问题的话,也不可能有同一的、普遍的、外在性的规则供他们遵守。因为,社会治理者在社会治理过程中被给予的仅仅是一些原则性的规定。特别是在作为公共产品的正义供给方面,他们无法求得诸如制度等外在性的依据,而是需要发乎于心,即根据自己的道德存在去作出判断和作出行为选择。

在系统的视角中,可以看到非正义的问题都是产生于封闭系统中的。其实,对于人类社会而言,无论是地域还是组织,只要它是一个封闭系统,就必然会于其中产生非正义。封闭是一切非正义问题的根源,或者说,封闭总是直接或间接地导致社会非正义。任何一个社会性的系统,只要是封闭的,各种各样的非正义问题就会源源不断地产生于其中。事实上,社会性的封闭本身就是出于控制的要求,而一切社会性的控制,又都是在营造出了等级、不平等时才会显得有力和有效。在控制显得有效时,也就制造出了非正义。相反,开放性则冲决和消解一切引发社会非正义的因素。所以,正义的追求不应放在人为安排之上,而是需要在社会生活的一切方面都用开放置换封闭。社会的开放性为正义追求的实现提供了一个合适的环境,而且也能够在消解非正义的问题上产生良好的效果。不过,若要在正义的实现方面有着更好的表现,还需要得到行动者道德的支持。这就是在正义追求的思路中可以找到的最佳方案。显然,人可以有各种各样的追求,但是,如果不顾现实而提出某种追求的话,就不是一个能否得到实现的问题,而是一个是否有害的问题。今天,在人类已经陷入风险社会的情况下,需要首先考虑的是社会主题的转变。所以,我们当前面对的最重要的问题是构建人类命运共同体,需要解决的是人的共生共在的问题。

人类社会没有亘古不变的追求,在每一个时代、每一个历史阶段中,都会有着属于这个时代、这个历史阶段的追求,并以社会主题的形式出现。然而,在人类历史上的迄今为止的每一个阶段中,人们都有着对正义的追求,尽管每一个时代中的人们对正义的理解不尽相同。现在,当人类陷入风险社会时,正义的追求能否因为有着悠久的历史和深厚的传统而继续作为一个社会主题被继承下来?这显然是一个值得深思的问题。我们主张正义的实现在于行动而不能寄托于制度,因为任何通过制度安排的方式去提供正义的做法都会遭遇自反的结局。在我们将正义的实现寄托于行动时,无疑是对一种建立在道德基础上的行动的期待。这是因为,在风险社会中,摆在我们面前的是人的生存问题,而且这个“生存”应当归结为“人的共生共在”,而人的共生共在的表现形式就是人类命运共同体。所以,风险社会意味着人类历史上一直追求并致力于实现的正义将为构建人类命运共同体的课题所替代。对于构建人类命运共同体而言,资本主义这个历史阶段中的建构逻辑以及在正义实现方面给予我们的教训,都是值得思考的,是可以作为一个反面教材来加以接受的。一个时代的人有一个时代的使命,所应承担起来的是时代的课题,风险社会是人类历史上从未出现过的一种新的社会形态,呈现给我们的是每一个人的生存问题都需要通过构建人类命运共同体来加以解决,以至于社会正义的追求需要让位于构建人类命运共同体的行动。