马克思对施蒂纳唯心主义自由观的批判与超越

彭雪

［摘 要］施蒂纳的自由观是建立在黑格尔唯心主义哲学立场之上的，他在寻求自由的抽象概念中，看到了现实生活中不可避免的对自由的限制，从而得出了所谓“自由悖论”即愈是追求自由的过程便愈是感受到限制的过程，并将解决方法归结为观念上的“独自性”。在政治思想上，其批判了政治自由主义和社会自由主义，其中夹杂着对共产主义的错误认识和极端利己主义的自由观点。马克思对施蒂纳自由观的批判是按照《唯一者及其所有物》成文顺序所进行的，几乎是逐字逐句的批判，在批判施蒂纳唯心主义哲学立场和抽象自由观的基础之上，提出了历史唯物主义的关于自由本质的看法和通向自由的道路。

［关键词］自由；实践；唯心主义；唯物主义

［中图分类号］B143［文献标志码］A ［文章编号］2095-0292（2023）04-0007-05

青年黑格尔派哲学家麦克斯·施蒂纳（笔名，原名为卡斯帕尔·施密特）于1844年10月在德国莱比锡出版著作《唯一者及其所有物》，对当时的德国哲学产生了较大影响。在该书中施蒂纳站在黑格尔唯心主义哲学体系之上，提出了自己以“唯一者”为最高概念的哲学体系，施蒂纳关于自由问题的论述集中于《唯一者及其所有物》的第一部分“人”中的第二章第三节对政治自由主义和社会自由主义的批判中和第二部分“我”中的第一章“独自性”中。从黑格尔哲学立场出发，施蒂纳对自由的理解是抽象的，因而虽然其看到了资本主义社会同从前社会形态一样存在着对人的种种限制，使人无法获得真正的自由，但其囿于唯心主义的立场无法看到自由的本质和限制自由的物质动因，最終将通向自由的途径也归到了唯心主义哲学体系之下，归结为观念上的“独自性”。马克思恩格斯在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）第一卷第三章以大量的篇幅对施蒂纳的哲学思想进行了几乎逐字逐句的批判，并以历史唯物主义的方法分析了自由的本质及其实现的物质条件，并通过批判施蒂纳对政治自由主义和社会自由主义所进行的批判中，澄清了共产主义，提出了在真正的集体中实践的实现个人自由的思想。

一、马克思对施蒂纳哲学“自由”概念的批判

马克思认为哲学家们关于自由有两种说法，唯物主义者认为它是“对个人生活于其中的各种境况和关系的权利、统治”，是对现实生活的一种掌握；唯心主义者则把它看作“自我规定，看作脱离尘世，看作精神自由（只是臆想的）”［1］（P341）。施蒂纳的自由观包含“自由”与“独自性”两个层面。“自由”就是摆脱某物，“摆脱使你所不欲的东西”，然而在施蒂纳看来这并不是真正的自由。首先，这种摆脱本身存在虚假性，人们即使摆脱某种束缚，更大的束缚仍然存在，限制着人们真正的自由。例如：共和主义者摆脱了君主的限制和强权，却变成了法律的奴隶；“任何拘束文明人的那些限制，不自由的野人的儿子是感受不到的：他以为自己比前者还自由”。加诸于个人之上的束缚并没有消失，而是换了一种更隐蔽的方式存在，因此人们“愈是自由，更多的强制就愈益在我眼前堆积起来，我就愈益感到我的无力”［2］（P171）。其次，这种摆脱并不意味着掌握，真正的自由应该还是“拥有你所意欲的东西”，即成为“所有者”。在施蒂纳看来，相比于虚假的和有害的“自由”，“独自性”才是真正的个人自由。然而对于到底什么是独自性，施蒂纳却抽象的将其等同于利己主义（参见：“而这种利己主义、这个独自性的作用在于：通过它使他们摆脱老的诸神世界而自由。”［2］（P179））。施蒂纳认为利己主义就是人的真正的权利，就是实现自由的真正方式，“由于这种权利我就不再仅仅是一个自由者，而变成了一个所有者”［2］（P183）。值得注意的是，在这里利己主义或权利都是从思维层面、概念层面来讲的，因此充其量是一种概念的演绎。

马克思批判了施蒂纳这种不考察任何自由的前提和内容，而笼统谈论“自由”的一般概念的做法。他指出施蒂纳在列举人的各种枷锁时，把摆脱奴隶地位的解放“也就是承认奴隶的个性并消除某种经验界限的那种解放”［1］（P343）同早期基督教理想的自由混为一谈，把自由变成了自我舍弃，使之成为了无可争辩的“圣物”。马克思引用施蒂纳所列举的“野人之子”的例子来讽刺施蒂纳，认为恰恰只有文明人才能够意识到“野人比文明人更自由”，野人并不能意识到文明人的那些限制，因而也无法体会到它们。马克思借助“野人的限制和文明人的限制是不同的”这一事实，讽刺施蒂纳对二者所作的比较是荒诞的，进一步说明了在各个历史时期和不同的历史条件下，每个人所受的限制是不同的，如果将“自由”理解成对各种限制的摆脱，那么这里的“自由”也应当是具体的，是在特定历史条件下有着特定内容的“自由”。施蒂纳无视“自由”的特定内涵，而将自我解放的特定历史行动变成“自由”的抽象范畴，这“不过是在‘现象学和‘逻辑两节中所拼凑起来的那种干瘪的内容的伪装和另一些称呼。在这种伪装下，圣桑乔好像在论述现实世界，其实他所谈的总是这些干瘪的范畴”［1］（P342）。

同时，马克思认为施蒂纳对“自由与个人对立”的论证是一种颠倒的逻辑，施蒂纳宣称：“我在多大程度上为自己争取自由，我也在多大程度上为自己制造新的限制和任务；假如我发明了铁路，那么我就会再度感到自己是软弱无力的，因为我还不能像鸟一样在空中飞翔；再如假定我解决了一个使我精神不安的疑惑问题，那么无数其他问题就接踵而来，这些问题之谜阻碍了我的前进，使我的自由目光暗淡，使我痛苦地感到我的自由的局限。”［2］（P171）马克思批判施蒂纳这种把经验关系头脚倒置的做法，新的交通工具是在旧的、落后的交通工具不能满足日益发展的需求的情况下产生的，这种发明的可能性是由实际情况决定的。当人们感受到新的限制，并非因为旧的限制的取消，而是生产力的实际发展所带来的新的力量的产生，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展。因此，并不是“我”追寻自由而给自己带来更大的不自由，而是现实地发展着的生产力状况引起了人们的新的需要，正是这种新的需要使人们感到限制，并引发人们突破限制、满足需要的欲求。施蒂纳无视这种现实发展着的过程，而沉浸在对表面上看起来永无止境的限制的论述，实际上是一种颠倒的逻辑。

对于施蒂纳所认为的“真正的自由”即在独自性基础上的人的解放，马克思认为这是从他的“自有的世界”即自己的“天国”来观察人们所得出的抽象概念，而人的真正解放的两个因素：一是个人在自我解放中要满足的一定的需要；二是“在谋求自身解放的个人身上至今只作为天资而存在的那种能力，现在被肯定为真正的力量；或者已经存在的某种力量由于限制的取消而增大起来”［1］（P347），限制的取消其实是新的力量产生的结果。施蒂纳置现实的力量于不顾，甚至认为“对于某种特定的自由的热望总包含有对新的统治的向往”［2］（P175），将自由与现实的个人相对立，而将真正的自由归结于观念上的“独自性”，“独自性”的逻辑是纯粹唯心主义的概念的运动，从古代人、儿童、黑人等“事务世界”制造出“自有的”观点，从而掌握世界，使古代人从世界中解脱出来，近代人从精神中解放出来，自由主义者从个性下解脱出来，共产主义者从财产中解脱出来，人道的自由主义者从上帝手中解脱出来，从而“一般地达到解脱（自由）的范畴，也就是达到目的”［1］（P267） 。这不过是德国哲学家惯用的“自我规定的自由”［1］（P354），他们并不认为自由就是为自己争取权力，因而把软弱无力的利己主义“独自性”说成是权力，这实际上体现出德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰和聊以自慰。

二、马克思对施蒂纳政治上自由主义观的批判

施蒂纳基于哲学上的唯心主义自由观，批判了其所理解的政治自由主义和社会自由主义思潮，认为两者都不会实现人的真正自由。政治自由主义虽然使人与国家之间不再有“中间人”，人变成国家公民，但却令人陷入对国家和法律本身的“服从性”，因而是“一种统治和强制着我的权力的自由”［2］（P116），国家、宗教、良心、道德等使人重新陷入奴役状态。同时他认为，在国家之中劳动被奴役的状况更甚，“国家建立在对劳动的奴役基础之上，如若劳动自由了，那么国家就将消失。”［2］（P126）施蒂納还认为，这种情况也存在于社会自由主义也就是他所理解的共产主义当中，这里不仅国家、法律成为了统治人的力量，社会成为人的“新主子”，由于“代替个别人的富裕是一种普遍的富裕，一切人的富裕”［2］（P129），个人的财富就会归社会所有，劳动的竞争原则被禁止，劳动者离开了利己主义而被置于劳动者社会的至高权威之下，这是“为了‘人性的利益对‘个性的第二次掳掠。既不给人命令权，也不给个人财产；前者归国家，后者归社会。”［2］（P128）这样把人置于社会之下，置于“效劳与义务之中”，同样是非自由的。在按照自己的方式将政治自由主义和共产主义批判为“人”的不完善的存在方式后，施蒂纳提出了人道的自由主义，认为人道的自由主义在否定了上述两种自由主义的同时又保持了这两者。国家和社会作为人的不完全的存在方式都是有缺陷的，因为人在其中受到种种限制的制约，只有将人本身、将利己主义和独自性作为最高的原则和本质，人才是自由的，因而是幸福的。 当然这仍然是不完全的，为了使自身逻辑归于统一，施蒂纳的人道自由主义的人最终要完成向“唯一者”的过渡，完成其哲学上的最高概念。

（一）批判施蒂纳对政治自由主义的批判

针对施蒂纳对政治自由主义的批判，马克思首先批判了施蒂纳所理解的政治自由主义以及这种对自由主义的幻想产生的根源，以此证明施蒂纳完全停留在德国地方性印象的圈子里来谈论自由主义和国家，而不从自由主义与它由之产生并赖以发展的现实利益的联系上去理解自由主义，自然会得出属于圣物领域的荒谬结论。马克思认为，资产阶级的自由主义思想是18世纪以来英法等国革命和发展的产物，是由物质利益和物质生产关系所决定的。由于德国生产的落后和利益分散性，使德国并不具备这一思想的现实经济基础，所以理论上德国思想家所接触的自由主义思想与德国现实之间是割裂的，看似没有联系的。以康德为代表的德国市民，由于没有看到资产阶级这些思想的物质动因，将这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，将法国资产阶级意志的有物质动因的自由主义思想其表述为“自由意志”、人类意志的纯粹自我规定，将其变成了纯粹思想上的概念和道德假设。马克思认为施蒂纳关于政治自由主义的认识也囿于这一层面，不理解自由主义的词句是资产阶级现实利益的唯心表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民，实际反映了他本身对资产阶级统治的现实基础和现实本质的无知。针对施蒂纳如果劳动变成自由的，国家就会消亡的观点，马克思指出，恰恰相反，现代国家即资产阶级的统治是建立在劳动的自由之上的，现代文明国家已经实现了这一自由，问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由劳动。

（二）批判施蒂纳对社会自由主义的批判

马克思认为，施蒂纳对社会自由主义也就是他所理解的共产主义的批判是建立在逻辑的虚构和历史的虚构之上的。从逻辑上的虚构来说，首先，施蒂纳通过将“作为私有者对某物的‘占有与一般的‘占有混为一谈”［1］（P224），将私有制下地主、食利者、商人、工厂主、工人对劳动的特定“占有”与对财产等的一般“占有”概念混淆，将共产主义说成是任何人不应该拥有任何东西，财产应该是非个人的，财产属于社会，这显然是对共产主义的一种逻辑上的虚构。第二个逻辑虚构，手稿中遗失了一部分，从剩余内容来看是批判施蒂纳对共产主义共有原则的虚构，认为共产主义的共有原则就是利己主义的反面，是“爱的国家神光”［1］（P230）。第三个逻辑虚构，认为被压迫者的真正任务是发现真正的社会，人们面对社会的严重弊病，应当从自身中寻找过错。马克思认为这一种由来已久的基督教的内省和忏悔的现象，只不过加上了德国思辨的形式和唯心主义的词句。第四个逻辑虚构，马克思认为施蒂纳对共产主义的考察不是从现实的革命运动开始，而是从寻找共产主义的本质开始的，最终只能导致“彼此相依存”、“普遍劳动的王国”、“等同的工资”的虚构的范畴。

马克思谈到了施蒂纳对共产主义的四个历史虚构。首先，施蒂纳说“只要受压迫的阶级是基督教徒，他们就能忍受他们的一切贫困：因为基督教不允许他们发些牢骚和愤懑。”［2］（P241）这显然是一种历史虚构，历史上解放农奴的斗争伴随着反对教会封建主的流血斗争，另一方面中世纪一些小神甫挑唆农奴反对世俗封建主。工人起义往往同与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起，共产主义起义则与大工业联系在一起，并不是什么从“能忍耐的被压迫阶级”到“不能忍耐的被压迫阶级”的过渡。第二个历史虚构，认为资产阶级公开宣布了物质享乐的福音。马克思指出，根据物质的历史，是贵族第一次用世俗享乐的福音代替了福音的享乐，而资产阶级是伴随着劳动的发展而强大起来。马克思也提到，施蒂纳的这一虚构同他之前自己虚构的历史也存在矛盾。第三，施蒂纳虚构了资产阶级“把我们从个别人的命令和专横中解放出来”［2］（P131），实际上，资产阶级仅仅解放了自己，并没有解放“我们”所有人，并且资产阶级也不是把自己从“个别的命令”、“专横”中解放出来的，而是从同行业工会、行会、等级的统治下解放出来。再者，资产阶级仅仅取消了个别人的命令和专横的唯心外观，代之以物质形式的命令和专横。第四，施蒂纳从农奴制的废除引申出共产主义，认为当人们被看作占有者时，农奴制就被废除了，“每一个一向是所有物的人从此就变成了主人”［1］（P245）。这显然是只有在精神中才能存在的幻想。马克思对施蒂纳对于虚构的共产主义的批判进行了大量的反批判，由于篇幅原因，不再累述。

三、超越：唯物主义自由观的确立

（一）超越“自由—限制”悖论，发现自由的本质

在自由观问题上，施蒂纳观察到了资本主义社会的种种矛盾以及由此产生的人的异化现象，宣布意识、宗教、道德、法律、真理、国家、社会、民族、人类等等概念本身旨在通过各种非人的普遍的东西来奴役个人，在这些观念下人总是受到以某种形态显现的限制，他意识到自由与限制之间的悖论，认为越是追求自由的过程便越是感受到限制的过程，追求更大的自由便要承担相应的限制，因此所谓“自由”实则是最大的不自由。为了解决这一问题，施蒂纳给出的方案是区分“自由”与“独自性”，认为自由是让人不断的摆脱自己，但它并不告诉人们“你们是谁”，而“独自性”则召唤人们回归自身，是取消一切概念限制，是主体自我意识的自觉和觉醒，是实现真正自由的前提条件。在这一点上，施蒂纳并没有超出黑格尔哲学的立场。“自由—限制”悖论的逻辑基础是抽象的“自由”概念，由于现实社会中“限制”的客观存在，这种“自由”就被降为了局部性的自由或有条件的自由，对外寻求绝对自由似乎成了不可能的事情，成为了在概念上无法解决的问题，于是施蒂纳只能在自身中寻找一个不受任何外在束缚和限制的概念，“独自性”成为了自由的救赎。这一切努力都是在抽象的概念中进行的，正如马克思指出：“根据青年黑格尔派的幻想，人们之间的关系，他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，所以青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要他们用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制”［1］（P22）。实际上，他们消除的只是一种观念，他们的努力只是用一种意识形态来代替另外一种意识形态，从而在事实上为观念的统治提供了辩护，这一观念的统治形态恰恰就是资产阶级意识形态的本质。

马克思在历史唯物主义的立场上，批判了施蒂纳抽象的自由概念，提出了现实的人的自由。他认为人们并不是在理想所决定或所容许的范围内取得自由的，而是“在现有的生产力所决定和所容许的范围内取得自由的”［1］（P507）。人的真正解放或自由的两个因素，一个是个人在自我发展中真正体验到的需要，另一个是个人谋求解放的真正力量。这两个因素都是由生产力的发展状况所决定的。但是在生产力的发展中，还面临这样的矛盾，即“作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力”，受有限的生产力制约，人们无法实现人的所有“真正力量”也无法满足人的全部需要，于是一些人需要靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人的（少数）取得了发展的垄断权，而另一些人（多数）则暂时失去了任何发展的可能，社会就是在这种对立和矛盾中发展的。每一时代，人们总是在相应的生产力发展水平和由此决定的交往关系中实现自己的自由和个性，自由的满足或限制是由当下生产力状况所决定的人们的需求的产生状况与人的物质力量之间的矛盾关系决定的，是在生产力与生产关系的矛盾运动中产生、发展的。没有超出现实的生产力和交往关系的自由，精神的自由也是如此，只有当生产力发展到了这样一个程度，以至于人们产生了新的需要和现实力量的矛盾，自由才得以实现。因此，在马克思看来自由实质上“是建立在生产力发展基础上的解放过程”［3］（P157）。

（二）资本主义社会“偶然性”背后隐藏的不自由

在《形态》中，马克思从生产力与交往关系的矛盾运动出发对资本主义社会进行了分析，指出在资本主义社会中阶级矛盾的尖锐化发展，使人更加受到物的统治，从而陷入更大的不自由，而这种不自由是以隐蔽的形式表现出来的。马克思认为，“资产阶级的统治下个人似乎要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们说来是偶然的；然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治。”［1］（P86）这种统治特别显著的表现在资产阶级和无产阶级的对立中。“货币使任何交往形式和交往本身成为对个人来说是某种偶然的东西”［1］（P74），迄今为止的任何交往都是一定条件下个人的交往，而非单纯的个人交往，这些条件就是积累起来的劳动或者说私有制以及现实的劳动。分工包含着资本和劳动之间的分裂，分工越发达，积累越增加，这种分裂也越剧烈。在这里，生产力表现为一种完全不依赖于个人并与他们分离的东西，劳动丧失了自主活动的假象，成为了维持人生命的东西。对无产阶级来说，他们的自身的生存条件、劳动以及当代社会的全部生存条件都是一種偶然的东西，是单个无产者无法控制的也是任何社会组织无法控制的。单个无产者的个性和强加于其上的生存条件即劳动之间的矛盾限制其自由发展，他在本阶级范围内没有机会使他获得转为另一个阶级的各种条件，也没有机会实现自身的自由发展。马克思认为，逃亡农奴要实现自由发展归根结底是力求达到自由劳动，而无产者，为了保住自己的个性实现自己的自由，就应当消灭它们所面临的整个生存条件，即“消灭劳动”［1］（P87）。在资本主义私有制条件下，无产者只能是牺牲品，无法随着生产力的发展解放自身。

（三）通向自由的道路：从意识自觉到实践解放

施蒂纳站在黑格尔哲学立场上，认为概念统治世界，当其不可避免的看到现实存在的对自由的种种限制时，便只能从观念、概念领域寻求解决之法。他所做的，就是用一个全新的、包含一切的、最高的概念——“唯一者”来充当这个真正自由的角色，试图通过概念的演绎来消除现实世界对人的限制和资本主义社会中种种对人来说是异己力量的东西。这种努力显然是徒劳的，结果也不过是用一种概念取代另一种概念。马克思站在历史唯物主义的立场上，以科学的方法考察了自由的前提和历史内容，将自由归结为建立在生产力发展基础上的人的解放过程，考察了自由的诸因素在历史中的作用，提出要实现个人的自由发展，决不能在过去种种冒充的集体当中，而应当在真正的集体中实现个人自由。

在这里，马克思区分了虚假的集体和真正的集体，认为真正的集体是实现个人自由发展的前提和基础。马克思认为，在过去种种虚假的集体中，个人自由只是对作为统治阶级范围内发展着的个人而言是存在的，他们之所以有个人自由，因为他们属于这一阶级。在虚假的集体中，个人是无法实现真正的自由的。首先，在过去那些虚假的集体中，集体不可避免的作为某种独立的东西使自己与各个个人对立起来，个人与集体之间的矛盾无法消除，就像施蒂纳所看到的，产生个人与集体的对立。再者，这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说就成为了新的桎梏，成为了对被统治阶级自由的限制。因此马克思提出只有在真正的集体中，“个人才能获得全面发展其才能的手段”［1］（P84），“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”［1］（P84）。在真正的集体中，个人并不是作为阶级的个人参加的，而完全是以各个个人加入的。在真正的集体当中，把个人的自由发展和运动条件置于它的控制之下，而不像资产阶级统治时期虚假的集体那样，把这些个人自由发展的条件置于偶然性支配之下，变成某种独立的东西而与个人相对立，成为了个人无法控制的、与个人相分离的异己的东西。

縱观施蒂纳的自由观，其站在唯心主义的立场之上，对占有、自由、自由主义等概念采取的是一种朴素的直观的理解方式，因此其对真正的束缚和掩藏在资本主义条件下看似偶然性的个人发展条件背后的物的统治和自由劳动下的剥削实质是无法理解的。其提出的通向自由的道路，也必然脱离现实从而成为了抽象概念的演绎。在马克思看来自由的本质不能通过直观获得，也不能通过思辨获得，更不能通过施蒂纳所谓的唯一者来达到。只有在实践中，在每一特定历史时期所包含的全部生产力中，自由才具有具体的真实的意义。“限制的取消只不过是新的力量产生的结果”，也就是说限制的取消和自由的实现依赖于现实的实践活动和由此产生的生产力和交往关系的发展，而非空洞的抽象演绎。因此，通向自由的道路，必然是在真正的集体中，每一世代人的现实的实践的道路。

［参 考 文 献］

［1］马克思恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［2］麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物［M］.金海民，译.北京：商务印书馆，2018.

［3］张梧.马克思恩格斯《德意志意识形态》研究读本［M］.北京：中央编译出版社，2017.

Marxs critique and transcendence of Stirners idealistic view of freedom

PENG Xue

（School of Marxism，Shandong Normal University， Jinan 250300，China）

Abstract：Stirners view of freedom is based on the Hegelian idealist philosophical position. In his abstract concept of seeking freedom， he sees the inevitable restrictions on freedom in real life， and thus arrives at the so-called “paradox of freedom”， that is， the more one seeks freedom， the more one feels the restrictions. The solution to this paradox is the conceptualization of “solipsism”. In terms of political thought， he criticized political and social liberalism， which was mixed with a misconception of communism and an extreme egoistic view of freedom. Marxs critique of Stirners view of freedom follows the order in which his works were written， almost verbatim， and is based on a critique of Stirners idealist philosophical position and abstract view of freedom， and presents a historical materialist view of the nature of freedom and the path to freedom.

Key words：freedom; practice; idealism; materialism