论“君子公民”的权利基础与道德边界

马 俊

近年来，“君子公民”作为一种儒家现代化的“身份转型”方案引发了越来越多的讨论。这一方案旨在将传统君子与现代公民融合为一种新型的人格范式，从而实现传统君子道德的创造性转化。笔者也基本认同这一思路。但是，“君子公民”理论仍然面临诸多困难。因为首先，公民理论本身并不是一种内在统一的理论，例如自由主义者强调公民基本的自由权项，而共和主义、社群主义者强调政治自主性与公民责任，美德主义者则强调公民美德。其次，君子理论的融入很大程度上增加了问题的复杂性。君子是传统儒家语境中的理想人格，公民则是现代社会政治经济生活的身份主体，二者既有古今之别，亦有中西之异，君子理论在什么程度上可以补充公民理论，这需要妥善回答。一个容易忽视的问题是，假若一个君子同时是一个公民的话，那么君子的道德认同与公民的身份认同是否存在冲突的可能，又如何化解这种冲突？换言之，君子公民的权利基础与道德边界如何厘定？这些问题彼此勾连，又直接关系到“君子公民”理论的证明和成立，本文将就这些问题展开探讨。

一、身份转型

一个君子能否同时是一个公民？这可以说是百年中国“身份转型”（transformation of identity）议题的核心之问，学者回答这一问题的立场与观点的演变，本身就构成了近现代思想史的重要脉络。史家梅因曾指出，“从身份到契约”“个人代替家族”，是所有进步社会运动的一个共同点［1］（96-97）。中国近现代史的演变无疑印证了这一观点，从君子到公民正是这样一种身份的转变。然而，我们要追问的是，这一转变是如何发生的。

中国人对于君子人格的信仰裂变，无疑是在欧风美雨的冲击之下产生的。这种“怀疑”首先发生在知识精英层。梁启超是较早认识到君子人格难以适应现代社会的学者，他在1902 年发表的《新民说》中提出了培育“新民”这一时代议题。梁启超从区分公德与私德入手，认为“无私德则不能立”“无公德则不能团”，而“我国民所最缺者，公德其一端也”［2］（19），因此他提倡公德与私德互补，认为道德并非只是个人的身心性命之事，更关乎群体之利，这种由私德与公德的互补所造成的新型人格便是“新民”。可见，在梁任公那里，理想人格已由君子让位于“新民”。但梁任公并没有完全否定传统道德，他的做法是一面揭示传统道德之不足，一面引入西方道德从而改造旧道德。梁任公也谈到了权利思想，但他不是从自然权利角度来论述个人权利，而是强调个人对于群体的义务，这也是清末民初思想家的共同特点。

相较于梁启超，“五四”一代学人对待传统文化的态度有了很大的变化。他们已经意识到，传统道德难以融入现代社会的真正原因在于个人权利的缺席。陈独秀说：“西洋民族自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也……法律之前，个人平等也，个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”［3］（36）陈独秀将家族本位与个人本位看作中国社会与西方社会的一个本质区别，这可以说是同时代学人的共识，本无可厚非，但他认为西洋民族是“彻头彻尾个人主义之民族”，则显示出他对于西学的生疏。在“五四”一代学人当中，对于个人权利思想有真切了解的首推胡适。胡适认为中国传统道德在独立人格、批判意识和责任精神等方面皆存在巨大缺失，因此他将改造社会、再造文明的理想归结到了改造国民性上，亦即培育健全独立的现代人格。在他看来，改造社会的根本在于改造个人，只有培育出理想人格才能“造不亡之因”。胡适认为，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性”，而“要发展个人的个性，须有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任”［4］（441）。由此，胡适的“国民性改造”突出了“权利与责任”两个要旨：一方面强调个体的独立自由意志；另一方面又强调个体对他人和社会的责任。胡适基本上将传统道德视为一种落后的东西，他呼吁用西方的自由、平等、民主代替儒家的“三纲五常”，用个人本位的新道德代替家族本位的旧道德。胡适的“健全人格”论明显受到了西方自由主义的影响，但有趣的是，他同社群主义一样强调个人对于社会、国家和民族的责任。胡适敏锐地意识到“国民性改造”的问题本质上是“人的现代化问题”，他比梁启超、孙中山等人更为深刻地看到了道德与权利之间的复杂关系，认识到了建设新道德决不能忽视个体权利。

“五四”学人宣扬的个人权利思想与西方的个体主义是存在不少差异的。前者强调个人对社会和国家的责任，后者则强调个体与生俱来、不可让渡的权利。西方的个体权利观念是在反抗小共同体本位的中世纪宗法传统过程中发展出来的。“五四”学人在引入个体权利思想时，主要是在反宗法、反传统这个意义上来使用，但传统中国的真正问题在于极权专制扼杀个人权利，宗族作为社会中间层其实也是中央集权打击的对象，用个体主义来反宗法而非反专制多少有点“问题错位”［5］（84-85）。实际上，个体由于失去了宗族小共同体的庇护，从此只能独自面对强权和军阀，更显势单力孤。随着“五四”运动的主题转向“反帝反封建”，民族主义与国家主义两股势力兴起，个体主义逐渐失去了号召力，而到了“五四”后期，由于反自由主义和反个人主义的思潮的发展［6］（361），更使得个体主义成了一种不合时宜的东西。另外，反传统思想也为“身份转型”设置了不小的障碍。胡适、陈独秀和鲁迅等人都将传统文化看做拖累民族前进的包袱，对传统文化中的优秀成分则避而不谈，以为将旧文化“推倒重来”、全面引入西方文明就能改变中国落后的面貌，从而不知不觉迈进了文化激进主义的泥潭。由于传统价值观被彻底颠覆，在传统与现代之间出现了深刻的断裂，从而君子与公民还未来得及结合到一起，就彻底地分道扬镳了。既然身份转型无法按照现代化的进程自然发生，传统道德也就失去了现代化的重要着力点。

现代公民观念虽然发轫于欧洲，但它与古希腊、古罗马的公民概念存在很大差异。事实上，正是由于西方思想家不断重塑公民思想①从词源上看，“公民”（citizen）原意是“属于城邦的人”（亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983 年版，第110 页）。古希腊、古罗马时期的公民指的是具有人身自由的市民，并且特指具有议事权或审判权的人（亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983 年版，第113 页），这些权利不属于奴隶。文艺复兴时期，公民概念逐渐被赋予了丰富的政治含义，成了一个与臣民相对的概念。现代的公民概念则建立在自由、平等、人权等观念之上，可以说是市民社会参与塑造国家的一种结果，与古代的公民概念之间具有明显的差别。20 世纪中叶，英国社会学家马歇尔（T.H.Marshall）提出的自由主义公民身份理论奠定了当代西方公民观的基本框架，他指出公民是指一个民族国家内部的成员身份，包括三个不可或缺的维度，即公民权利（civil rights）、政治权利（political rights）和社会权利（social rights）（T.H.Marshall and Tom Bottomore，Citizenship and Social Class，Pluto Press，1992）这样一来，“公民”就成了一个权利的集合体。考诸观念史，“公民”概念多所变动，但是它的某些核心要素，如个人主义、自由平等、天赋人权等，却随着历史的发展而日益凸显其重要性。，公民思想才能不断适应西方社会结构的变化，从而激活其理论生命力。相应地，君子能否重新被视作现代社会的理想人格，也有赖于中国思想家对“君子”予以重新诠释。“五四”学人试图从西方文明中寻找医治中国社会问题的药方，他们将西方文明视为普适化的现代文明，将中国文明视为落后愚昧的特殊文明，从而将中国文明置于西方文明的对立面，将古今之异替换成中西之分，又将中西之分解释为共殊之别（“西方普遍，东方特殊”）。在今天看来，这种对文化主体性的自我消解，不顾及民族“文化自信”的做法，显然是不可取的。因而“超越五四”，寻找一种重新看待传统文化的整体视角，便有着强烈的现实需要。相较而言，梁任公融合公德与私德的思路是值得重视的，其既不“崇西”亦不“尊中”的态度也最为稳妥。20 世纪八九十年代以来，基于发扬优秀传统文化的需要，李泽厚、陈来、林安梧、孙向晨等学者继续推进了身份转型的议题。相较于前人，他们更为充分地考虑到了中西道德之间的拮抗性，也看到了西方社会的问题，不再盲目地崇拜西方，重视挖掘中国本有的思想资源。正是在这样的思考背景下，“君子公民”被提了出来。

二、权利优先于善

“五四”学人通常比较关注传统道德与现代公民道德之间的紧张，但其实更深刻的紧张存在于道德主体与权利主体之间。君子是传统儒家的理想人格范式，本质上是一个道德主体②余英时将儒学视为一个“内圣外王连续体”，对于儒家士君子而言，外王与内圣同等重要（余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店2011 年版，第868—870 页）。这无疑是有事实依据的，但也在一定程度上模糊了内圣与外王的本末先后之别。彭国翔认为君子是道德主体、政治和社会的主体与智识主体的重合（彭国翔：《重建斯文》，浙江大学出版社2018 年版，第16—19 页）。这种观点笔者基本同意，政治主体的确是君子的题中应有之义，但这样的看法仍稍嫌笼统。事实上，孔子对“君子”最大的改造就在于用“德”取代了“位”，使得这个原本指贵族男子的概念变成了指代有道德修养的人，因此君子本质上是一个道德主体，所谓政治和社会主体、智识主体都是从属性的。，主要指向善；公民则是反映个体与国家间权利、义务与责任关系的身份主体，可以归结为权利个体，主要指向权利。就此而言，君子公民同时肯定了两个主体，而二者分别指向两套并不完全一致的价值体系。因此就“君子公民”理论来说，它内在地蕴含了权利与善的张力。当然，笔者并不是说权利与道德是截然对立的，而是意在指出，在一个权利话语缺乏抑或道德话语强烈的社会，二者之间是存在广泛张力的。

林安梧是较早试图从理论上解决这种张力的学者，他的方案是“先公民后君子”。林氏认为传统宗法社会的解体必然带来传统道德与现代社会结构不适应的问题，由于现代社会是契约社会，因此现代人必须以一个独立的个体进入社会［7］（21）。在林氏看来，君子的道德认同有害于公民的身份认同，现代人“应该先成为公民，然后成为君子，先具备公民的基本素质，再谈君子的修养”［8］（49）。他既不认同传统儒家“壹是皆以修身为本”的行动逻辑，也不同意牟宗三“老内圣开新外王”的思路，他主张通过学习新外王来调理内圣，以社会正义论、责任伦理为核心的儒学思考取代专制帝王底下那种良知自虐式的修身哲学，将“以血缘亲情为主导的君子儒学”转变为“以契约正义为主导的公民儒学”［9］（192）。

林氏看到了君子道德与公民道德的融合进路隐含了个体权利能否独立的问题：如果过度强调个人道德，则容易导致个人道德吞噬公共道德从而不利于公民社会的确立。这种担忧无疑是有历史依据的，但林氏的问题在于：第一，他过于强调传统道德对于公民社会的负面作用，而对其正面作用认识不足。第二，林氏将公民的养成置于传统道德的学习之前，这是不切实际的。因为具体的人总是身处具体的伦理环境之中，从小耳濡目染而不受其影响是不现实的。退一步讲，即便林氏的设想是可能的，君子理论与公民理论在他那里仍然没有融贯成一个内在协调的理论。第三，“公民儒学”要求个人先成为公民再谈君子的修养也是不现实的。因为做君子的代价远高于做公民，既然公民本身已经是一种完满自足的伦理规范，那么公民进一步修身自律成为君子的必要性从何而来？总的来讲，林氏这种“先后方案”无法从根源上化解君子与公民背后的价值张力，我们还须寻求一个更为合理的理论框架来解决这一问题。

不得不承认，在中国语境中讨论权利与善的问题面临比西方更为复杂的历史文化背景。抛开当前思想界复杂的政治光谱不论，即使在传统文化领域内，也存在截然不同的看法，例如李泽厚就明确主张“权利优先于善”［10］（84），而陈来则坚持“善优先于权利”［11］（249）。如此旗帜鲜明的对立，背后所折射的是相关学者在形上预设、伦理关怀及政治倾向等方面的巨大差异。

陈来先生对李泽厚的观点给予了系统批判，认为李泽厚始终未能处理好现代社会性道德与反映人类生存整体延续的绝对伦理之间的关系［11］（242）。陈先生的相关批评富有真知灼见，但也有值得进一步思考的地方。首先，陈先生所强调的“绝对伦理”是指儒家的和谐、仁爱等价值，他认为这些价值根源于人类总体生存延续的需要，因而具有普遍性和永恒性，必须加以坚守。然而，即便我们承认仁爱、和谐源于人类总体的生存延续的需要，似乎也无法从中得出“善优先于权利”这一结论，因为从逻辑上来讲，基于个体权利的共同善更有利于人类总体的延续。肯定共同善的确是传统儒家的价值倾向（也是大多数古典文明的倾向），但我们不能就此断定“善优先于权利”是儒家一以贯之的选择，因为善与权利的问题和语境都来自近现代，古人尚没有这样的问题意识。其次，从理论上来讲，健康的个体主义应当包括两个相互支撑的方面：一是个体权利，二是道德自律，后者是建立在前者基础之上的，即“首先有个体的自由权利，然后才是个体的道德自律”［12］（83），而不是相反。将道德凌驾于权利之上，不仅虚化了个体权利，而且使得道德失去了应有的边界，容易陷入被工具化的危险。正如有学者所指出的，“强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险”［13］（135）。道德和权利之间只有明确界限，后者才能给前者提供底线的保障，而前者才能正常发展［14］（43）。最后，就现实层面而言，和谐与仁爱等价值固然立意高远，但并不是维系现代社会运转所必要的基本价值观，而李泽厚所强调的个体权利、契约精神、程序正义等内容恰恰是维持现代社会运转的底层逻辑。正如有学者所指出的，“个体主义的确立已经成了现代社会的灵魂，是建构现代社会制度的基础”［12］（110），没有个体权利，我们的经济、法律等社会制度都无法运转起来，我们的讨论应该基于这些事实，在权利个体的基础上谈论道德发展。

应该承认，儒家学说缺乏对个体权利的尊重和承诺。“君子公民”论必须吸取这一教训，重新调整权利与善的关系，确立权利的优先性，承认“基于法律的公民关系逻辑上优先于基于血缘、地缘和语言、信仰等前政治元素的诸种关系”［15］（7）。要之，“君子公民”论应该从以求善为目的的价值体系转换为以权利为基础的价值体系。君子理论决不能成为破坏公民理论的东西，而是对公民理论的补充或调适上遂。唯有如此，君子才能真正来到现代社会。

三、追求美德

公民与君子在道德维度上是存在诸多重叠的，例如诚信、勇敢、节制、友爱等，既是公民德性也是儒家所强调的德性，但不可否认的是，君子对于个人德性的要求远高于公民。对于现代人而言，既然遵守公民道德已经能够满足社会的基本要求，又何必去追求一种更高的道德？或者说，对于君子公民而言，君子道德的必要性体现在哪里？这一点其实是由君子理论对于公民理论的补充作用来说明的。概言之，君子理论可以在两个维度上完善基于权利个体的公民理论：其一是在社会层面提供某些共同善的价值以弥补个体主义的不足；其二是在个体层面追求美德和精神境界，尤其是通过道德修养实现个人的内在超越。

多数学者认同，一定程度的共同善和美德是维系一个社会所必需的东西①关于这一点是有争议的。休谟、康德等人将公民美德看作一种社会后果，认为维持一个自由的国家并不需要什么美德。亚当·斯密、密尔等古典自由主义者承认维系社会需要一定的美德，但他们将这种美德主要限定为对他人权利的尊重。社群主义、共和主义（如斯金纳）则强调需要公民美德才能保证公民集体的自我决定和政治上的自治。罗尔斯的政治自由主义则强调一种“政治合作的美德”。总的来看，现代政治学家（包括罗尔斯、诺奇克等人）基本都承认一定程度的共同善和美德对于维系良序社会是必要的。，仅靠个体主义式的“薄公民”还不足以达成良序社会以及多民族国家的国族认同。儒家历来都表露出对共同善与美德的肯定和追求，并且二者有着紧密的内在联系，所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），共同善的追求是植根于个人德性之中的，从“修己以敬”到“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），有着内在的生发关系。更有甚者，君子不止于“成己”，还要“成物”，所谓“仁者以天地万物为一体”［16］（15），将宇宙万物视为生生不息、痛痒相关的整体，从而对于宇宙万物都负有道德上的责任。总之，儒家对于美德与共同善的追求是一贯而明确的，并且形成了一个非常厚重的传统。就此而言，儒家的确可以提供某种“公民宗教”的资源，我们在寻求类似理论资源的时候，与其乞灵于基督或某种形而上的承诺，植根于传统似乎是更为合理的选择。

当然，这种“植根”是有前提的。道德固然是挺立伟大人格的关键所在，但个体的尊严价值主要不是通过道德修为获取的，而是通过天赋权利保证的［12］（86），并且道德也不是生活的终极意义和主要目的，在这里，我们有必要在理论上限定君子公民的道德边界。诺奇克认为，权利是界限性的道德约束，而不是直接追求的行为目的，他把这种道德约束称为“边界约束”（side constraints）［17］（36-39）。“边界约束”表达了他人的神圣不可侵犯性，这一观点也适用于道德本身，道德如果漫无边际就容易侵犯权利。关于道德边界的探讨，牟宗三的“坎陷”论、李泽厚的“两德”论都透露出了相关的问题意识。以李泽厚为例，他区分了“社会性道德”与“宗教性道德”。所谓“社会性道德”，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中个人的行为活动所应遵循的自觉原则和标准［18］（60）。社会性道德以个体为主体和基础，常与法律、政治、经济相关联，因此具有相对性。所谓“宗教性道德”，是主体追求的终极关怀和最高价值，也是人类古往今来共同确认的普遍伦理原则。前者是道德的最低要求，群体中的每个个体都必须遵从；后者则关乎个人修养，是个体主观的选择，其内容是基于自由意志的绝对律令，因而具有绝对伦理的特征［18］（51）。李泽厚认为，“宗教性道德本源于社会性道德”［18］（55），因此并不存在什么先天的道德本体，这与儒家所理解的道德显然是有所不同的。

相较于梁启超对私德与公德的区分，李泽厚则区分了道德的绝对性和相对性，他的出发点在于：不能用一个较高的道德标准去要求每个人（宗教性道德），而只能用一个较低标准的道德去规范人（社会性道德），宗教性道德应基于个人的选择。“两德”论的本意是解决儒家伦理中的“泛道德主义”和传统社会“政教合一”的弊病，但由于李泽厚强烈的“五四”意识，他非常警惕宗教性道德对于人性的束缚，从而未能充分意识到宗教性道德在对治现代性弊病、维系国族认同乃至提供政治合法性等方面的价值。陈来认为李泽厚思想中蕴含了“人是目的”与人类总体利益之间的内在紧张［12］（195），而儒家则代表了一种人类总体利益的立场，在逻辑上优先于个人权利，因此绝对伦理不能让位于个人目的，“善优先于权利”。陈先生所说的个人道德很大程度上是指以个人修养为核心的君子道德观，他认为“恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键”［11］（80）。陈先生的思考无疑是与时俱进的，然而他的论述似乎隐含着这样一种假设，即存在一种完满的人与完善的生活方式，他们代表了最高的善，这不免让人产生“完善”论的疑虑。更重要的是，陈先生丢掉了李泽厚那种“道德边界”的问题意识，对于儒家伦理能否成为普遍化的道德规范缺乏应有的说明①对于这一问题，学界是存在不少反思的，如蔡祥元教授认为“在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限”（蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020 年第3 期）。又如任剑涛教授认为，“任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”（任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020 年第4 期）。。我们要追问的是，陈先生的“四德”论是否可以作为一种普遍的道德规范加诸每一个公民？如果是的话，如何避免“泛道德主义”的问题？毕竟对于大多数人而言，陈先生所说的“个人道德”中的某些部分（如温良恭俭让）仍然是难以企及的。

道德边界的另一个重要来源是现实的法律。一般认为，儒家道德基于道义而非基于法律，所谓“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），虽然二者在很大程度上是相容的，但儒家的道义观并不满足于法律的正义。易言之，对于君子而言，法律只是最低限度的道义，与道义相冲突的行为是不被允许的，但这种严格的限制未必适用于法律。例如，《礼记·曲礼上》云“父之仇弗与共戴天”，子女为父报仇是符合原始儒家道义观的，按公羊家“大复仇”义，君父之仇在必报之列，但复仇行为显然有违现代的法治精神（事实上唐律就已经抑制复仇行为了），自然也为君子公民所不许。当然，这并不是说君子公民仅仅满足于不违背法律这样一种较低的道德要求。因为我们在进行道德评判时，常常会采取一些高于公民道德的评判标准，尤其是在一些公共事件的评价上，我们的主流价值观是不满足于那种仅限于个人权利层次的自我辩护的。另外，一些推动社会进步的事件也常常是在道义而不是在法律的名义下进行的。当然，我们决不能由此简单地认定儒家的道义观有助于法律的完善。总的来讲，君子公民的行为逻辑是基于法律的，部分超出法律的“分外道德”②罗尔斯认为“分外的道德，即圣者和英雄的道德，并不与正当和正义的规范矛盾”。参见罗尔斯：《正义论（修订版）》，中国社会科学出版社2009 年版，第379 页。虽然是君子公民所允许的，但其突破法律边界的行为当且仅当基于理性慎思且在能够促进群体的善的情况下才具有正当性。

综上所述，君子公民在道德上追求的是一种基于个体权利的美德，这种美德既包括那些相互默认的公民德性，也包括一部分“分外道德”，即儒家所肯定的那些善观念，如恻隐之心、民胞物与、万物一体等。社群主义所强调的那种基于某种形而上的善观念的正义观的确更符合儒家思想，但社群主义者并不会认同以儒家理念建构起来的价值体系。罗尔斯所强调的“自由人的平等政治”是我们所肯定的，但我们同时认为社会正义的基础可以是复数而不必是单数，即既包括罗尔斯所说的自由而平等的公民观念和公共的正义观念［19］（19），也包括社群主义所强调的某些宗教信仰或哲学学说所给定的善观念。换言之，君子公民理论在“权利优先于善”这一点上同罗尔斯是一致的，但在追求共同善的问题上比罗尔斯更为乐观，我们认为儒家的某些善观念可以作为正义的形而上基础，同时还认为社会正义的充分实现有赖于君子美德，在这一点上我们毋宁说是亚里士多德主义的。总之，君子公民意味着个体与社群的平衡，既不孤立地谈个体，也不孤立地谈社群，李明辉说儒家的理想人格是能在群性和个性之间维持平衡的人［20］（56），可谓得之。

“君子公民”论不同于公民理论的另一要点是重新肯定心性修养的超越意义，从而为抵御享乐主义、利己主义、虚无主义等提供可能性。限于篇幅，本文无法展开这一议题，这里仅以“理欲之辨”为例加以说明。

如果以两宋为近世化的起点的话，那么“天理”的成住坏灭便是其中的一条思想史的主线。一开始，以程朱为代表的理学家严格区分天理与人欲，强调“遏人欲而存天理”［21］（2118）。到了阳明，虽然仍严分理欲，但由于良知学对于主体性的挺立，天理已经包含在了主体内部，从而为自然人性论铺平了道路，这种思想发展到晚明时期，便终于捅破了禁欲主义的大门。到了戴震那里，天理被根本否定，下降为“血气之自然”［25］（285），成了依赖人欲而存在的东西，从而天理与人欲的内在紧张消失了。而到了清末民初，由于西学的涌入与革命话语的兴起，反传统成了时代的主调，天理人欲之辨被彻底终结。可以说，理欲之辨标示了近世化思想脉络中的隐秘颠覆。这种“颠覆”与近现代西方世界“基督的退场”如出一辙，都表现为超验世界的萎缩。然而，这不是没有代价的。由于古典时代那种超验事物建构世界观的功能被逐渐削弱，这导致了现代人的精神世界的虚无化、世俗化与单向化，人们失去了对超验世界的兴趣，满足于在工具理性的界限内行事，正如海德格尔所描述的那样，现代人是无家可归的，他们遗忘了存在。当然不是每个人都有超越的精神需求，但五蕴炽盛、人欲横流之苦却是普遍存在的，尤其是在发达资本主义的刺激下，人的欲望无限膨胀却得不到有效的内在制约。在古典时代，欲望被封闭在潘多拉的魔盒中；在现代社会，它们却任意驰骋于人的精神荒漠之上。就此而言，一个现代人必须具备强大的理性能力才能抵御欲望的无限膨胀，然而个体主义与自由主义往往不是遏制而是放纵人的欲望。列奥·施特劳斯曾悲观地指出，现代人已经“忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃和德行完美”［22］（64）。还有学者评论道，“现代性最初是要把人提高到神的地位，结果却是把人降低到了动物的地位”［23］（33）。就此而言，现代哲学的一个重要任务是把观念的哲学重新转变为“治疗性”的哲学，传统儒家的“理欲之辨”在“五四”时代被弃如敝屣，在今天却有着特殊的价值。事实上，理欲之争仍然是广泛发生在现代人心灵内部的战争，而一种自律的艺术对于过度欲望的克制，是赢得这些战争的关键。君子公民内含的道德主体本质上拒绝自我的沉沦，而基于心性修养的功夫则指向了一个“充实而有光辉”的圣贤人格，这足以抵消低级欲望对他的侵蚀。总之，如果没有道德主体的自我约束，则无法建立起任何真正的价值。儒家的精神人文主义及其在道德修养方面的深厚资源可以为对治某些现代病提供途径，而将功夫或精神修炼术引入哲学也为哲学本身的发展开辟了新的场域。

当然，君子道德只是多元价值体系中的一种，“在不可公度地多样化的可能性中，选择的自由居于核心”［24］（3），上述君子道德的“补充”作用必须是基于自愿选择的结果，要求所有人都成为君子的理由是难以成立的。君子当且仅当在不干涉别人的权利和自由的前提下成其为君子，否则就难逃“道德绑架”“伪善”［25］（249）乃至“以理杀人”［26］（188）等责难。道德本质上是主体为自身立法，因而既是自律的，也是律自的。君子公民对自我道德修养的追求是个人化的选择，不能普遍化为对所有人的要求；而君子公民对社会共同善的追求，不仅不能普遍化为每个人的道德要求，还应当按照社会所普遍“同意”的那种价值和程序来进行。

四、自我的统一

到目前为止，我们已经肯定了权利优先于善，同时也肯定了美德是值得追求的，但我们不可能在同时奉行两套价值标准的情况下达成自我的统一，因此君子公民的证立，还有赖于道德主体与权利主体的统一性论证。关于这一问题，我们需要返回到先秦儒学与古希腊哲学的比较视域中去。

在古希腊哲学中，道德主体与权利主体、善与权利并不存在我们当下面临的这种严重的分裂。在柏拉图那里，灵魂内部的和谐和城邦内部的秩序分别诉诸个人的德性和法律，而个人的正义与城邦的正义是统一的，这个统一的基础就是理性，无论是个人的正义还是城邦的正义都要符合人的理性，都要依照理性来安排。亚里士多德的正义观也包括以个人灵魂的“内在善”为基础的德性正义与基于共同体的“外在善”的政治正义，二者同样统一于人的理性。古希腊的这种观点延续到了近现代，例如康德进一步区分了人类理性的两种功能，即认识功能和意志功能，前者称为理论理性，后者称为实践理性，理论理性的法则是自然法则，而实践理性的法则是道德法则。罗尔斯在处理善与权利的问题时也借鉴了柏拉图等人的思想。罗氏区分了两种道德能力：一种是善观念的能力，另一种是正义感的能力。前者表现为一项合理的生活计划，后者表现为按某种正当原则行为的起调节作用的欲望［27］（444）。一个统一的人格表现为他的计划的一致性，即以符合他的正当和正义感的方式，遵循合理选择的原则行事，从而塑造其统一的自我。在罗尔斯看来，权利设定了限制，善则标明意义所在，两者都是基于人的理性能力。

罗尔斯的理路对于“君子公民”理论是有借鉴意义的。君子公民的自我统一必须建立在道德意识与权利意识的统一之上。在这里，应该指出，儒家的内圣与外王之分已经隐含了德性正义与政治正义的区分，只是二者之中以内圣为根本，从而使得道德凌驾于权利与理性之上。因此，道德意识过分发达可以说是儒家伦理的特点。牟宗三等人正是基于这一认识，提出了道德主体必须经由“良知坎陷”开出知性主体，从而将理性从道德的笼罩之下解救出来。但对于古希腊哲人而言，道德本就是理性的一种表现，因此不是道德统摄理性，而是理性统摄道德。应该承认，就理性与道德的关系而言，古希腊哲人的认识更为合理，正是先秦儒家的这一根源性“误解”导致了本文开始提出的那种广泛存在于道德与权利之间的张力，而要化解这一张力，就必须回到问题的根源上来。

道德主体和权利主体根源于主体的道德意识与权利意识，而这两种意识又统一于主体内在的理性能力，因为显然，一个没有理性能力的人是不可能具备道德意识与权利意识的。换言之，道德主体与权力主体都是从理性主体这个母体中发展出来的，只有回到理性本身才能实现两个主体的统一。因此问题的关键不是化解两个主体之间的矛盾，而是寻求两个主体的共同根基，如此才能避免“先后论”的机械式安排与“双本体”论的二元困境，将君子与公民、传统与现代、中学与西学融合为一个统一的理论框架。要之，君子公民是道德主体与权利主体的双向互补，以权利主体夯实道德主体之根基，以道德主体发展权利主体之不足，而二者又都根源于人的理性能力。

既然“双向互补”的前提是基于人的理性能力，那么这种理性能力又从何而来？最重要的途径当然是教育。有学者指出，一种融合公民道德与君子道德的全民教育是培育君子公民的关键所在［28］（58）。但笔者以为，更重要的工作还在于针对性地培养公民的相关理性能力，这种能力旨在将道德与权利放在一个统一的框架里进行思考，经过“反思的平衡”达成合理化的行为。质言之，培育君子公民的关键在于培养一种致力于化解权利与善的张力的理性慎思。这种“理性慎思”是基于权利与善的反思平衡作出的：论先后，以权力为先；论高下，以善为高。所谓“权力优先于善”是说，权利是考虑群己问题的基点，我们对善观念的选择应在确定的限定之内作出。所谓“善高于权利”，意味着我们在权利的基础上还要追求共同善。君子公民教育的目的就是培养人们在这一框架之内进行理性抉择的能力，从而发展出能够知是知非的良知主体。由于这个良知主体是从理性主体的母体中孕育出来的，也就不必去首先设定一个“良知本心”作为我们道德哲学的形而上基础，从而也就避开了“坎陷”论的窠臼。

总而言之，君子公民既可以超越道德主义，也可以超越个人主义；既有传统的根基，又兼具现代的性格，是融合现代权利思想与传统美德于一体的新型人格。更重要的，君子公民也是好公民（good citizen）与好人（good man）的统一，其人格建立在法律的基础之上而不仅仅是道德的承诺之下，他们既能够正确行使公民权利，维护和促进社会的共同善，同时又能够通过克己修身追求自身德性的完善。当然，为了避免陷入“完善”论的陷阱，君子公民对“分外道德”的追求必须基于价值多元原则和自愿选择原则。换言之，君子公民是每个人可以达到的目标，而不是每个人应该达到的目标。君子公民存在一个延长的序列，起点是公民，终点才是君子公民，每个人都可以在这个序列上有所造诣。