经典·经典教育·文化传统

陈引驰

《上海文化》：陈老师，首先恭喜由您主编的“中华经典通识”丛书出版，以此为契机，您近来多次向公众分享您对经典通识和经典阅读方面的理解和认识。我们想从经验层面开始，在您的观察里，中国传统经典在中国大学人文教育和人才培养中的作用究竟是什么？

陈引驰：大学的经典讲授，最近的这一波已有超过20年的时间了，至少就我所了解的，华东师范大学和复旦大学都开设了相关的系列课程，而且陆续推出了系列丛书，最近上海师范大学的丛书也在陆续推出之中。这在很大程度上是对过去的回归，现代的大学体制中其实本来没有那么多的“史”“论”课程，多的是“专书”。

“史”或“论”固然是有意义的学术构设和教育传播之方式，但也有其本身的局限。比如“文学史”，在我看来不过是一种“导游图”，事实上文学的演变是不是按照这样的方式展开的，从学理上很可以怀疑：文学史中的文人们有自己的文学史意识或传统认同，这是历史上文学真正发生影响或说前后相续的系统，跟我们所说的文学史实际上不大一样，比如《宋书·谢灵运传论》，以及江西诗派所推崇的“一祖三宗”，再如当初的“新文学大系导论”等，这才是他们自觉的、自我规范的文学发展方向。比如“论”，在很大程度上，是站在当下的立场上对文学的理解和阐说，因而很容易明白，这种理解和阐说有时候不过是自我认知的投射，而且易变。“史”与“论”两类的结合，追溯到现代学术的初期，便可以想到胡适的《白话文学史》，以“白话”的文学观念重新梳理文学的历史演变，其利其弊，今日回首，自然不难明白。

经典的研读是新热潮，其实也是旧途径。之所以这么说，是因为：

（1）过去的传统里，都很重视以经典为中心的传承——儒家“五经”的传授是确立经学地位的基本路径，再如西方所谓对柏拉图的持续解读等。经典内部的阐释，推陈出新，是其所蕴含的思想具有生命力的证明。

经典的学术地位是被确立起来的，佛教经典也是。释迦牟尼圆寂之后，弟子就以佛法为师，最初佛法都是通过佛教徒的结集而后口传的，最终再转录成文字，历代传承。涉及佛教经典的问题，我曾经写过一篇文章探讨柳宗元的宗教态度，①陈引驰：《柳宗元佛教宗派取向及背景分析》，《中国文学研究》2008年第1期。柳宗元一方面主张“统合儒释”，另一方面他对中唐之后忽略持律、读经的新禅风批评得很严厉——这与柳宗元对经典的认识有关，因为就像儒家不可能不读“五经”，柳宗元认为佛教的“律”就好比儒家的“礼”，佛教也必须通过经典才能通达佛陀的教诲。

（2）经典的转移也是思想演变的表征，比如玄学中“三玄”的展开、儒学史上的“五经”“四书”等皆是。比如讲玄学的兴起，一直以来有很多种理解的方法。比如陈寅恪、唐长孺、王仲荦等史学家从“自然”与“名教”的关系来谈玄学的发展，汤用彤等哲学家就从“有无之辨”来谈。但如果从对经典关注的角度来看，我们也可以疏理出清晰的脉络。从文献上看，何晏、王弼最关注的经典是《周易》《老子》和《论语》，对于这些经典，他们或有著述（如王弼的《周易注》《老子注》），或很喜欢谈论它们（何晏喜欢与人谈《周易》，何晏、王弼曾经讨论《老子》）。“竹林七贤”更多是谈《庄子》，嵇康说“老子、庄周，吾之师也”，阮籍有《通易论》《通老论》《达庄论》，向秀注《庄子》更是取得了了不起的成就。由此回过头看汤用彤先生论析魏晋玄学的观点，他认为玄学最大的圣人仍旧是孔子，《周易》《论语》本身都是儒家的经典，玄学本身是从经学里发展出来的，又结合了老子、庄子的思想。所以经典转移本身反映了一个时代思想的发展，这是构成学术史、思想史的基本途径和方式，这一过程对经典始终是重视的。

这么回首去看，现在的经典教育就是绵延很多年的一种路径和方式。

经典的重要，在于其本身是既往思想、情感、精神的载体，是经过了历史选择和调整的结果，这些文本都经历了所谓的“经典化”，它们自身包含意义，往往在历史的过程中互相之间构成“对话”关系。这种丰富和复杂性，使其具有多元阐发的可能性，所以研读经典其实就是一种“对话”：一是经典文本之间的“对话”，像钱钟书读别集，喜欢以不同的注本相互对照着读；二是不同经典的精神之间的对话，好比王弼将道家特别关注的“有”“无”问题纳入儒家传统之中，最后说“圣人体无”，但“有”“无”问题最初在儒家传统里并不是核心问题；三是当下立场与既往典籍的对话，这方面的典型是朱熹的《四书章句集注》，反映了儒家早期经典与其理学立场的交融，而“理”在先秦时代属于儒家的一个边缘概念。

在这样的“对话”之中，研读者对于经典的丰富内涵能有更多元的理解，将经典的诸多价值激发出来——人文教育就是期待人们能够在历史上曾经存在而依然“活着”的知识和思想中，汲取可能的资源，建立自身的认同和价值，甚至去创造属于自己的时代的意义，在纷纭复杂中看到明晰的方向，在貌似简单的事理背后窥见复杂性和可能性。

这样的作用，往往不是“史”“论”所能给予的。比如一篇文学文本本身所具有的内涵是多维度的、丰富的，但从文学史的视野观照，很可能照亮的仅是某个特定的方面，它需要被纳入特定视域的历史叙述中，所以只能展现一个部分，而不是全貌。经典阅读就需要把经典中复杂的那一面激发出来。比如陶渊明的《归去来兮辞》，从文学史的视野来看，作为一位自觉隐逸田园的诗人，这是陶渊明对归隐田园的很重要的一份自我表述，但其最后部分对生命的喟叹更为关键：

已矣乎！寓形宇内复几时？曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！

在我看来，这段文字表达了面对有限生命该如何度过的姿态，在这个姿态里，归隐田园不过是达成生命目标的手段，这才是诗人最后要表达的东西——所以宇文所安（Stephen Owen）在《初唐诗》中译本的序言里说，诗歌史是通向诗的门廊，但并不是诗本身。

《上海文化》：面向大学生讲授经典文本，和面向公众撰写引导经典阅读的读物，应该会很不一样。可否请您谈谈两种讲授经典的方式在侧重点上的异同？

陈引驰：这两种讲授经典的方式确实很不同。如前所言，研读经典在现代大学教学里本身就是一种既有的途径，在传统的时代里更是如此。在大学里讲授经典文本，自然可以适度地展示经典的复杂性和丰富性，以实现研读经典、传承文化、培养价值理念的目的。我写《庄子精读》的时候，曾试着把各种材料往上“堆”，有人觉得这对大学一年级的学生而言太复杂。但我觉得，学生或许可以不看我做的注或其他东西，但他们如果看过，就能通过经典获得多层次、多方面的理解。对大学中相对专业的群体，确实需要把经典的复杂性、丰富性给展示出来。经典从来不是简单几句话就可以概括的，它本质上就是复杂的。

我也深刻认识到，面向公众的写作若如此进行，一般而言是不合宜的。这些年我有各种的机缘面对不同于专业学生的听众讲谈传统文化或经典，深切感受到面对不同受众须有不同的方式。公众对于传统的经典不了解，这是很自然的事，所以第一步就要帮助他们建立一个基础的、确切的有关该经典的常识，在客观知识的层面上，至少要说明这是一部怎样的书、作者是谁、在什么情况下形成了这么一部书、书的主要内容是什么、又如何逐渐具有了经典的地位等问题。在引导介绍的时候，要尽量放下身段，深入浅出地予以表述。这一层面，无论是讲还是写，都要具体而简明；鉴于经典著作常常会有一些具有争议性的问题，比如先秦诸子的书是不是都是诸子本人的手笔？《西游记》的作者究竟是不是吴承恩？那就要化繁为简、截断众流地予以解说，即使不能直接提供倾向性的意见，也可以将相关的问题条理清晰地展示出来。

在提供了基本的知识之后，涉及展示经典的思想、情感、意义这一部分，则不能像提供知识性信息那样尽力贴近原初的实际，而要考虑尽量站在古今贯通的立场上，用对今天的人们来说能理解、能把握的语言和姿态进行阐说，也就是说要从与当代形成呼应、对话的角度去谈，以利于受众把握。我们不妨看看佛教的经验：如果直接讲说三法印、四谛、八正道、十二因缘、三十七道品等学理，恐怕听的人和能听明白的人很少；我们能看到流传下来的早期佛经，采用了很多文学性的手法，诸如设譬喻、讲故事等，向大众传达义理，我们都知道的鲁迅曾捐资刻印的《百喻经》就是从众多佛经中采录汇集而成的、以譬喻讲义理的经典。不仅印度的传统如此，当时佛教从印度传入中土的重要区域——西域，其宣讲佛教的方式和传统也是这样的：《文心雕龙》的作者刘勰的老师僧祐编过一部《出三藏记集》，其中记载有8位僧人在于阗参加了5年1次的佛教讲学大会，记录他们所听讲的内容。因为许多演说还是用胡语的，所以这8位僧人还得将这些部分翻译成汉语，他们最后在高昌集成了一部《贤愚经》。我们打开这部书一看，几乎全是在讲故事，可谓一部佛教故事集。可见当时的佛教传布，非常积极地借用了生动易懂的文学形式，陈寅恪先生指出，这是所谓“例引故事以阐经义”。

大概这算是我个人所体会的面对公众介绍经典的二元性。这之间貌似分裂，其实是要在自觉的前提下，妥当处理好两者之间的张力：切实的知识介绍，保证所谈的不是无根的随意发挥，它对经典内涵的展示是有一定的约束的；而充分地站在当今的立场上展示经典的内涵、价值，既是经典本身生命力的体现，也是我们今天之所以要讲经典的目的所在——如果仅是“照着讲”，而不是“接着讲”，经典的意思就还是停留在过去，而不在当下和未来。

《上海文化》：经典对文化传统的构成起到了重要作用，您也曾经谈到，“伟大传统之所以能建立，无不是后人积极作为的结果”。可否请您谈谈“后人积极作为”究竟在何种意义上“建立”了传统的脉络？

陈引驰：传统不是过去的一切，是过去传承下来的活的那部分。所以在很大程度上，传统不是简单地从时间的上游流传下来的，而是身处时间下游的人们疏浚、引流的结果，这是一个互动的过程，所以，传统本身就包含着古今的对话和融通——在这个意义上，我说“伟大传统之所以能建立，无不是后人积极作为的结果”。

在我最熟悉的文学领域，南宋时期的诗人开始讲“一祖三宗”，推崇杜甫、黄庭坚、陈师道和陈与义，这种关于“应该向谁学习写诗”的文学谱系在过去并不存在，就是南宋时期塑造出来的传统。既往的文学历史面貌，在经典塑造的过程中，变化相当大。刘大杰先生的《中国文学发展史》现在通行的是20世纪60年代以后新修订的3卷本，但如果看40年代早期的两卷本，连《史记》都没有列入其中。这表明过去在构造传统时曾有过多种尝试，显然，不放入《史记》是不成功的尝试，因为如果没有《史记》，后代许许多多承继司马迁文章传统的散文就无法展开，整部中国散文史可能也就无法理解了。如果谈成功的事例，不妨看古代的章回体长篇小说，它们因为源自口语和世俗文化，所以在过去主流的精英文化中从来不占据重要地位，没有人能想到《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》这样的书能在文学史上占有一席之地，它们完全是在近100年的新文化、新学术的时代观念作用下被纳入文学史的，从而重构了传统——小说从最受漠视的文类转而成为“新文学”之中的核心文类。钱钟书所谓的“爱利恶德”（T. S. Eliot）有《传统与个人才能》（Tradition and the Individual Talent）一文，指出被重新发掘的作家可以与既有传统的作家构成全新的格局，改写整个文学版图。

古典小说的情况是由边缘到中心的转移，还有些则更多是新创的，理学中的一些问题，好比说气、性等概念，都不是早期儒家最为关注的，而是为了响应释、老的问题和挑战而新开展的。每一代人都是基于自身所处的时代，对既有的文化进行接受、转化和传承的，难以设想会有一成不变的传统。中国文学中有一个很高的审美理想，即所谓“尽善尽美”，孔子认为与周武王相关的“武”乐逊于与舜相关的“韶”乐，而前者达不到“尽善尽美”的境界，其中的关键在于对武王伐纣的认识；而到了孟子，对孔子的意见就已未必认同了，基于战国时期的现实，他对于国君更少了一重尊崇，而强调其承担的义务：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”所以会不同意孔子，而说出“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”的话。

正是在这个意义上，传统的建立和传承，都有“承”和“创”两个方面。

我们之前提到，经典在传统的传承中起着很大作用，当然，还需要一定的制度和民俗来传承——民俗在一些社会学研究里很受重视，旧时不识字的女性通过言传身教来延续传统，也是一种传承的方式；制度的重要性可以举中古儒学的例子，尽管那时候崇尚老、庄，但中古对于家族的关注、礼学的发达，就是通过制度来维续儒学。在这之外，经典仍旧重要。儒家的地位从先秦到汉代逐渐抬升，其中一个很重要的因素，就是从孔子以来一直坚持对过去经典文本（“五经”）的传习、阐释和发挥。其他的诸子百家，没有一个有儒家如此坚韧而持久的经典传习的传统。从孔子删订鲁国旧史籍《春秋》，到后代儒生诠释性的《公羊传》，从孔子整理“诗三百”，到汉代的各家《诗》说，在这些持续的经典传习和阐释中，儒家的理念得以延续并扩展开来。

经典因素之外，我想强调的是，思想传统的创始和衍变，有其历史和现实的因缘和刺激。儒家跟中国整个历史文化是紧密结合在一起的，是一种在中国文化、中国社会、中国历史的基础上建立起来的学说。孔子所创立的儒家，如其所言，是在他了解、比较三代文化的基础上，“吾从周”的结果。孔子认同的是周文化，周初的“封建”，使得政治权力结构中的高低贵贱与血缘家族内部的尊卑亲疏形成“迭合”关系，家、国一体。孔子并非凭空构想出儒家的观念，这种观念是他对历史经验的总结，他认为西周的稳定秩序来源于其血缘关系与政治权力结构的“迭合”，由此建立了以血缘关系、家庭伦理为重心的儒家学说，他的政治和社会主张，用他自己最简明的话来说，就是“君君，臣臣，父父，子子”。儒家学说对后世的巨大影响不是偶然的，恰恰是因为儒家跟中国的历史传统和历史经验的结合非常密切。这种对过去曾有的秩序的向往，其实是普遍的，老子的“小国寡民”也是一种，只是不同于孔子对于西周社会文化的认同而已。庄子与老子有很大的不同，即使是将他们写进同一篇传记、认为庄子“归本于”老子的司马迁，也说庄子是“王公大人不能器之”，也就是说不能派他做一些实事；不过庄子所向往的也是“山无蹊隧，泽无舟梁”的远古时代。另外一些先秦的思想家，特别是战国时代的儒家、法家，更多是想要在一个毁坏的社会和制度上重整山河。无论怎样，我想说的是，一个思想传统的建立，都有其来自于历史和现实的渊源，是因应所处的时势而提出、展开的。

此后如中唐开始的儒学复兴乃至转型，也与历史的大变动和社会形态的潜在转型有着深刻的关联。一方面，“安史之乱”带来了“天下”秩序涣散，由此引发了很深的反思；但另一方面，也跟整个社会转型有关，即从一个贵族型的社会转变为以平民为主的“近世”社会。中古时期思想的本质特征是多元，但到了中唐、北宋时期，其思想特征就变成了建立儒家主体性。所以现实的刺激在很大程度上构成了儒学复兴的背景。

《上海文化》：您是研究《庄子》的专家。在历史上，老庄文化在中国传统当中形成了不同于儒家的一条传承脉络。请问您如何理解中国传统之所以建立和传承的诸多路径？

陈引驰：就拿道家来说，道家出现和发展的情形，也符合前面说的那些通例，道家也有其现实性。“道家”这个名词始于汉代。先秦作为思想派别的称呼主要是儒、墨，但它们又不完全是思想派别，而是一种群体性身份。道家相对后起，其内部含义的发展和改变，都在反应时代的一些重要特点。最开始只是读《老子》，随即“黄老”结合，对此顾颉刚说得很清楚，因为战国提倡黄帝，就把黄帝放到很古以前，之后黄帝、老子并提，“层累”地形成了古史。“黄老”学术一直往下就是汉代的“黄老”政治，这是完全面向现实功用的政治哲学。在这个意义上，汉人认为诸子百家本质上都是“救世”的学问，我认为是对的。反而庄子在这群人里面显得很特别。司马迁把“庄老申韩”放在一起，他认为庄子“其学无所不窥”，却“归本于老子”，但另一方面，“王公大人不能器之”，是不能“用”的学说，这与老、申、韩很不一样。所谓老庄的合流，或许要到“独尊儒术”以后，那时“黄老道”的地位下降了。到了严遵，史书中的记载说，他是个不涉足政治的人。在这个时期，读《老子》的人开始表现出庄子那种“不能器之”的特点，这或许带来了老庄的合流。我们现在概念里的老庄并称，多是东汉魏晋以后的事。从这个例子可以看到，传统也是经过演变和塑造的，基本规律仍是如此，都有一定的历史现实基础，也依赖经典的传承。

《上海文化》：现在很重视传统文化的创造性转化和创新性发展，也可以感受到人们对作为价值资源的“传统”越来越重视。那么，当传统文化越来越被牢固地嵌合到文化建设之中，在这种情境下，又该如何理解经典在当代整体文化建设中的意义？

陈引驰：对传统的认同，在过去100多年的历史中，并不是一个当然的命题。按照梁启超“器物—制度—文化”的框架来看，对于本土文化的反思乃至批判，是一个持续的过程，到五四之后成为主流，一直到20世纪80年代仍是如此。我记得当时杜维明先生到国内访问，到处向别人说，儒家是有价值的，乃至承认五四新文化运动对儒家的批判也有其意义，是一种厘清与净化。我个人感觉，这种情形一直到90年代才开始变化，在此气氛之下，1994年我与几位朋友一起开始编“20世纪国学丛书”。这种变化，仍应放到历史中去理解。20世纪中叶之后，随着不同类型的现代化社会的发展，渐渐展开了对现代性的反思，“多元现代性”（multiple modernity）的概念容纳了传统在现代化追求中的空间。“多元”到底在什么意义上呈现？我基本认为，相对于梁启超所谓的“器物”“制度”层面，“多元”更多是指在文化层面上越来越具有多元性。既然存在着不同的现代化社会类型，从思想和文化来讲也势必多元，从而在文化上包容度更高。当下，在整体文化建设之中包容传统并肯定传统的意义，已成为更多人的共识。在这样的背景下，经典的意义自然就凸显了。我们对经典的重视，不是在经典本身，而是在其所包含的传统文化内涵。

中国近代以来的历史命运就是要在古今中西之间走出一条道路。对这个问题有各种说法，如冯友兰的历史阶段论、梁漱溟的“文化三路向”说等。今天，我们没有理由在兼容的格局下，排斥传统经典及其所包含的文化价值。

值得注意的是，对于经典在当代文化整体建设之中的意义，我们要有深入的认识，要做出细致的分析。不能仅对经典和传统进行单方面接收，而是要有时代性的选择和建构。比如：

（1）经典的价值和意义的有效性是有边界的。“器物—制度—文化”的三个层面中，经典的文化内涵主要在哪一个层面产生价值和效应？或者说，当代中国的现代性之中，传统主要应该或可能在哪个层面得到有效展开？

前几天我参加的一个活动中提到传统家训的话题。家训这类书历史上有很多，其中蕴含许多教诲，但不同时代的家庭是不一样的，最早的《颜氏家训》反映的是大家族模式，明清家庭可能就是小家庭。当时我就建议读者，作为现代人，可以考虑“从后往前”去读家训。家训所提倡的许多价值，在家庭所指向的血缘关系中是有效的。从前有情、理的区分，从家庭到社会，情和理是一组此消彼长的关系。这说明，特定的经典，其价值和意义在当代应有明确边界。

（2）经典的价值和意义需要经过拆解、转化和重构。我们不可能在经典既有的构架基础上谈当代文化建设，比如道家中庄子追求人与天地自然的和谐，这建立在他的天人关系架构上，《逍遥游》中说“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这和《天下》篇里说“独与天地精神往来”是一致的，这个观点来源于庄子的“天—人”框架，与古代的诸多哲人一样，庄子认为，人所有的东西都是上天赋予的，在这个框架中，人应该归返于最原初的“天”，那个自然的状态。但现在的观念不可能认为，人的一切由“天”赋予，《庄子》中许多看起来有积极价值的方面，如庄子对个性的尊重建立在“天赋”的基础上，都不是现代所能完全接受的。现代所强调的个性，完全不同于庄子的那个静止的“个性”，现在会认为人性基本相通，但也强调人性是被造就的。比如马克思，就不会认同固定的人性，他认为人性浓缩了全部人类历史实践的产物，是慢慢发展而来的。福柯有个说法，认为对“人”的界定只有200年的历史。人性本身不是一个抽象的东西，把人性绝对化、抽象化，现在看来，未必妥当。不难看到，经典的意义是需要拆解、重构和转化的。

《上海文化》：可否结合您对传统的理解，和您投身传统文化教学、研究的经验，谈谈在当代的语境下，传统文化传承和复兴所面临的机遇和挑战是什么？

陈引驰：我本人主观上从来不将自己仅仅界定为本土传统的接受者和传承者。其实在我看来，大部分的中国文学在文化精神上并没有我感兴趣的特别意义；但我也绝对不是否弃传统的人，作为知识上的兴趣，我对传统最为熟悉，也很乐意探索。我在现在的位置上，是个人生活道路和具体历史环境所限定的，每个人都不能超脱他所属的时空场域。更重要的是后人会怎么做，我们可以选择自己觉得有价值的，让后人去选择和延续。

当下，如我之前所言及的，是对传统展开更好的探讨和认知的时期，是我们可能以更包容的姿态面对本土传统（就像以同样的姿态面对另外的文化传统以及新文化运动之后形成的新传统）的时期，这当然都是机遇。至于挑战，简而言之：

（1）我们对传统有了更多的认同，可是我们离传统其实更远了，“过去有如异乡”（西方谚语，the past is a foreign country），这是一种普遍状况。很多人包括我本人给年轻学生推荐的中国思想史读本，是冯友兰先生20世纪40年代中期在美国宾夕法尼亚大学授课而形成的《中国哲学简史》，它本身是英语的，面向对中国完全不了解的外国人，到20世纪80年代才翻译成中文，现在变成了很好的入门书。这是不是很值得玩味的事？

（2）对传统的认知，需要深入其内在的脉络加以理解，但现在的传承在很大程度上是以现代尽量多的人群能接受的角度来重构的。比如对于《庄子》，我有自己的一个学术的理解框架，试图在天人之间把握庄子思想的根本脉络，并且尽量能贯通庄学的世界观、人生观和社会政治学说。但在面向大众的通俗讲说之中，则避免提到现代人难以理解和接受的天人关系的观念，而从开阔的境界（空间、时间与文化上的三个突破）、反顾人世（等齐万物）、尊重自我（尊重个性）等方面来谈。

（3）传统文化复兴在当代的意义，一定与中唐到北宋的儒学复兴不同，那个时代里，士人们希望在儒、道、释三者之间，重新确立儒家的主体地位，而现在的复兴不可能是传统文化的主体性的重立。对于传统传承的现代特性，必须有非常清楚的认识和把握。

当然，这也不是说对传统和经典都要进行现代转化，有时候对于传统的研究本身，就可以是充满时代症候的工作。比如胡适的《中国哲学史大纲》上卷出版，蔡元培的序就非常精辟地指出这是将儒家的地位回返到诸子之列平等以观，这既是历史事实的还原，也透露了五四时期对儒家为主的传统文化进行反思、清理、重塑的气质。我个人对于中古时代的关注和兴趣，很大程度上，就是因为这是一个多元交织的时代。

《上海文化》：对青年人来说，当下应该如何阅读和理解经典？在您看来，接受经典教育之后，将会对这代青年人产生哪些方面的影响？

陈引驰：关于如何阅读和理解经典，简单地说：一是以平等对待古今中西各类经典、各种文化的姿态，开阔、包容地面对经典，将其作为自身的资源；二是阅读的方式开放不拘，可以是拆解式的（适合如今的新媒体环境），也可以是深入其脉络的；三是反思和比较，明白人生可以接受一切有益于自身的资源，不妨考虑白乐天式的对儒、道、释的充分开放、兼取受用的姿态，并且有比较，在不同的适宜的角度和层面安置传统文化和经典的位置及其价值。

中国经典有个优势，就是它很多时候可以拆解，好比《论语》《老子》都是格言警句式的，很多时候未必有内在的严密的系统。在今天的新媒体环境下，在追求碎片、断章的时代，这就可以转化成有利于当代的接受方式。而且就阅读而言，不能期待每个人都有完整、融贯的世界观，经常是随处所见所感，激起对格言警句和个体经验的记忆。西方经典也不全是康德式的“大部头”，尼采就擅长写格言警句，但冲击力同样很大。所以拆解未必是坏事，片段的启发、只言片语的感受是很重要的。所以，部分中国传统经典易于碎片化地进入，未尝不能视作一种优势。

至于最终能有怎样的影响，这不是我能说的，因为我一贯认为：传统只是提供一种资源，如何汲取是接受者决定的，传统和经典对于不同时代、不同个体的作用和影响可以是千差万别的。

（本文由金方廷采访、整理，经陈引驰教授审定）