国家治理与中国哲学的起源

谢遐龄

西方哲学史认为，古希腊第一个哲学家是米利都的泰勒斯。这种看法或许与亚里士多德讲学传统相关。讲学要有根据，考证限于资料。中国哲学始于哪位思想家？西方哲人往往从孔子和老子中选一位。黑格尔看不上孔子，肆意贬低《论语》，认为孔子只是讲些道德常识。①黑格尔写道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”《论语》讲的“是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西”。《哲学史讲演录》第1卷，北京：商务印书馆1959年，第119页。下文黑格尔高度评价了《周易》的哲学价值，显然他未把《周易》的思辨体系与孔子关联在一起。看来他没有把自己高度赞赏的《周易》与孔子关联在一起。《论语》是用来培训国家治理人才的教材，地位相当于西方社会的圣经。只以思辨程度来衡量孔子思想，是不恰当的。《论语》里有一句话—— “惟天为大，惟尧则之”，指出国家治理必须依据天道。这个论断既是政治的，也是宗教的，又是哲学的。其重要性、权威性丝毫不低于《约翰福音》的“太初有道”。

一、王教：国家治理的宗教内涵和哲学维度

“惟天为大，惟尧则之。”这句话指出，天高于一切、包含一切。天不是神，却是所有神的统领。时贤有称天为中国宗教“至上神”的。天确实是“至上”的，但不是神，把天归入神的行列，就把它看小了。董仲舒深得孔子思想精髓，讲得最确切：“天者，百神之大君也。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年，第398页。孔子要求知天命、畏天命。不知天命就不配君子称号，也即不得涉足国家治理。③《论语》最后一句是“不知命，无以为君子”，说明知天命、畏天命是成为君子的基本前提，也是最高成就。孔子自己十五立志成为君子，到五十知天命。人们认为，《论语》似乎明确传达了孔子极少论及天道。①这个论点的依据是《论语•公冶长》中子贡语：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”然而，《论语》有孔子论天道的记录：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”②《论语•阳货》。有的诠释家由此认为，子贡讲“夫子之言性与天道，不可得而闻也”是在炫耀自己听到老师讲天道了。这句论天道的话阐述了两个要点：一是天不说话：二是天显象于人，人要从春夏秋冬运行、万物生长发育来领悟天道、天意。

这个思想在《周易•系辞》中表述为：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”依照黑格尔对哲学思辨性的要求，这句话似乎缺少哲学意味；然而依照现象学直观方法的要求，这一命题的哲学意味不仅相当明显，而且揭示了孔子未明说的意思——唯有圣人才有这样的观象悟意的直觉能力。关于这层意思，董仲舒讲得最透彻。董仲舒说：“ 《春秋》之道，奉天而法古……不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已！故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第14页。国家治理的根本思路在遵循天道。为什么要加上“法古”？法古意即法先王。为什么要遵奉先王之道？先王在此指圣王，即达到圣人境界的前代君王。之所以是圣王，是因为他们能够领悟天道。贤王不能直接领悟天道，就研习领悟圣王。“圣者法天，贤者法圣”就是主要规律。

怎样领悟天道，怎样解说天道，其中就含有哲学问题。（了解天道的方法有许多，卜筮就是其中的一种。）或许有人会质疑：四时运行、万物生育，不全属自然规律吗？怎么成了天道？天道不是应该很“神”吗？答曰：“四时行”“百物生”不仅是天道，而且还是“天之神道”。④《周易•观卦》彖辞：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”明确表达了神道与四时的关系。“神”的意思就是神妙而说不出其由来。“神道”的意思就是这种道理、规律，妙不可言，却说不清其究竟。好比当代物理学，有强作用力、弱作用力，但我们说不清其所从来。因而也可将它们称为“神道”。对《论语》“予欲无言”解释得最好的当数王船山，他在《四书笺解》中写道：“天，以神化言。”“四时之行，百物之生，皆天之神化也。”《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年，第260页。所谓“神道设教”，在很大程度上就是依这种“自然规律”设教。质疑者之所以会有上述误解，是接受了西方思想影响的当代话语而把自然界和神看作两个事物。中国古代未曾把天分裂、对峙为神与自然界两个事物，天是浑然一体的，既是自然界又是神，或者说，既不是自然界也不是神。天是形而上者，意思是形质未分者。形质既分，才有自然界（物质）和纯然神（基督教的上帝）之区分。西方思想把自然界与神的对峙当作默认的前提和基础，但依中国古代思想看，这种对峙是属于形而下的。亚里士多德的metaphysica依形质既分为前提去分析万物，其书中文翻译为《形而上学》是个错译，这个沿袭了一个多世纪的错误引发了诸多思想混乱，亟待纠正。⑤metaphysica先是被译为“玄学”，后严复将其改译为“形而上学”，乃是从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而来。但我认为，亚里士多德奠基了形与质的分裂对峙，导致了神与自然界的分裂对峙，影响了整个西方文明，与中国思想“形而上者谓之道”全然不是一回事。严复对此并未有所领悟。

观象与思考推动哲学发展。《周易•系辞》解说“象”曰：“见乃谓之象。”又曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”天地、四时、日月都是象。“天垂象”，天是垂象之天；天又是所垂之象。这样岂非矛盾？天、天道是中国古代思想的核心概念，是最重要的概念，必须说清楚。而这个解释活动就是哲学要做的事，解释活动产生哲学。

垂象之天与所垂之天必须分开为二事。苍苍之天不是垂象之天。董仲舒有一说，曰：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”⑥苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第216、217页。天有两层意义：一是总括义，也即垂象之天；二是十端之一，“法象莫大乎天地”之天，苍苍之天是也。这一学说为解决困难提供了可能性。前几年，我对朱子判阴阳二气为形而下者心存疑虑。⑦谢遐龄：《戴震是理学家吗？——论戴震哲学对理学的否定》，《南国学术》2019年第2期。据董子天有十端之说，朱子说自是根据坚实。只是有诸多细节还须斟酌，如是否垂象之天为形上、所垂之象为形下，尚待进一步切磋。这里，盼同好者不吝赐教。（五行亦有形上、形下之疑待定。依董子说，五行既称端，见质，当属形下。然而既称行，意即运行。运行，道也，不得以端视之，似形而上者。）

四时是天道的重要垂象。孔子语“四时行焉”，《周易•系辞》语“变通莫大乎四时”。《周易•系辞》语承“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。两仪、阴阳、乾坤，对应天地；四象，对应四时，①《周易•系辞》又曰：乾，大生；坤，广生。“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月”。参见《周易正义》，十三经整理委员会整理，北京：北京大学出版社2000年，第321页。也关联四方。当今论者每谓吾国乃农业文明，此论不能说没道理，但无疑是不够全面的。由四时概念看，中华民族的生存条件是四季分明、均衡的温带气候。这一点极其重要。因而说中华民族属于温带文明，似乎更确切些。卦、爻各表示某种物象，应合某种生存状况，其推演透显天道、天意。因而，“吉凶”“大业”，讲的是国家治理。

四时各有特性。董仲舒曰：“天地之化，春气生，而百物皆出，夏气养，而百物皆长，秋气杀，而百物皆死，冬气收，而百物皆藏。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第446页。《吕氏春秋》未遭秦火，资料完整。《十二纪》记载的古人观天象所得甚详，且述当行的礼、乐、政务，《礼记》纂集为《月令》。可见那是各派共有的思想。这似乎在阐明“四时行焉，百物生焉”。四时还有情感：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。”③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331页。与情感相关的是功能、效能：“爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严以成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”④苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331页。“天之志”，意思是天意。功能、效用显示天意。国家治理则贯彻四时示象的天道：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。上下法此，以取天之道。”⑤苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331页。在此要强调的是，在孔子、董仲舒的观念中，天没有人格性，不可把天理解为具有人格性的神。

春夏秋冬具备的生养收藏功能还内含人伦道理：“生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之行，父子之道也。”⑥苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331页。这是说，人伦秩序源于天道。董仲舒接着论述了国家治理原则：“天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也，阳，德气也。”⑦苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第331页。关于四时中所蕴含的人伦道理，董仲舒在对策书中讲得更明确：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”⑧《汉书》，北京：中华书局1962年，第2501、2502页。可见，董仲舒根据天地阴阳之“大象”透显的天意，确定了“恩德为主、刑罚为辅”的治国思路。

此处正是判定儒家与道家分途的关节点。上引文中的“德”字，切勿依今日话语解读为道德规范之类。引文中有“德主生”，“阳为德”，“以生育养长为事”等语，所以，“德”应理解为恩德。

施民以恩德即为仁政。孔子确立的根本原理“为政以德”，并非伦理学教条，而是宗教、政治、哲学之大命题。还是董仲舒深刻领会了孔子思想—— “仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”⑨苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第329页。论断天意为仁极其重要，这是儒家的根本。道家对天道性质的论断则恰恰相反。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”可见“无为而治”的治理思路包含着放任政商大鳄盘剥细民的态度。董仲舒断言天之根本性质是仁，盛赞天意“无穷极之仁”，虽然有针对时弊的现实性，显然是政治性的；但从理论上看，则是宗教的；而其重辨析和论证的风格，又是哲学的；确切地说，政治、宗教、哲学在董仲舒这里乃是一体的。今日话语起因于今日事实。今日事实是，政治、宗教、哲学各为一事物；而在古代，这三者是一体的。因此，说中国古代无哲学，可以成立。因为董仲舒的学问是《春秋》学，属于经学，而经学不等于哲学；但是，从经学中剥离出若干内容名之曰哲学，却是可能的。经学从形态上看是研究五经的学问。五经是中国古代关于国家治理的记录、思想、理论。古代制度，称作王制；教化体制，称作王教。实际上，礼制即宗教体制，教化即宗教维度。因而古代的政治、军事、宗教一体的国家，可以看作国家宗教。或许有质疑者问：何以国家称作国家宗教？答曰：今日话语称作国家的，基本上是单从政治功能看，而古代国家是政治、军事、宗教一体，既然可以把这样的三位一体称作国家，那么也可以称之为宗教。之所以加上国家二字，称作国家宗教，意在凸显政治、宗教之一体性。所以，王教之称恰好用于这种宗教体制。

孔子说自己“志在《春秋》 ”。司马迁解读为，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪”，“长于治人”，所阐发乃“王道之大者也”。①《史记•太史公自序》，北京：中华书局1959年，第3297页。这样看来，《春秋》学，王道学也。进一步说，经学可理解为王道学。王道学，国家治理之学问，关于天道的学说、理论是其中的重要部分，它既是宗教的，又是哲学的。

二、宗教维度：国家起源之判据所在

论及国家治理，不得不问：在人类发展过程中，怎么就出现了国家？换言之，国家是怎样起源的？

从组织形态和功能两个维度看，国家是个有结构的存在体，有处置内部关系和对外关系的功能。国家必有的要素是权力。其实权力不外功能。人们聚居形成群体，就会有内部关系、外部关系等问题，从而产生解决问题的需要。有需要就会产生具有一定功能的人物或机构。内部关系中，有些问题会自然解决，有些须有人干预才会解决，于是需要调解者。有的调解者是“自带”的，如家族长辈；而有的调解超出了家族范围，这就促成领袖的出现。调解时，如果每事处置得当，众望所归，就无须使用暴力；只有存在分歧且调解无果时，才会有使用暴力的需要。由此可见，暴力并非必要因素，却是必备因素。外部关系情况不同，武力不可少。经过漫长的岁月形成的群体领导中心，它的权力未必大，但服务功能相当明显。分配食物要公平，预测天气、节令不能出错过多，对外争斗不能失败，特别在面临干旱需要求雨时，领袖要充当献祭的牺牲。②《后汉书》，北京：中华书局1965年，第1408页，书中记载钟离意上疏语“昔成汤遭旱，以六事自责曰：‘政不节邪？使人疾邪？宫室荣邪？女谒盛邪？苞苴行邪？谗夫昌邪？’”注引《帝王纪》曰：“成汤大旱七年，斋戒翦发断爪，以己为牺牲，祷于桑林之社，以六事自责。”可见，商汤尚循上古遗风。

要特别指出的是，人类群体生活中必定有宗教因素。虽然说不清宗教确切的产生时间，但埋葬逝去亲人，并在坟墓中放置食器、谷物等，说明当时已有灵魂观念，并且起始时间相当早。③“从莫斯特文化（公元前7万—前5万年）开始，我们能够肯定就已有了对死者的掩埋……关于死后生命的信仰似乎从人类历史最初的时候就有了。”米尔恰•伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海：上海社会科学院出版社2004年，第11、12页。说宗教自始就伴随人类社会，或许略有夸张；而认定构成宗教的主要成分始终伴随人类，当能成立。④杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，北京：中央民族大学出版社1999年，第238页：原始宗教“与以氏族为基础的社会组织是不可分的”。他对图腾的论述详尽而权威。只要看到当代生活仍然广泛存在徽章——族徽、校徽等，就可体会宗教要素无处不在。人类学、考古学关于此方面的论著甚多，在此无须赘述，本文仅仅讨论宗教与国家起源的关系。

前述人类群体发展出权力中心，那么这个权力中心在怎样的条件下成为国家？或许我们可以把权力中心的功能划分为三个部分：一是对外用武（军事） ；二是内部事务，如分配食物、裁断纠纷、颁布历法，或许还有婚配等（行政）；三是宗教（赶鬼驱邪、祭祀、占卜等）。产生国家的必要条件是共同体要足够大，也即人口要达到一定规模，从而使行政机构成为必要。然而，这并非本质所在。军政权力结构升级并未构成概念突破⑤关于“国家概念”这个要点，参见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年，第257、258节。黑格尔写道：“国家是伦理精神的现实性……这个伦理精神思考自身并知道自身。国家存在于单个人的自我意识及其知识和活动中。”——权力中心在概念上被认知为国家。权力中心原本就有宗教维度。因而，概念提升须考察宗教维度之可能性。原有的宗教已经成型，称作巫，或萨满教。而后来的宗教状况与巫具有本质上的差异，也就是说，宗教有过重大变更。因此，国家很可能起源于宗教变革；在宗教维度上探寻国家的起源，是可行的思路。

宗教在变革前，称作巫；在变革后，称作国家宗教，即人们熟知的夏、商、周等国家形态。当时的国家是政治、军事、宗教一体的存在体。也就是说，国家宗教即国家。国家宗教是宗教学界使用的名称，这个术语易生歧义，它一般用来指全国范围内，全民（大多数或绝大多数人）奉行的主流宗教，如西方国家的基督教，阿拉伯国家的伊斯兰教。在这样的语境中，国家宗教与国家是处于分离状态的两个存在体。而夏、商、周时代的国家宗教，宗教与国家是一个存在体，称其为国家宗教，意在指出其一体性。

依照上面提出的思路，莫非国家起源就在巫转化为国家宗教的过程中？已经有学者提出“从巫到史”“由巫到礼”的论断，也有从巫到儒家的详尽论述。①谢选骏于20世纪80年代提出了“从巫到史”，从文化角度涉及了这一现象。参见谢选骏：《也谈古代中国宗教神话向古史神话的转变》，《哲学研究》1986年第5期。参见李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活•读书•新知三联书店2015年；余治平：《孔子之前已有儒》，出版中。这些研究所叙述的事情，大都属于巫向国家宗教转化的现象。这就是说，巫转化为国家宗教的事实是清楚的，虽然各家注重的角度及解释各异，但礼制就是国家的体制，就是政治、军事、宗教三者一体的制度。从巫到史也好，从巫到礼也好，其实就是从巫到国家宗教。此外，笔者的这一论断，还与一个情况相关，那就是国家宗教（王教）一直延续至清朝末年。可以说，中华文明五千年就是王教（国家宗教）五千年。

宗教与政治、军事权力为一体。宗教当其出现时就是国家宗教。宗教就是国家，国家就是宗教；宗教出现就是国家产生。换句话说，当宗教从巫中出现时，或者宗教脱离巫术产生时，就是国家出现时。

如果要从巫到国家宗教的转化中寻找一个标志性的事件，那么似乎舍颛顼“绝地天通”别无他选。《尚书•吕刑》中载有“乃命重黎，绝地天通”。古人有此事的记载，可见它是很大的事件。将此作为宗教产生的标志，有着足够的历史地位。战国时代的文献对此有较详细的叙述，抄录在此：

昭王问于观射父，曰：“ 《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”①徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局2002年，第512—516页。

这段史料讲述了古代宗教史，展示了古代治理与宗教融和一体的状况。按其所述，在绝地天通之前，古代宗教大致可以分为三个阶段：（1）有觋有巫的萨满时期（或称原始宗教时期）。（2）设祝时期。设祝当是行政作为。觋、巫似是自发，是民众中的能力特异者，其以肢体行为来祛邪驱鬼。祝则须任命。祝须具备全面的历史、地理知识，精通伦理、礼仪。祝不仅要在祭祀时担当重要角色，还掌管宗教知识及其传承，也就是说，祝之存在与行动内含着思想、伦理准则。祝与巫觋在本质上不同。祝之存在表明，古代宗教有了新的因素。（3）五官之设时期。五官之设，属于封神举措。《左传•昭公二十九年》曰：“有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官为杰出氏族首领之祠，任命掌管部类神职，或有庙宇。这些杰出人物的家族已经提升为贵族；任祠官者从其子孙中挑选，选拔条件颇为严苛。由这些叙述可以看到，在国家出现之前，宗教体制已经颇具规模，礼仪要求相当严整。有祭祀祖先的，有祭祀土地、五谷等神的，职责分化相当明确。通晓“氏姓之所出”，想必与婚姻管理相关，也就是说，宗教与民事浑然一体。五官或许并非管理机构，仅仅提供咨询，只是咨询内容有权威影响而已。社会秩序无须权力强制，由宗教确定的习俗足够维护。

颛顼任命重黎，背景是“九黎乱德”，其意思是：两个宗教不同的部族整合，滥用暴力，社会秩序混乱。吾臆：或许“乱德”的原因在于“九黎”有巫，无祝与五官；因此缺少对伦理原则的思考。颛顼的作为不仅仅是整顿祭祀制度，还有所发展，更重要的是他采用了强制举措。（这段史实记载在讨论减轻刑罚的文献《吕刑》中，其重要性可见一斑。）其中，“命南正重司天以属神”一句意味深长，其说明颛顼不只是“使复旧常”，而是设置专门机构、任命专职官员掌管祭天事务，这是一次全新的创举。此举剥夺了民众祭天的权利，其后形成唯有天子可以祭天的传统，是国家宗教的重要教条。所以，视“绝地天通”为国家宗教之始，可以成立。②张立文主编的《中国哲学史新编》写道：“哲学脱胎于宗教……目前所见较早的宗教传说，当为颛顼的‘乃命重黎，绝地天通’……意味着原始宗教正在渐渐地发展为国家宗教。”（北京：中国人民大学出版社2007年，第26页。该书《后语》称，此节为杨庆中撰写。）“原始宗教”一词，在此当指巫术，或萨满教。这本教材也认为，颛顼“绝地天通”是国家宗教产生中的重大事件，可以作为标志。只要把国家宗教等同于国家，则可推出“哲学起源于国家治理”。既然视其为国家宗教之始，则其同为国家之始。

观射父向楚昭王讲的故事隐含着一个宗教史、思想史事实：祭天已经相当流行，天的观念已经极其重要。若非如此，则没有“命南正重司天以属神”之必要。“乃命重黎”遂为“君命天授”奠定了基础。这里，虽然仍然说不清天的观念何时兴起，然而颛顼“绝地天通”决定了天的观念的崇高宗教地位则无可置疑。至此，“惟天为大”才有可能，国家起源才与上天概念捆绑在一起。

三、天道：中国哲学的中心问题

宗教与巫的根本区别在于：巫通过一系列的行为处理实际问题；宗教不仅有仪式，还须对仪式、信仰讲出理由。既然必须阐释，于是就产生了许多学说和理论，其中就有哲学。既然“惟天为大”、奉天法古，天就有常道。阐明天道，是宗教要求，是国家治理的实践需要，也是哲学的起源。

古籍中关于天道的讨论纷繁杂陈，浩如烟海。可以说，天道是中国哲学的最高问题、核心问题、根本问题。有人说，整个中国哲学都是围绕天道展开的。在此，本文只能选几种加以讨论。

（一）“大一统”的宗教意义：一为源头、万绪归一

“大一统”出自《春秋公羊传》。《春秋》“隐公”经文“元年春王正月”，传文“何言乎王正月？大一统也”。何休解诂文：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故曰政教之始。”③《春秋公羊传注疏》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社2000年，第11—12页。君主受天命上位，确定正月以统领天下，不仅“自公侯至于庶人”，而且“自山川至于草木昆虫”，彰显着宗教性。“元年春”，意思是上位第一年，本是常词。何休却在“元”字上大做文章：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。”①《春秋公羊传注疏》，十三经注疏整理本，第7页。何休所论乃天道。

细品上文，“大一统”的意思是以“一”统括万事万物。可见，中国哲学最初始的概念是一、元。思想出“一”是世界的起始，衍生为整个世界，并且用一横画书写，是中华民族历史上最伟大、最灿烂的时刻。它不仅是中国哲学的开始，也是中国文字、书画艺术的开端。（西方思想虽然也有一与多，但文字不同，书写方式不同，因而书法艺术性小；而西方绘画则走的是与中国画迥然不同的道路。）这样看来，如果要确定第一个中国哲学家，那么就只能在伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼这些人中寻找。

“惟初太极，道立于一。”②《说文解字》首句一般作“惟初太始，道立于一”。此处引自段玉裁注本。太极通常被理解为元，气也。这样的思想似乎是全人类共有的。古希腊米利都的阿那克西曼德认为，万物出自一种“元质”，无限而永恒，元质、万物之转化由命运规定。“命运规定”或许可解读为有一定之规，但说不清楚，颇似“天之神道”的意思。元为气，氤氲，与现代物理学的宇宙大爆炸设想暗合，令人惊奇。

太极，元气氤氲，如何衍生天地？于是有学说：

昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。

太易者，未见气也。

太初者，气之始也。

太始者，形之始也。

太素者，质之始也。

气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。

视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。

易变而为一， 一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，而复变为一。一者，形变之始。清轻者上为天。浊重者下为地。③《易纬乾凿度》，《纬书集成》上册，石家庄：河北人民出版社1994年，第10—12页。此节《列子•天瑞》全抄，字句略异。“乾坤安从生”改为“则天地安从生”，末添“冲和气者为人”，意思更显完足。

由太极衍出太易、太初、太始、太素，学说虽然显得芜杂，却也包含诸多发展可能。例如，依此顺序，置太始于太素之前，意思是形先于质，日后的学者就有许多话可说。原本简明的太极，现在剖分为四层。原本太极即气，现在有未现气的太易、始现气的太初；连同太始之形、太素之质，可以解释为都属“意思”（意念微动：几，或机），④周敦颐《通书》“诚无为；几善恶。”朱子注称“诚”即太极。“几者，动之微，善恶之所由分也。”吾臆：阳明四句教“有善有恶意之动”出于此。《周敦颐集》，北京：中华书局1990年，第16页。尚未出现，更非现成。这段理论明确区分形上、形下。有形的天地，应归入形而下者。

毋庸置疑，《易纬乾凿度》所述乃宗教思想。若将其与《圣经•旧约》所述上帝创造天地做个对比，则上帝与上天之差异清晰明确。《圣经•旧约》中天地为上帝所造；《易纬乾凿度》中天地从无之中自然而然地演化出来。无即太极，元气，氤氲。原本太极即一，现在“易变而为一”，太易生出一；与《老子》“道生一”合。不过，由此称《易纬乾凿度》为道家思想则不可，因为这种从无到有的演化思想应当是当时各派思想共有。形而上者谓之道。太极元气，形而上者也。故而，道即气，气即道。道就其运行而言，气就其存在而言。“道生一， 一生二， 二生三， 三生万物”的意思是：太极生一，再生天地。天地生人，与人为三，故而有“二生三”。三生万物则意味着不仅天地生万物，人也参与生万物。不仅天地不是上帝所造，万物也不是上帝所造。

或许有论者认为，这是中国思想的人文性质。不用上帝造物就是人文吗？这恰恰是古代中国的宗教思想。我们称之为天道学。天道学所述的“自然而然”，即“天之神道”，或王船山所说“天之神化”。《圣经•旧约》所述乃神学，吾华则为天学，都是宗教思想；宗教不同而已。吾华的宗教思想“很哲学”，不像神学；是未分化的、未分裂的，不应将其误解为人文性。

（二）从天道引出王道即国家治理理论

以“元”论天道的理论既是宗教思想，又是哲学，同时也是建立国家治理理论的基础。

“元”之宗教意义在“元年”“元旦”等用语中凸显。董仲舒说：“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣。”①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第67、68页。把“一”改称为“元”，意在强调开端之重要。我们须懂得使用“元年”的意义和价值。“治国之端在正名”，意思是国家治理的开端是确定正确的思路，“正名”在此内涵较为丰富。“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第70页。重元正始即国家治理的基本思路。重元内涵丰富，其中之一是抓源头治理。出一大堆问题再治理，乃是末端治理。想要从根本处去除出问题的因素，就须找到正确的指导思想。这就属于“正名”。

天有十端。有十端的天，即元，也即气。气即道，道即气。十端可分三组——天地人为一组，阴阳为一组，五行为一组。阴阳衍出“德主刑辅”的仁政思想，前文已述。天、地、人又称三才。《周易•说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，天、地、人各有其道。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第328、329页。其中的意思是：王道是贯通天道、人道、地道的大道，天道含于王道之中，三道贯通。三，又写作叁。叁，参也。国家治理依四时阴阳施行，也即参天道而行。国家治理讲究仁义，可以归于人道。国家宗教即王教，天子须精王道。可见国家宗教概念包含着国家治理。不过，有时人们以王道称国家治理，这样用词可以有两种理解：一是把国家治理看作国家宗教，也即天、地、人三道贯通的全方位治理；一是把国家治理看作行政管理的一个维度，也即把王道解读为人道。类似的情况表现在天道一词的使用上：有时天道指元气之道，也即形而上的道，此时天指总含十端的天；有时天道指十端之一的天之道。董仲舒虽然有十端之说，但在他的著作中这种区分不是很清楚。不仅董仲舒，汉朝及后来学者似乎也未区分得很明确。这是一个有待进一步研究的重要题目。

（三）从《周易》看国家治理之宗教内涵

“立天之道曰阴与阳。”《周易•系辞》：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。”乾坤对应阴阳。又：“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。”可见《周易》全部六十四卦、三百八十四爻全部由阴阳衍出，所衍全属三道贯通。“天行健，君子以自强不息”：乾象天；乾道运行刚强健劲，君子行事当如是。君子心心念念天意、天道，言行象天——表达的是宗教情怀。“地势坤，君子以厚德载物”同样满怀宗教意味——君子要像大地一样宽博厚韧（比如，既容纳好的事物，也容忍不那么好的事物）。正像基督徒说“效法基督”，君子效法天地，其中的意蕴孔子“惟天为大，惟尧则之”一言尽之。④《诗经》中的“颂”，是国家祭祀大典用的宗教乐舞。《周颂•维天之命》中的名句“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，表现的是同样的思想，天命即天道。周文王之德之所以纯，在于他完全遵循天道，与天道相合。

《周易》的宗教性明显。基督教要求向神超越，其前提是神与自然界分裂对峙，世俗生活与神圣性为二事。吾华古代无分“人文”“神文”，神与自然界未分化。《周易•文言》明确地要求：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”其中的关键词是“合”，不是“超越”。天地、日月、四时、鬼神，指天之神道，也即天道。大人，指担当国家治理的君子，对他们的宗教要求是“与天道合”。这就是国家治理必须达到的宗教境界。（有人将“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，解说为《周易》的人文主义，谬甚。人文主义是源于西方的术语，建基于神与自然界的分裂对峙。然而，吾华古代并没有神与自然界的分化，可参看《史记•天官书》。该书论天文，既有今日作为自然科学天文学的内容，又有各天象之宗教意义的内容，是古代天道学之一端。同样，《周易》所谓人文，涉及天道、人道、地道之一的“人道”，也充满宗教内涵，绝非“人文主义”。例如，礼制属于人文。礼制包括现代国家的制度、体制等。礼制体现着国家与宗教之一体性。）

对国家治理的基本要求，依首卦之卦辞“乾，元、亨、利、贞”的解释。《文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、贞。’”“君子行此四德者”的意思是，按照元、亨、利、贞治理才配称君子。元、亨、利、贞表象仁、礼、义、信，应合春、夏、秋、冬，也即应合天道。

《周易》以数的形态推衍出一个完备的体系，全面铺叙天道。《周易•系辞》曰：“ 《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”每卦六爻，这个数字表达《周易》囊括天、人、地一切原理。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”依今日科学视角看，这是价值预设。然而古人是源于直观的“明证”。古人从天在上，地在下，联系到尊卑之设定，由此自然而然地认为天尊地卑。以高低比贵贱，同样是直观的“明证”。因而国家治理预设了等级划分，看作天道。《系辞》又有：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”《周易》阐述的国家治理指导思想简明扼要，因而能得“天下之理”，能让天下事“各得顺其位分”。书中又极言《周易》的全方位运用：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

“易简而天下之理得”表述了中国思想的重要特点。而所谓“天地之道”，包含着“人文”。《周易》的数理体系组织、囊括了各种各样的治理体验，并将其凝练为道理，为天下事提供具体的指导。如乾卦“初九：潜龙勿用。”“九三：君子终日乾乾，夕惕若。”其解说为：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”这是治理者必须具备的态度。“修辞立其诚”实则后来王阳明“知行合一”所表达的意思，强调的是，说的就是要做的，心口一致，想到了立即付诸行动、立即兑现，内含着“与天地合其德”的宗教要求。《同人》卦，离在下乾在上，离之象为火、乾之象为天。象辞为“天与火，同人、君子以类族辨物”。这是要求选择君子来担任治理者。《解》卦六三之爻辞：“负且乘，致寇至。”其讲的是选官不当的严重后果。《系辞》：“子曰：作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”该卦涉及国家治理的关键环节，有重要的现实意义。

其他，如《艮》卦。艮之象为山。艮卦两山相叠，其象辞为“兼山，艮，君子以思不出其位”。该卦提供的价值导向是恪守本职、勿侵入其他部门领域，称得上“稳重”。又如论法制的《噬嗑》卦，其《初九》爻辞“履校灭趾，无咎”，《上九》爻辞“何校灭耳”在《系辞》中发挥出一番大道理。子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而不去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”“小惩大诫”的意思是，教育包括合适的惩罚，讲明道理、规则，明示奖惩尺度，是教育；实施奖惩，也是教育。《噬嗑》卦现实意义何其重大。

《周易》包罗万事，不胜枚举。总括而言，大理论皆与国家治理相关。因此，我认为，中国哲学起源于国家治理。