“加利福尼亚意识形态”批判:论斋藤环的媒介观

黄河颂,冯学勤

(杭州师范大学 艺术教育研究院,浙江 杭州 311121)

日本筑波大学医学医疗系社会精神保健学教授斋藤环(Saito Tamaki,1961—)是一位深耕于临床精神医学领域的著作等身的学者(1)据不完全统计,截止至2022年1月,斋藤环已出版了14部涉及精神医学的学术书籍。关于斋藤环在该领域取得的研究成果,可参照他以“茧居族”(Hikikomori)治疗为题撰写的一系列著作,如《社会性茧居》(社会的ひきこもり,1998年)以及《茧居文化论》(ひきこもり文化論,2016年)等。。不仅如此,斋藤环还在艺术文化批评理论建构方面取得了不俗的成就,如他围绕“御宅族及其消费对象”展开论证的著作《战斗美少女精神分析》(戦闘美少女の精神分析,2002),受到波士顿大学比较文学教授J.基思·文森特(J.Keith Vincent)与纽约大学东亚文化所研究馆员道恩·劳森(Dawn Lawson)等人的青睐,并被这两位学者译为英文,由此可见斋藤环的思想在学界的影响力。事实上,作为具有跨学科视野的批评家,斋藤环关注的对象极为广泛。他不仅讨论了文学、电影、动画等热门的艺术门类,而且对一系列亚文化现象,如“御宅族”、“YAOI”(2)即“やおい”,多指以女性为受众的,以年轻、帅气男性之间的恋情为题材的漫画、动画。、“Yankee”(3)即“ヤンキー”,曾经被译为“不良”“混混”,现多指“时髦”且“不羁”的年轻人。等做出了精彩解读,同时在媒介理论方面也有较多建树。遗憾的是,国内对斋藤环并不熟悉,而他有关媒介的独到观点更是鲜为人知。本文将着眼于斋藤环的著作《媒介不存在》(メディアは存在しない,2007),从中梳理出他的媒介观,希望向本土的文化研究、媒介艺术学研究者提供一个理解“内爆”(implosion)、“地球村”(global village)等观念的新视角。

“加利福尼亚意识形态”(California Ideology)是哲学家东浩纪(Azuma Hiroki,1971—)提出的概念,它是理解斋藤环媒介思想的切口。最初它指称的是“强调媒介所具有的决定性意义的论调”[1]。东浩纪认为,马克·波斯特(Mark Poster,1941—)和弗里德里希·基特勒(Friedirch Kittler,1943—2011)这两位一度任教于加州大学的媒介理论家是“加利福尼亚意识形态”的代表人物,尽管其思想“极具深度和广度”[2]70,但它们无法与“朴素的反映论”[2]147划清界限。所以东浩纪认定,这个由加州大学教员推广的知识生产共同体(4)“加利福尼亚意识形态”在西方理论界具有广泛影响力。举例而言,东浩纪曾将专攻人机关系的麻省理工学院教授雪莉·特克(Sherry Turkle)视作“加利福尼亚意识形态”的一分子。不仅如此,他还把拉康派哲学家齐泽克视为该共同体在哲学领域的代言人。此外,据斋藤环所述,“赛博空间”一语就是此共同体生产出的产品。详见斋藤环:メディアは存在しない,东京:NTT出版2007年,第18页。另见东浩纪:サイバースペースはなぜそう呼ばれるか+東浩紀アーカイブス2,东京:河出書房新社，2011年,第70页。应当被批判。而斋藤环很好地接过了东浩纪的媒介理论批判工作,他建议我们与“加利福尼亚意识形态”的基本主张——“延伸论”“地球村迷思”等观点保持距离[3]70。“加利福尼亚意识形态”一语具有以下两层意涵:首先,它指的是用形而上学的视角看待媒介,进而将“一切人工制造物和一切技术”[4]视作“媒介”的理论,这种论调对(电子)媒介推崇备至并认定其能够在不同层次改变人，进而引起“内爆”(“延伸论”);其次,它意指一种乌托邦色彩浓重的媒介观,亦即建立在乐观主义基调上的“叙事”,在它的渲染下,媒介似乎能够引领人类文明的发展方向并最终将世界建构为“地球村”(“地球村迷思”)。显然,“加利福尼亚意识形态”与至少可以追溯到伊尼斯—麦克卢汉的媒介环境学(media ecology)(5)关于媒介环境学的三个核心理论命题,详见何道宽:《媒介环境学辨析》,载《国际新闻界》，2007年第1期。思想(斋藤环将其称为“内爆主义”)基本一致,因为两者不约而同地以“媒介决定文化”“技术繁育乌托邦”[5]为核心命题。总之,本文遵循斋藤环的本意,将“加利福尼亚意识形态”视作“内爆主义”的同义词。因为《媒介不存在》以对“延伸论”的批判为开端,所以我们拟将这部分内容作为讨论的切入点。

一、“延伸论”批判

“延伸论”即麦克卢汉的著名论断——“媒介是人的延伸”。这是“加利福尼亚意识形态”或曰“内爆主义”的核心论点之一。麦克卢汉在《理解媒介》中提出,“延伸似乎是器官、感觉或功能的放大,它激发中枢神经系统采取一种麻木的自卫姿态,去保护受到延伸的区域,至少要保护直接的审视和知觉延伸的区域”[6]214。无疑,这是对媒介(技术)功能的界定。据此可以梳理出三个层次的“延伸”。首先,“延伸”作为“感觉的放大”,表明媒介改变了人类对外部的感知(如视觉、听觉、触觉、味觉等)。天文望远镜是一个例证。其次,“延伸”作为“(器官)功能的放大”,意味着媒介具有改变人体机能并使其扩张的功能。比较直观的例子是“单兵外骨骼”,这种机械装置能够放大核心肌肉群的效能。最后,“延伸”意指“中枢神经系统”的破坏与重建,这意味着媒介通过激活“麻木的自卫姿态”,致使人类内在状态(心理结构)发生嬗变。关于最后一种延伸,麦克卢汉指出,“电力技术到来以后,在人的身体之外延伸出(或者说在体外建立了)一个活生生的中枢神经系统的模式。这一发展意味着一种拼死的、自杀性的自我截除,仿佛中枢神经系统已经失去保护,人体器官已经不再是它的缓冲装置,再也不能去抗衡横暴的机械装置万箭齐发的攻击了”[6]63。可以看出,媒介改变了人类外在的、器质方面的存在样态,进而迫使神经系统执行“自我截除”。那么,这个“截除”与内心系统的变质有何关系?麦克卢汉声称,“……技术是人体器官的自我截除。器官被截除以后,每一种器官都变成一个高强度的封闭系统”[6]65。原来如此,虽说“截除”是中枢神经系统为应对外部冲击而进行的自我弱化,但由于随后分裂而出的、“在身体之外”的新系统强度更高,而且它提供的方案能更好地化解冲突、释放压力,所以“截除”实际上优化了内心系统。换言之,人类固有的应对外界刺激的“缓冲装置”,也就是与生俱来的、“原生”的心理结构失效了,而那取而代之的“新生”系统,就是媒介(电力技术)颠覆人类内在系统(“内爆”)的证明。前两种延伸较易理解,然而麦克卢汉推演出的第三种延伸本身较为晦涩，所以必须加以更深入的分析。

何谓“内爆”?麦克卢汉将“内爆”视作“电能的主要效应,使最有力的技术延伸即中枢神经系统的延伸成为可能。有效地消除了时空差异;与机械技术相关的媒介效应因内爆效应而逆转(比较explosion)”[6]515。不难看出,这是与“外爆”(explosion)相对的概念,而后者是“用以描绘机械技术分割和专门化的效应的关键术语”[6]514。关于这组对立概念,斋藤环解释道:“若我们假定文字文化为近代的话,那么它在机械时代造成的身体的扩张即是‘外爆’,而世界则经历机械化、细分化,更进一步发展为视觉的、中央集权之物。但是,在与后现代对应的电子文化中,‘内爆’通过让感觉与神经延伸,使得听觉的,易言之,无中心的、分散的、共感觉的世界复兴了。”[3]17简言之,“麦克卢汉……将由技术导致的,人类身体向外侧的延伸称作‘外爆’,而电子媒介会引起‘内爆’。内爆并不是身体层面的扩张,而是中枢神经系统本身的延伸,并且就规模而言,它扩张至了整个地球”[3]77。若结合上文关于“延伸”的讨论,则可以指出,“外爆”与前两层延伸对应,而内爆指涉的是“截除”效应。要之,“内爆”作为最高层次的延伸,描述的是电子媒介所具有的致使人类内心结构发生嬗变的功效。

就在麦克卢汉宣称媒介将于人类精神世界引发延伸效应(“内爆”)之际,其主张丧失了逻辑自洽性。或者说,“延伸论”的真问题,恰恰成为了“加利福尼亚意识形态”的症候。那么,媒介与内爆的因果关联是怎样被推演出的?而这个论调又意味着什么?如前所述,内爆是中枢神经系统被迫执行的自我截除,它的运作酷似条件反射,也就是说,只要中枢神经系统受到(电力)媒介的刺激,人类内在结构就一定会变质。这意味着,媒介已经不可避免地介入到人类内心这片“净土”了。但是,这是否夸大了媒介的功能?人类的内在状态真的会那么轻易地被媒介改变?这正是斋藤环对内爆主义的诘问。首先,斋藤环在临床医学层面明快地否定了媒介的这种功能。他指出,“加利福尼亚意识形态”意义上的内爆意味着全人类将在媒介的强大作用下,变成统合失调症(即精神病或曰精神分裂症)患者(6)这里指出内爆与一种精神病(统合失调症)——边缘性人格障碍(DID)的联系。总体而言,“正常人”的内心受到一个相对自律且封闭的机制的保护,它能够通过压抑、解离等方式化解外部的刺激与压力。换句话说,“正常人”维持着与生俱来的内心结构,它的状态相对稳定。而患上“边缘性人格障碍”的“精神病人”并不具备这种稳定的结构。“这类人在一切方面都无法平静、安定下来,无论是在人际关系或曰感情中,还是在看待事物的方式上,抑或是在行动中。”一言以蔽之,假如内爆发生,假如媒介破坏了人类固有的系统,那么人类很可能会失去原有的保护机制而成为边缘性人格障碍式的“精神病人”。详见斋藤环、山登敬之:世界一やさしい精神科の本,东京:河出書房新社，2014年,第136页。。然而,“……就实际情况而言,自80年代以来并未收到关于统合失调症发病率提高的报告。恰恰相反,学界对于‘轻症化’的呼声很高,包括内海健(7)内海健(Utsumi Takeshi,1955—)，精神医学家,东京艺术大学保健管理中心教授,日本精神病理学会理事、日本病迹学会常任理事。在内的一批精神病理学家甚至提出了‘精神分裂症’消亡的主张”[3]222。其次,斋藤环在理论层面探讨了内爆的不可能性。他援引了拉康精神分析学说,试图证明人类内心结构并未发生根本变质。众所周知,拉康建构了“想象界”“现实界”与“象征界”这三个“使内心装置成立的拓扑式概念”(8)亦即“三界”,参见斋藤环:メディアは存在しない,东京:NTT出版，2007年,第13页。。在此基础上,拉康声称,“对于全人类而言……只要他们仍在进行言说、内省,上述拓扑结构就一定会被保留”[3]14。换言之,人之所以为人,是因为这个物种仍然持续不断地使用语言并进行具有高度主观性的内省(introspection)活动。而人的主体性则是在前述三个界域的共同作用下得到保障的。于是,拉康将想象界、现实界、象征界视作人类固有的内心结构(内在)。值得注意的是,斋藤环正是用这种完全不同于麦克卢汉的人论,来否定后者的立论根基并向“内爆”提出质疑的。对麦克卢汉而言,人类内在结构并不一致,这可以从“偏重视觉的、文明开化的美国人与部落式的、偏重听觉的东方文化”[6]114的对立中见出,而且,这心灵上的差异是被不同的媒介(文字)形塑出来的。然而斋藤环认为,“如果将语言视作能指系统,那么‘任意性’将是所有语言的共通属性。换言之,麦克卢汉设想的东方主义(东洋哲学的特权性)将失去其立论根基。理由在于,无论是使用何种文字的文化,还是无文字社会,只要使用语言这一点是构成人类的基本条件,那么我们都是平等的拥有‘内心’的存在”[3]87。换言之,精神分析意义上的人类(主体)拥有着相同的“内心”(三界),因为心灵仅被语言这种能指系统决定,所以文字或曰媒介层面的差异,是无论如何都无法作用于心灵的。在这个意义上,人类内在结构不会发生变化——不论过去、现在还是未来。他进一步补充道,使它们免受内爆的不是别的,正是其纯粹的抽象性与超越性。易言之,对于拉康区分出的“三界”而言,“与其相对应的实体或概念绝不可能存在于‘现实生活’中”[3]13。既然媒介所引发的延伸效应是凭借现实生活表现出来,那么,它又怎么可能使凌驾于现实生活的对象发生嬗变?也就是说,媒介完全不具备触及“三界”的可能,更遑论迫使其中任何一个界域进行“自我截除”了。以上,斋藤环在具体(临床精神医学)与抽象(精神分析学)两个层面否定了第三层意义上的延伸(内爆),进而完成了“加利福尼亚意识形态”批判的第一个方面。

二、“地球村迷思”批判

对延伸的最后一层含义(内爆)的质疑,既是斋藤环“加利福尼亚意识形态”批判的原动力,也是他审慎的媒介观的体现。因为斋藤环的媒介思想在他将批判的锋芒指向“地球村”这种“迷思”(9)莫斯可(Vincent Mosco)认为,尽管“迷思”与“神话”都接近于“一种强烈的宗教信仰”,但两者的社会功能不同,“迷思不仅仅是一种有待揭露的对现实的歪曲,而且它们本身就是一种现实。它们帮助我们理解那些看起来无法理喻的事物,应对那些完全无法驾驭的问题,并在想象或梦境中创造出那些在实践中无法成为现实的事物,从而赋予生活意义”。参见莫斯可:《数字化崇拜:迷思、权力与赛博空间》,黄典林译,北京:北京大学出版社2010年,第16页。之际表露得最为明显,所以有必要考察他的批判工作。

何谓“地球村”?在麦克卢汉的语境中,它是一种隐喻,即“用于我们这颗行星的比方,就其运行和社会组织的各方面而言,自电报出现以后,电的效应使地球缩小到了村落的规模”[6]515。麦克卢汉希望凭借“地球村”一语来阐明他对电力技术(媒介)与人类文明之间关系的思考。对此,他补充道：“由于电力使地球缩小,我们这个地球只不过是一个小小的村落。一切社会功能和政治功能都结合起来……(电力——引者注)改变了黑人、少年和其他一些群体的社会地位。从交往受到限制的政治意义上说,要遏制这些群体已经不再可能。由于电力媒介的作用,他们现在与我们的生活息息相关,正如我们与他们的生活紧紧地纠缠在一起一样。”[6]6可见,地球村意味着,随着电子媒介的发展,一切政治与社会上的隔阂(如种族、性别、阶层、代际等)都将消弭,所有人都“心连心”地聚集在一起——正所谓“电信传输瞬息万里的特性,不是使人类大家庭扩大,而是使其卷入村落生活的凝聚状态”[6]141。不仅如此,麦克卢汉强调,在人类文明的下一站——美好的“村落生活”与电力媒介之间存在直接关联:“借助电力媒介,我们到处恢复了面对面的人际关系,仿佛以最小的村落尺度恢复了这种关系。”[6]312针对以上观点,斋藤环总结道：“麦克卢汉对电子媒介寄予厚望,并将‘地球村’构想托付其上。若除去烙印在该论断之上的宗教色彩,则地球村意指覆盖全世界的全球型媒介网络,而全世界呈现为如村落般亲密的、弥撒曲传响的、多中心的、充斥着听觉型交流的样态。”[3]179由此可见,地球村是一种乐观主义媒介观的表征。本文认为,麦克卢汉在绘制地球村图景时表露出来的对电力媒介的推崇之情,奠定了“加利福尼亚意识形态”的知识生产基调。

德里克·德克霍夫的“数字孪生”(digital twins)理论(10)参见“拉丁美洲—欧洲文化环乌拉圭节点”组织的网络研讨会《背景/图形:对麦克卢汉治学方法的阐释》录像,https://www.youtube.com/watch?v=CXfH09qm qw4,2021年5月。是展现地球村构思的典例。在德克霍夫看来,新技术、媒介将构成一种名为“赛博空间”(cyberspace)的环境(他也将这个环境称作digital culture,即数字文化)。在该环境中,出现了一种名为“数字孪生”的特殊媒介(如谷歌语音助手、Siri、Alexa等),它不仅可以将人类生活建构为一个整体,而且能够形塑人格以及人的技能，更有甚者,它可以改变人的想法与决策。可以看出,在德克霍夫那里,作为“数字孪生”的媒介/技术,是一位亲密的好帮手,它如同亲兄弟一样,无微不至地关注我们生活的方方面面(11)德克霍夫在访谈中称：“……对人类来说,数字孪生是一个灵活和能自我更新的数据库,它记录了一个人所做、所想、所感亦即遗忘的一切。”参见梁颐:《字母表、数据统治与数字孪生:一切都是现在——对德里克·德克霍夫的访谈》,载《东南传播》，2021年第11期。,包括需求、兴趣与学术研究等。他特别强调,“数字孪生”还是一位帮助人类接入“赛博空间”的“中介人”(interpreter)(12)事实上,德克霍夫所谓的“数字孪生”另有四个作用,亦即“外化自我”“影响决策”“访问赛博空间的所有内容”,以及“凭借对访问的分析,调用算法智能,从而解决我们与网络关系的复杂性”。他在研讨会中着重谈到的是它的领航、引导作用。,因为它对于我们的了解程度远胜我们自身,所以它将在我们执行生产、消费活动之际,代替内在的“自我”(ego)并向我们提供指引。德克霍夫在研讨会上播放了一个短片(13)该短片描绘了未来的人工智能助理将在知识生产方面起到何种作用。见美国苹果公司制作的短片《知识领航员》,https://archive.org/details/DigibarnKnowledgeNavigatorAppleConcept1987,2010年9月27日。并指出,片中的教授正是在人工智能助理的引领下完成了一次学术生产活动,从唤起他的写作需要,到检索到他所需要的文献,再到析出该文献中的主要观点、联系该文献的作者,直至使该教授形成自己的观点。可以说,“数字孪生”始终以一名引导者的身份驱使学者完成其工作。在这个意义上,“数字孪生成为我们决策的源头,它能解决很多复杂问题,包括将我们带入新环境、使我们与新的注册表联结等”。最终,德克霍夫称,为了更好地解决数字文化与读写文化之间的冲突,我们应该学会一种与“数字孪生”协商(negotiate)的方式,即正确地下达指令(command)。毋庸讳言,他赋予了“数字孪生”这种媒介/技术极为重要的地位。这种认定人工智能助理将代替人类决策、引领人类文明发展的论调与麦克卢汉的地球村构思之间的联系昭然若揭。更重要的是,德克霍夫对媒介营造美好未来、联通人类社会这一命题的确信,明确呈现出了一种歌颂技术、媒介的姿态。(14)德克霍夫坦言,“和麦克卢汉一样,我也是一个‘相对决定论’……也就是说,在我和麦克卢汉的方法中都有一个决定性因素,即‘背景’。正如我在上面试图解释的,是可靠、能证实的具体图形,存在可用于研究的重要背景中,技术背景是最明显的”。可将“背景”理解为技术、媒介,而“图形”则是它们的具体应用(如应用程序)。于是,真正能够“决定”文明变迁的是媒介。详见梁颐:《字母表、数据统治与数字孪生:一切都是现在——对德里克·德克霍夫的访谈》,载《东南传播》，2021年第11期。

换言之,地球村构想已演变为“加利福尼亚意识形态”生产出的乌托邦色彩浓重的媒介观——在那里,媒介向人承诺某种天堂般的乐园,而人类也应当接纳媒介。然而,加拿大传播政治经济学家文森特·莫斯可(Vincent Mosco)并不认同这种观点。他首先将那些认定“电脑传播正在带来一场革命,它在瞬间传播中将全世界的人们和地方连接起来”[7]16的论调,称为“技术迷思”(15)“迷思”并不等同于欺骗人们的、毫无价值的“虚假意识”。对此,莫斯可写道：“……那些与互联网、万维网和赛博空间相关的迷思……就其所透露的内容(包括对社区和民主真诚的渴望)和所掩盖的内容(包括被跨国媒介商业集团所掌控的传播权力的日益集中)而言,迷思都是很重要的。”参见莫斯可:《数字化崇拜:迷思、权力与赛博空间》,黄典林译,北京:北京大学出版社，2010年,第16页。。紧接着,莫斯可指出,“新技术的真正力量并不是出现在它们的迷思性阶段,即当它们因为能够带来世界和平、社区复兴……而受到热情欢呼的时候”[7]17-19。换句话说,只有“电力不再使得人们欣喜若狂,不再用大量想象的美好愿望来充斥大众的幻想,电力才开始改变人们的生活和社会组织方式”[7]17。莫斯可对夸大新媒介力量的“技术迷思”的批判十分精辟。尤其是他对“迷思”的描述值得我们思考。迷思是对新兴事物之价值的错误评估。若将讨论范围限定至媒介理论领域,则迷思意指对新媒介(如电力技术、计算机、电脑传播等)的革命性力量的美好幻想。或者说,迷思是对那些期盼媒介技术成为引领人类文明走向新阶段的核心力量的论调的统称。若基于这一点回顾地球村构想,则可以发现,它不仅笃信新技术的力量、认定电力媒介将主导人类文明发展方向并让世界统合为一个村落,而且以乐观至极的态度拥抱了“媒介使全人类亲如一家”的“叙事”。据此,可将地球村构想视作一种“迷思”。

在批判地球村迷思之前,斋藤环先将它概括为“对高新信息技术的深深信仰……这正是将麦克卢汉的乐观主义推至极致的产物。加利福尼亚意识形态营造出了以下叙事,即某种中央集权且压抑的结构,遭到电子媒介的蚕食并最终崩塌”[3]18。然而,“这种未经过慎重的检证和边界设定的就宣称人类为人造物所影响并反复嬗变的理论,很容易落入新科学式的乐观主义误区”[3]85。而且,“这种乌托邦并未整体性落实。只消着眼于韩国这种成熟的信息社会就可发现,电力媒介带来的只是互联网上的一个又一个闭塞的小社群”[3]197。可以看出,“地球村迷思批判”首先建立在社会现实之上。或者说,斋藤环凭借人类文明发展现状与地球村迷思勾勒的乌托邦图景之间的龃龉,否定了“加利福尼亚意识形态”。不仅如此,他还剖析并否定了地球村迷思的理论面向、基本逻辑和核心命题。

斋藤环认为地球村迷思意在将人引向某种整体性存在,而这种形而上学倾向是由其提出者的知识背景所决定的。原来,“麦克卢汉不仅是一位英语学者,而且还是一位热忱的天主教徒,据麦克卢汉的译者高山宏所述……在麦克卢汉周围聚集了一批天主教知识分子。麦克卢汉之所以会频繁地从希腊神话、近代苏格兰哲学传统中汲取理论灵感,很可能是因为他受到了以上因素的影响”[3]76。紧接着,斋藤环对麦克卢汉笔下的由新兴技术引领的如黄金时代一般的“听觉文化(空间)”展开了批评。在麦克卢汉那里,“电子媒介文化使听觉文化复兴,后者与停留于单一焦点的、使抽象化普及的视觉文化针锋相对。听觉空间并没有特定的焦点,它是无固定边界的球体(据高山宏所述,它对应于近代苏格兰哲学意义上的‘神’)。在听觉空间中,主体与认知对象之间的距离被缩小,统合的感觉或曰通感较为活跃。因为‘听觉不同于冰冷且中性的视觉,它是过度感性且纤细的整体包括性的感觉。在口传文化中,行为与反应是同时的’。此时,认知具有集体性,世界被缩小为一个村落或部落。所有人能在瞬间知晓并参与当下发生的一切事情”[3]78。这个即将在电子媒介的作用下重现的“球体”状“听觉空间”或曰多元的认知模式,正是麦克卢汉所说的地球村的图景。而且,地球村迷思的“类宗教诉求”,在它对“听觉空间”性质的描绘中得到凸显。因为这个电子媒介营造的地球村(听觉空间)不仅是一个完满的整体——这意味着人们在那里可以充分调动一切感官、毫无隔阂地瞬间完成交往——而且也是“没有特定焦点”的、“无固定边界的球体”,而它与近代苏格兰哲学传统(16)关于近代苏格兰哲学传统追求整体的“类宗教情感”或曰形而上学诉求,参见孟建伟、郝苑:《苏格兰启蒙运动与科学》,载《自然辩证法通讯》,2012年第1期。之间存在承袭关系。易言之,该构想其实表达了对终极整体——“神”的呼唤。而麦克卢汉的主张也佐证了斋藤环的观点。他写道:“由于不断接受各种技术,我们成了技术的伺服系统。所以,如果要使用技术,人就必然要为技术服务,必然要把自己的延伸当作神祇或小型的宗教来信奉。”[6]66由此可以概述地球村迷思的基本逻辑,即为让电子媒介推翻“某种中央集权且压抑的结构”(斋藤环语),为迎接没有压迫与权力争端的美好未来,就必须加速地球村建设的进程,而这需要人们信仰媒介的力量并对其顶礼膜拜。简言之,地球村迷思的建构过程与宗教相似——他们先是预设出一个可望而不可即的理想状态(听觉空间、地球村),再通过贬低现状而引发焦虑(视觉文化对听觉空间的压抑),最后引出一个因具备解决以上终极问题的能力而值得崇拜的对象(电力媒介)。

为彰显地球村迷思之核心命题(地球村或曰“听觉空间”)的宗教情怀并指出其错误,斋藤环考察了麦克卢汉与其子埃里克共著的《媒介定律:新科学》(LawsofMedia:TheNewScience)。两位作者以弗里特乔夫·卡普拉(Fritjof Capra)(17)弗里特乔夫·卡普拉(Fritjof Capra,1939—),美国物理学家,代表作有《物理学之道》(Tao of physics,1975)、《生命之网》(The Web of Life,1990)等。的著作《物理学之道》(TheTaoofPhysics)为基石讨论了“听觉空间”的优越性,而斋藤环批判了此做法并将其定性为“怀旧”的“整体主义”论断。“受卡普拉的影响,他们对听觉空间的赞赏发展成为以下等式。即‘非字母表文化’=‘当代物理学’=‘东洋哲学’。他们引用卡普拉的表述以说明这种空间的特质。‘万物是一体且相互关联的,它们具有根本的合一性’,‘可以将所有事物理解为整个宇宙的相互关联、密不可分的一部分,也可以将之视为究极真理的不同展现形式’。”[3]80然而,“这种希望凭借人造物或曰媒介扩张意识,使之获得整体性以及重回和谐状态的整体主义论断,甚至无法激起我们的厌恶,它不过是怀旧的对象而已”[3]81。无疑,“怀旧”一语点明了“地球村”这个命题的陈腐性。即是说,就连这种大力鼓吹电力技术之决定性力量的主张也难逃苏格兰启蒙运动的窠臼。原来,无论是“非字母表文化”,还是“听觉空间”,抑或是神秘的“东洋哲学”,都是那集万物之精粹于一体的神(究极真理)的化身(不同展现形式)。故此,“加利福尼亚意识形态”仍在重弹宗教、神学的旧调。那么,斋藤环为何将地球村迷思定性为“整体主义论断”?为查明这一点,需要重新审视卡普拉的思想。其实这种宣称存在某种赋予万物“根本的合一性”的“究极真理”的做法,是对中国道教思想核心的挪用。也就是说,卡普拉把老子提出的,意在描绘伦理、道德最高理想的“道”神秘化了。换言之,“道”很可能既非充满神秘色彩的整体,也不是宇宙根源或万物本性(神、太一),它其实在一开始就是一个非神秘主义、非宗教的哲学概念。然而,“加利福尼亚意识形态”并未注意到这一点。他们不加辨别地转述卡普拉的主张,不仅搬出一个被曲解的整体(“道”)作为理论依据,而且试图用“古老、神秘的东方思想”为“听觉空间”背书。质言之,斋藤环之所以将地球村迷思定性为“整体主义论断”,很可能是因为他察觉到了其思想基石的谬误。

由上可知,斋藤环意图扑灭“加利福尼亚意识形态”假借地球村迷思“造神”的热情。即是说,麦克卢汉对“听觉空间”的特权化看似天衣无缝,实则体现了西方理论家普遍具有的深层宗教情怀。可以看出,斋藤环与一味迷信新媒介力量的、不惜引述具有“神秘主义”倾向的论调为媒介造势的、极力夸耀“听觉空间”(地球村)之超越性的、极度乐观的媒介观划清了界限。不仅如此,斋藤环还表示了对建构神秘的“东洋哲学”的做法的反对。这表明他具有很强的“后东方主义式”的理论自觉性。换言之,他敏锐地察觉到了西方话语霸权对“东方思想”的异化与消解,这体现出了地球村迷思批判的特色与价值。

三、“否定神学”:斋藤环媒介思想的核心

斋藤环的媒介理论并非空中楼阁,它是在对内爆以及地球村迷思这两个命题的不懈追问中逐渐构成的。故此,就理论特征而言,他的媒介观本然地具有高度的怀疑性,离开其批判锋芒我们就无法把握其思想的本质。据此,可以将斋藤环对“加利福尼亚意识形态”的批判性回应,也就是“反内爆”以及“反媒介拜物教”主张,视作其媒介理论的核心。

“内爆”意味着作为人之延伸的媒介对人类的彻底颠覆。而斋藤环并不认为媒介具备致使现代人的精神世界发生结构性变化的能量。故此,“反内爆”是一种彻底否定媒介拥有改变主体本质之可能性的论断。“媒介拜物教”是对以地球村迷思为代表的极度乐观的媒介观(唯技术论)的统称。它不仅对媒介本身推崇备至,而且认定其具有引领人们重返失落的黄金年代并重塑全能整体(即统合全人类的地球村抑或亲密的“听觉空间”)的神力。如此一来,我们可以将“反媒介拜物教”理解为与将媒介本体置于笼罩着神秘、不可解的“光韵”的神坛之上的论调龃龉的,具有强烈“祛魅”意味的审慎思想。

关于上述主张之间的关联,斋藤环写道:“……媒介极难引发人性的内爆,它也基本不可能使世界统合为一。尽管就某种程度而言,媒介改变了社会,但正是这种‘清晰的事实’证明,‘人类’本身的结构尚未变化。若作进一步说明,则那些有关媒介会‘改变’抑或‘消灭’人类的论调,不管它属于乐观主义还是消极主义,无论其说得斩钉截铁抑或略带怀疑,说到底皆离不开一种自恋性的全能感。”(18)可将“自恋性的全能感”理解为斋藤环对西方论者普遍具有的“被救赎”情怀的蔑称。参见斋藤环:メディアは存在しない,东京:NTT出版，2007年,第200页。就行文逻辑而言,我们可以轻易地读出内爆与媒介拜物教之间的递进关系。也就是说,在斋藤环看来,认定媒介将“使世界统合为一”的盲目媒介观,是将“延伸论”(即第三层意义上的延伸或曰内爆论)推演至极致的产物。反过来说,若媒介无法引发内爆,则媒介拜物教的基本命题就无法成立。若此刻将视点转换,则不难发现,“反内爆”是斋藤环媒介思想的逻辑基础,而“反媒介拜物教”是它的理论面向。之所以这么说,是因为仅凭抽象的“反内爆”观念是无法与实际问题建立关联的,而仅依靠“反媒介拜物教”的态度又无法将讨论的维度上升至学术高度。因此,斋藤环为了构建起一个相对务实的媒介理论,必然为它设立合理的起点以及出口。在这个意义上,“反内爆”与“反媒介拜物教”是一条理论与实践紧密关联的脉络。

“反内爆”至少具有两方面价值。首先就时代意义而言,在人机边界逐渐模糊的今天,越来越多的论者开始声称,人工智能将因发展出心灵、精神而改变或威胁人类的安宁。对斋藤环而言,那些宣扬“媒介将致使人类内在嬗变”的观点是极其危险的。因为它很可能会将人异化为媒介的附庸,甚至还会在临床意义上将全人类视作统合失调症患者。而斋藤环通过对内爆的否定,守护了人类的精神、内在,使之免受媒介、技术的袭扰。他强调,“虽然越来越多的人相信,随着技术发展,最终可以在人类大脑中直接置入电极,但这是不可能的。因为,为享受媒介带来的刺激,我们恰恰需要保护大脑,使之与外界切断并让它以稳固的形式运作”[3]208。不难看出,在理解人机关系方面,斋藤环的主张给予了我们坚守人类本位的自信以及维护内心净土的勇气,这进一步使人们获得合理看待以人工智能为代表的一系列新兴技术的可能性。其次就学术意义而言,反内爆理论通过对“内爆”概念之指称范围的限定,究明了盛行不衰的“延伸论”的各个层次,为我们理解麦克卢汉的学说提供了捷径。不仅如此,斋藤环还提请人们注意一个常被忽略的事实,即麦克卢汉的理论在最初就与“东方主义”思想不可避免地纠缠在了一起。于是,“反内爆”作为一个新视角,一方面能够为媒介研究者深度理解既有学说提供助力,另一方面能够为这些热忱的研究者提供反思自身研究对象的契机。

而“反媒介拜物教”则能够提醒人们,在媒介能否主导未来社会发展方向这个问题上,盲目的乐观主义论调并不可信。或者说,此主张具有将沉醉于地球村迷思之中的人们唤醒的作用。多年的临床精神医学实践,使斋藤环形成了重视实证的研究取向,这让他无论如何都无法认同那些未经严格验证便鼓吹某种乌托邦乐园(如麦克卢汉所谓的“听觉空间”)的叙事。而他正是凭借对此叙事之不合理性的揭露来对世人提出警醒的。在这个意义上,受惠于斋藤环的“反媒介拜物教”主张,人们应当不会再轻易地将任何新兴技术视作社会的引领者了。这个主张具有宝贵的人本主义色彩,它启示我们,不必对技术进步抱有过多的幻想,应当将期盼的目光放在人类自己身上,而非冰冷的机器之上。

其实,斋藤环的治学思路反映了他对拉康精神分析学说的深刻理解。关于精神分析的基本属性,亦即“否定神学性”[8]95,东浩纪在《存在论的、邮政的:论雅克·德里达》(存在論的、郵便的:ジャック·デリダについて,1998)中展开过论述。他指出,“广义的‘否定神学’意指一种神秘的思想,即声称为了认识世界,人必须预设某种存在,并且它是绝不能被肯定(positive)或实证的语汇描绘的、只能反过来用否定的(negative)方式言说之物”[8]101,而“拉康的思考方法与否定神学的逻辑完全一致,他先从无法被解构的信或曰菲勒斯出发,进而推演出一个绝不能被言说的、非实证的存在(为了在现实中象征性地谈论这个非实证之物,拉康常常使用虚数i予以表记),最终认定真理切实地与它栖居于同一层面”[8]101。简言之,因为拉康预设了一个具有特权的先验之物(“无法被解构”的“菲勒斯”)并将通向它的道路彻底封堵,所以东浩纪将该学说视作“否定神学”。而斋藤环于《博士的奇妙成熟》(博士の奇妙な成熟,2010)中概述了以上观点并称:“批判者以否定神学指代精神分析的抽象立场,亦即‘菲勒斯中心主义’。”[9]即是说,在“欲以一种无限的解构废除所有象征形式的‘后现代’论者”眼中,“象征性地谈论”“非实证”之真理的精神分析是一门比“现代还要现代”的落伍学说。但斋藤环争辩道:“拉康讨论的并非‘现实本身’。他只是在追问揭开‘真理的假面’这种经验之可能性。”[9]再者,精神分析意义上的“真理”“常常是在三界这个拓扑结构中生成的事后性的经验……故此,无法将这种并不遵循自然科学之规范的体验回收至认知的框架中”[9]。可以看出,就认识论立场而言,精神分析朝向的是不可言说且非实证的“真理”,这使得它无法区别于“否定神学”。然而,精神分析本质上是一种特殊的“否定神学”,因为它并非一味追寻超自然之物的神秘主义,而是聚焦于人类经验。斋藤环正是把握到精神分析的特殊性,才会对“加利福尼亚意识形态”提出质疑并认定其所建构的“媒介”本身是一个超越认知的不可言说之物。故此,与精神分析思路相反的、堂而皇之地探讨媒介的特性并意在使其特权化的论调——“内爆”与“地球村”,自然成为他怀疑的对象。

或可学舌东浩纪,将斋藤环的媒介理论视作一种“否定神学”。这是因为,斋藤环是通过对“延伸论”“地球村迷思”等描绘“媒介是什么”“媒介将带来何种变化”的话语的否定,来完成对媒介本身的言说的。这种“反其道而行之”的话语,与反对一味描述对象(神、真理)之特征的“否定神学”具有异曲同工之妙。而且,这充满怀疑与批判的立场,使斋藤环的理论保持了对真理(媒介本体)的敏锐感知力。换言之,相比起封闭、自律的媒介理论体系(“加利福尼亚意识形态”)而言,这种因反对构建闭合问题域而时刻处在生成之中的开放思想,显现出了一种拥抱多元性的态度。在这个意义上,斋藤环的媒介观更有可能接近真理。

最后以斋藤环的自我评价作为本文结尾,他坦言:“或许,我这种坚决否定媒介具有使‘人类’发生根源性嬗变的可能性的论调,已经超越了狭义的媒介理论。但是既然媒介理论家们宣称,‘人类只会在媒介的影响下发生变化’,于是我这种否定媒介之可能性的做法,无异于否定变化的可能。由于我的理论基础是精神分析,所以我并不关注社会变化这种表层变化,而坚持采用‘越变越不变’的这种精神分析式立场。因为这并非盲目相信‘变化’的乐天主义立场,而是以‘不变’为前提的怀疑主义论调。”[3]200-201