道德·政治·同情——库切《耻》中的儒家式生态伦理观

金怀梅

（安徽新华学院 外国语学院，安徽 合肥 230088）

1999 年的布克奖作品《耻》（Disgrace）“不只是一部在库切全部著作中被讨论最多的小说，而且也是20 世纪末最受广泛讨论的小说之一”[1]，究其原因，实与小说所涉及的丰富主题不无关系。自出版之日起，小说关涉的政治、伦理、性别、他者、历史等众多议题即被批评家们一一挖掘与探讨。之后随着库切《动物的生命》问世，《耻》中所体现的以动物伦理观为主的生态思想也受到关注，但相关的研究均止步于欧美生态批评理论尤其是后殖民生态批评理论的阐释框架内，以“探讨南非长期推行的殖民统治和种族隔离政策对生态环境所造成的影响”[2]，如斯米特·玛瑞丝和文泽尔在结合小说的后种族隔离时期背景来论证其反田园叙事时就认为，《耻》“向读者展示了南非历史、社会政治的复杂性与反讽性这一严峻现实，强烈批判了殖民主义和种族隔离制度导致的人类同情的失败”[3]24；巴拉德同样“将对《耻》的解读放置在库切对殖民牧歌叙事的反思语境下”[4]203。更有学者指出，“库切的生态书写完全氤氲于其后殖民创作之中”[5]。尽管库切以南非或类南非为背景的作品中的生态言说与后殖民书写相交，然而这类阐释框架不免稍显单一和片面，既无法呈现作家创作生涯中一以贯之的生态书写脉络，也无法揭示其生态书写的普适性意义。

事实上，库切的生态书写并非源于对殖民社会或种族隔离制度的批判，而是发自内心对自然生态的热爱。在其自传体小说《男孩》中，小库切对卡鲁自然风光尤其是家族的“百鸟喷泉农庄”的浓郁深情充斥字里行间，这种感情在其创作中悄无声息地留下了烙印，“是库切情感克制型的小说中不时迸发出的令人惊叹的抒情时刻的源泉”[4]200，细心的读者在《铁器时代》《迈克尔·K 的生活和时代》等作品中均能找到主人公面对自然风光时貌似脱离主题的“抒情时刻”。生活中的库切也躬行实践着对生态的保护。他奉行素食主义；积极投身于动物权利保护组织；坚持骑自行车，因为自行车“没有给我们的环境带来任何可见的危害”[6]431。正如拉什夫质疑大多数评论竭力将库切作品人物遭受的痛苦“置于纯粹的后殖民语境下”而忽略其也是后现代小说的传统要素那样，库切的生态书写研究也应该避免此种裹挟与局限，应按照拉什夫所倡导的“超越后殖民框架的解读”来给予观照[7]6。

此外，我们若考虑到“作家库切不会拘泥于仅仅成为一种静止的、一成不变地依附于某一种文化或精神的单向度的人”[8]，或许就应该尝试脱离欧美文化批评的既定阐释框架，发掘出另一种文化阐释途径。同时，我们也会注意到库切多部作品均关涉中国元素，提及中国的古帝国、饮食特点、政治文化以及诗歌等。库切对庞德及其诗歌《诗章》也格外潜心研读，而无论是庞德还是《诗章》，都与儒家思想有着紧密联系。据此，我们是否可以大胆地推测库切文本与儒家思想相关联呢？尽管目前并没有发现任何文献资料可以论证儒家思想对《耻》的创作之影响，然而，抛开事实联系，儒家思想与《耻》中体现的生态伦理观的确达到高度的契合。基于以上两点，从儒家思想角度对《耻》进行脱离单一语境的生态文化解读或许是一次很有意义的尝试。

一、道德与生态

库切的主人公往往都是道德上不健全或不完美的人物，如《幽暗之地》里的道恩和库切，《等待野蛮人》中的乔尔和地方长官。这样的人物反而更能深化作品主题，激发读者对人性之复杂和人的生存环境之险恶的思考。《耻》的主人公卢里最初也是一位道德方面有缺陷的人。52 岁大学教授，离异2 次，靠每周四和妓女约会解决生理需求，染指女同事，诱奸女学生，文学研究方向却被安排教授传播学，课堂沉闷，与学生交流不畅，自己所著作品也从未引起任何反响，工作上毫无成就感。这是小说上半部分所交代的有关卢里工作和生活的全部。无论从与他人、与周围环境的关系还是从他自己身心内部来看，卢里都是一个孤独的、不和谐的存在。诱奸事件发生后，他拒不公开忏悔，并坚持认为“好色是可敬的”[9]66，继而遭到了领导、同事、前妻、学生及学生家长的强烈指责或疏离，最后被迫离职来到女儿露西的乡下农场生活。

和热爱乡下、与乡下人融为一体的女儿不同，乡下之于卢里是陌生的，更是无法亲近的。在卢里眼里，乡下的景象是破败的，作为乡下女的女儿也无丝毫女性美，他对女儿的乡下朋友毫无兴趣，甚至抵触跟他们闲聊。他希望女儿过上更高层次的生活，而不是在乡下过着看护狗、与动物为伍的生活。他对贝芙那样的动物热爱者嗤之以鼻：“只要跟他们待上一会儿，就立马想离开，去干抢劫强奸的勾当。或者只是对猫狠踹上一脚”[9]73。之所以如此，实与卢里的物种主义者身份不无关系。在他看来，“我们与动物创造顺序不同。不一定更高级，但肯定是不同的”[9]74。库切通过设置卢里父女关于动物权利的争辩让动物开始走上情节结构的舞台，无怪乎海瑞声称《耻》是一部关涉动物的小说：“动物挤进文本，成为小说的主题，它们变得重要”[10]。然而，若细加琢磨，会发现成为主题的并非动物，而是人与动物之关系。卢里遵奉的是西方始自启蒙运动的人类中心主义立场，否认客体的内在价值。启蒙主义哲学家笛卡尔主张动物没有灵魂，缺乏理性，因而没有道德地位，不在人类的道德关怀对象之列。康德视人为目的，认为自然界一切事物的存在都是为实现人的利益。同样，在卢里那里，动物“无法主宰自己，不能掌握自己的命运。它们的存在就是为了让人享用”[9]123。在听到贝芙评价自己喜欢动物时，他自我调侃道：“我吃它们肉，所以我想我一定是喜欢它们的，喜欢它们身上的某些部分”[9]81。据此，唐·兰多认为卢里上述“不一定更高级但肯定是不同的”这一言论在南非语境下是“温和的种族隔离逻辑的声明”是站不住脚的[11]215。这种政治化的解读背离了作品中动物伦理主题的独立性，掩盖了库切竭力要表达的关涉动物权利的批判立场，未免有强制阐释之嫌，也无法自圆其说。譬如，文本中有一处明确质疑笛卡尔所谓动物没有灵魂这一主张。对于人会吃掉动物身上除胆囊之外的所有部分，叙述者评论道：“笛卡尔应当想到这一点。(动物的)灵魂悬浮在暗黑、苦涩的胆囊里，掩藏着”[9]124。这样的文本细节完全超越了故事的政治历史背景。

随着情节的发展，卢里父女遭遇黑人暴力袭击：卢里被烧伤，露西被轮奸并继而受孕，狗棚里的狗被杀戮，住所也被洗劫一空。父女俩遭遇身心的严重创伤。事后，两人又在一系列问题上分歧严重，卢里无法走进女儿内心，更无力拯救女儿，自此跌入了个人耻辱的最低端。也因此，这位先前自私骄傲、无仁爱之心的主人公经历了道德的提升，开始与人为善，主动去自己诱奸的学生梅拉尼家谢罪，与贝芙亲密相处，帮助露西打理所有农活。然而，“《耻》中大卫·卢里道德的提升主要是通过他跟动物的关系以及动物在福利诊所的尊严来衡量的，而不是看他和其他人的关系”[12]。卢里一改往日对动物的冷血和对动物福利热心者的嗤之以鼻，开始热衷贝芙动物诊所的事务，主动做贝芙的下手。动物在他眼里不再是客体的存在，而是具有灵性和感情的生命共同体。他感受到它们的恐惧和痛苦，在乎它们的生命。对于邻居将要宰杀的两只小羊，卢里充满怜爱，认为“它们的命运对于他来说是很重要的事情”，他甚至希望拥有贝芙那种“融入动物生命”“与动物交流”的诀窍[9]126。不仅如此，卢里也开始真切地感受到了之前一直未能领略的乡村之美，并认为那种美“是能为萨金特或勃纳尔那样的画家提供绝好素材的景致”[9]218。

正如有论者指出，库切的政治伦理视野涵扩至动植物，这些微小生命形式一如人类生命那般重要[13]12，库切尊重并关爱非人类物体的生命。然而，《耻》中，库切为什么要将主人公对动物及自然景观态度的积极转变与其道德品质的提升放置一条线上并行叙述呢？也就是说，人之道德与其生态伦理关怀有什么联系吗？库切以此希望阐发什么样的思想呢？笔者认为，库切的生态观与儒家思想有着高度的契合，我们若走进儒家思想，便不难解答以上问题。儒家伦理道德不单关注人伦，且关注自然，使自然生态纳入道德范畴，进而协调人与自然的关系，最终形成天人合一的局面。儒家认为，“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[14]；“杀大蚤，……非礼也”[15]；“开蛰不杀，则当天道也；方长不折，则恕也，恕当仁也”[16]。足见，儒家把规范社会人伦秩序的“孝”“礼”“恕”“仁”等道德准则用来规范人类对生态的行为，保护万物生态成为人的道德的内在要求。在儒家看来，社会道德、个体道德与生态道德是合一的。其中，“仁”是儒家最高的道德准则，而儒家将“仁”扩展至万物。孟子将“仁民”与“爱物”等而视之。董仲舒之“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁”[17]，二程之“仁者，浑然与物同体”[18]，王阳明之“大人者，以天地万物为一体者也”[19]，无不把“仁”这一最高道德法则运用于天地万物，视“仁”为“爱物”的前提，将“爱物”作为“仁”的内在规定和外在表现，道德因而具有生态伦理学的含义。可见，儒家的生态哲学里含有一个道德与爱物的联系。以此观照《耻》，库切谋篇布局的用意不难知晓。通过卢里道德品德提升前后对待动物态度的变化，库切试图要阐明：人类若要彻底地摒弃人类中心主义观念，寻求与包括动物在内的自然生态的和谐，道德的作用至关重要。因而，个体的人需要注重提升自我道德修养，从而达成人与自然生态的和谐，并真正形成人、物一体的良好生态氛围，恰如威尔逊在《生命的未来》中针对世界大范围内的物种灭绝现象所提出的解决方案：“和处理所有人类事务一样，拯救全球动植物的新策略，需从道德开始”[20]151。

二、政治与生态

卢里初到乡下时，看到的是“贫瘠的大地，贫瘠的土壤，……已经枯竭了”[9]64。有论者认为卢里描述的这一自然景观“可以看作是南非殖民剥削和殖民剥夺历史的印记”[3]30。然而，这种典型的后殖民生态批评的解读使库切的政治批评狭隘化了，也削弱了他生态伦理主张的力度。无论是殖民主义、帝国主义还是霸权主义，都只是糟糕政治的一部分，因而与其说是殖民历史毁坏了生态环境，毋宁说是普遍的糟糕政治的后果。即便《耻》的故事背景是后殖民后种族隔离时代的南非，但库切是“把南非的情况看作是与殖民主义、后殖民主义和新殖民主义有关的更广泛的历史状况的具体表现”[7]177。换言之，南非的殖民背景是库切用来批判更大范围内的紊乱政治系统的媒质。可见，从后殖民角度洞察库切的生态思想虽有必要，但却也是明显不充分的，因为它无视生态危机的普遍性存在，将生态问题完全限定在单一的后殖民框架内，对人类自近代以来为追求经济利益而致使生态危机每况愈下的态势视若无睹。科斯京在《生态政治学与全球学》中就曾发声：“几乎所有的人类活动区域都或多或少地带有自然毁灭性”[21]212，威尔逊同样指出：“高贵的野蛮人从未存在过。伊甸园由人进驻后便成了一座屠宰场。天堂一旦被人发现就注定会失去”[20]102。人类活动是致使环境恶化、生态失衡的主要因素。历史地看，资本主义崛起以来人类政治的失范是造成20 世纪晚期以来恶劣生态环境问题的罪魁祸首。“20 世纪下半期的生态和社会危机最终让人们……关注所有极限与危机的主要根源，那就是政治”[21]10-11。

如果说道德缺乏是产生生态问题的精神性根源，那么《耻》同样呈现了生态问题的体制性根源，即政治。南非的政治历史就是一部生态毁坏史。17 世纪随着荷兰殖民者的入侵，内陆原始风光开始遭到破坏，土著居民及大量野生生物遭到屠杀，库切在处女作《幽暗之地》里对此做过详细记叙。19 世纪英国人因觊觎南非的钻石和黄金而加入殖民行列，并为争夺殖民权与荷兰殖民者发动了两次英布战争。时至20 世纪，种族隔离制度盛行，种族冲突持续激烈，流血事件层出不穷。战争对生态的破坏这一命题，库切在其多部作品中都有涉及。《耻》的故事背景是种族隔离制度结束后的新南非，然而，形式上的民主并未消解长期的历史遗留问题，社会问题依然严峻，暴力事件时有发生，离曼德拉“彩虹之国”的理想相距甚远。在这种大环境下，包括动物在内的一切生态问题不可能位列政府考虑事项之内。贝芙和露西等一干动物权利支持者自筹动物福利诊所，得不到政府资金的支持，药物短缺，只能对动物实施无麻醉手术。因为动物数量太多——人类的标准，加之政府的不作为，大批动物得不到有效治疗，只能面临安乐死。对此，露西有着清晰的认识：“国家的当务之急事务表上，动物没有席位”[9]73。库切通过将生态问题置于恶劣的政治环境下突出政治对生态的重要影响，同时也从侧面表达了对稳定的社会秩序和清明的政治体制的呼吁和诉求。有论者对相关问题作了相当客观的见解：“在库切看来，在政治黑暗时期，植物和景观会受到过度忽视和掠夺”，“库切的生态观极具政治性，是对各种形式的非正义（包括但并不局限于种族隔离制度）的抨击”[13]12。

库切的这一“政治影响论”与儒家思想有着深度共鸣。儒家在将自然万物纳入道德共同体的同时，也强调政治对万物生态的影响。在儒家看来，良好的社会政治环境是实现“爱物”以及人与万物和谐共处和共同发展的必要保障。儒家认为天下太平、政治清明会促使天地万物呈现出一派欣欣向荣的景象：“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也”[22]。一方面，儒家重视“圣王”生态行为的社会导向作用，譬如，《诗经》记录周天子爱护植物以称颂其“仁及草木”的德行；《孔子家语》里有对舜王“好生”之德的褒扬；《史记》记载了儒家圣王商汤“恩及禽兽”“网开三面”的故事。在规约执政者“为政以德”地对待万物的同时，儒家还提出了一系列合理利用和保护生态资源的主张和政令以规范人们的活动，如“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”[23]“牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟。毋麛毋卵”[14]。另一方面，儒家视山林川泽草木鸟兽等自然资源为国家财富的重要部分，“山川、丘陵、草木、鸟兽，裕如也”[24]，“夫山泽林盐，国之宝也”[25]，因而，对于那些“戕物圮类，无所不为”之流[19]，儒家主张运用法律手段约束其行为，如“山林泽，有能取蔬食，田猎禽兽者，野虞教道之。其有相侵夺者，罪之不赦”[14]。

可见，无论在理念的主张上，还是在实践方面的保护手段上，儒家均显示出政治对生态的强力影响。如前文所述，《耻》用特定的文学书写方式同样展示了这一影响。虽然文学文本不同于政令和法律，无法成为真正的实践手段，但它融入作家的生态情感和批判意识，从政治的阴暗面入手，揭露不良政治环境下人类的日益狂妄和贪婪对生态万物造成的严重后果，从侧面“努力激发他人真诚的伦理思想”[26]，对人性给予希望，呼吁和期盼一个道德地对待世界万物的政治实体，在实现生态正义的同时“对支配和剥削人类和非人类的现代政治制度给予了更加尖锐的批判”[11]210。如此来看，《耻》不失为一部关乎生态的绝佳政治文本。库切和儒家的生态言说均不是对自然的空洞赞美，也不是脱离政治的浪漫描写，而是镶嵌了深切的政治伦理关怀。固然二者的生态关注包含着对人类自身可持续发展的考量，然而这丝毫不会削弱他们内在的生命共同体情怀和伦理关怀之意义与力量。

对自然生态问题而言，政治既担负着不可推卸的责任，却又是解决这一问题不可或缺的资源和方案。“我们作为公民的政治生活与我们所仰赖的自然生态紧紧地交织在一起”[27]。库切和儒家均体现了科斯京“生态安全是政治进程的无上命令”[21]209之宣言的正确性，在政治架构中考量生态问题，这在生态危机全球化的当代，对国家乃至世界政治进程的生态走向具有理论资源的启示和方法论层面的指导，无疑具有实践意义。

三、同情与生态

《耻》不仅关涉道德、政治与生态之联系，也注重同情的伦理影响。库切的“所有作品都承载着那个非凡社会的痛苦和愤怒的痕迹，但也弥漫着勇气和同情心”[6]418。同情是库切作品一贯的思想元素，是作者构建人与人、人与万物和谐共处的核心伦理方案。其作品不仅展现了因同情缺失导致的人与人之间、族群之间、国家之间的疏离、冲突和暴力，也同样关涉了因此而导致的人对动物及自然生态的冷漠和残暴。《幽暗之地》中美军对越南战俘毫无人性的摧残、对越南林地及生活环境的蓄意毁坏，荷兰殖民者先驱对南非内陆土著与动物的随性杀戮；《等待野蛮人》中部落民众无端遭受严苛酷刑，动物遭大肆杀戮，帝国的破坏行径也致使河水变咸、环境恶化；……暴力几乎占据库切每部作品的突出位置，而这些暴力的发生既因着道德的缺位、社会政治的失范，也与同情心之缺乏不无关系。库切在《动物的生命》中就明确阐明了这种联系。他化身主人公科斯特洛谴责纳粹集中营的暴行以及人类对动物的残杀，并将二者相提并论，认为皆是因缺乏同情、“拒绝走进受害者立场”所致，刽子手、屠夫以及广大目睹或知晓暴行的旁观者们均都“关闭了自己的心扉。心灵是同情的所在地。同情能使我们时常替他人分担”[28]34。科斯特洛认为同情具有无限力量，“我们能把自己想象成他人、为他人着想的程度是没有限制的。同情的想象没有边界”[28]35。库切在其他作品中也多次展现了“同情的想象”这一命题，譬如，在其短篇小说《老妇人与猫》中，同样名为科斯特洛的主人公看见一只即将生产的母猫躲在涵洞里时，不觉感同身受：“一只可怜的、饿得半死的生物，在污浊潮湿的地方怀着身孕，却准备用生命来保护自己的孩子。我想对它说，我也是一个母亲”[29]。在《伊丽莎白·科斯特洛》中，约翰这样评论身为作家的母亲科斯特洛：“我母亲当过男人，她还当过狗呢。她会设身为别人，或别的生物进行思考。我读过她的作品；我知道，那是她的一种能力。这种能力使我们脱离自身，进入别的生命”[30]。无疑，这种能力便是“同情的想象”。

正如库切赋予他虚构的作家科斯特洛以“同情的想象”的能力，他已将这种能力作为作家必备的“作者伦理”。在《耻》的创作中，他同样实践着这一能力，将自己设身处地想象成动物，走进他们的立场，感受他们的舒坦、痛苦和恐惧，以此“扩展人类共同体的伦理界限，视动物为应该受到关爱和保护的同类”[11]。在一次受访中，库切说：“非人类物种的意识模式与人类的意识有很大不同。毫无疑问，人类难以洞悉动物意识，但却可以通过同情感受动物所感”[31]。《耻》中，动物的种种感受跃然纸上：被迫接受手术的小狗眼里尽是恐惧；听到对自己命将不久的宣判时，公羊的挣扎反抗；吃饱后的狗眼中露着舒坦惬意的神情；被威吓的狗愤怒不已；狗能感觉到死亡的耻辱，会悲鸣哀嚎；狗能聆听并享受音乐的陶冶。库切让笔下人物贝芙和露西充分践行着自己的伦理立场，她们视动物为感性的存在，以同情之心跨越物种界限，建立起与动物之间的亲密联系。贝芙坚称动物可以闻出人的想法，在给一只受伤严重的山羊治疗时，她温柔地给它抚摸，轻柔地对它说话。羊似乎也领略到了她的关爱，纹丝不动。遭受轮奸之后，露西仍第一时间跑去查看狗笼，看到被枪杀的狗的惨况时，她痛苦不已，连连默念着“我亲爱的，我亲爱的”。当发现还有一条狗在呼吸时，她弯下腰对它低语，而狗也“虚弱地揺了揺尾巴”回应着[9]97。

在很大程度上，卢里是科斯特洛的“前身”，他们对残酷与同情之间的联系有着同样的见解。卢里认为，“像在屠宰场工作的那些以残酷为职责的人，他们的心灵上长有甲壳。习惯了硬心肠”[9]143。库切的主人公们无不坚守着对“同情的想象”这一人性潜能的执着，认为这是跨越人类与人类他者之间二元对立模式的桥梁。这种尊重世间万物并用同情之心对待一切生命形式的生态观与儒家提倡的“恻隐之心”如出一辙。恻隐之心是儒家伦理思想的重要组成部分，而人与万物皆是这一伦理对象。孟子提出“恻隐之心，人皆有之”，并视其为“仁之端也”[23]。他这样评论齐宣王不忍杀牛的行为：“君子之于禽兽也：见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”[23]。而王阳明进一步将恻隐之心视作连接人与天地万物为一体的情感纽带，是实现“一体之仁”的根本。儒家将“不忍之心”之对象由人扩展至鸟兽草木瓦石，实现人与万物的同情共感。《耻》也展现了同样的生命情怀。如前所述，卢里对即将被邻居宰杀用作晚宴招待的两只小羊充满怜悯，决意不吃其肉。这一文本细节很大可能源于库切的亲身经历。据《男孩》记叙，童年库切喜欢吃羊肉，然而在祖父农庄目睹了羊被宰杀的残酷场景后便再也不吃羊肉了。对于库切后来成为一名坚定的素食主义者，其传记作家坎尼米耶认为，很可能是“出于他有关动物权利的道德信念”[6]321。而究其根本原因，不怪乎是其所信仰的“同情的想象”的力量，让他及他的主人公们对人类他者的痛苦感同身受。

卢里对死去的动物也充满怜悯之心。他为那些被实施安乐死的狗悲伤不已，“情不自禁泪流满面；手不住地颤抖”[9]143。他坚持亲自把狗尸放进焚化炉，而不交给专门的人去做，为的是不让尸体和医院的废弃物、路边的腐肉、工厂气味难闻的废料等垃圾放在一起，“他不愿意让这些尸体遭受这样的羞辱”[9]144，他要“挽救尸体的荣誉”[9]146。对此，唐·兰多的评论十分切中肯綮，他认为卢里是在“拒绝违背人们称之为有情共生的诗学”[11]19。卢里用“他”而非“它”来指称狗，足见在卢里的诗学里动物是生命共同体的一部分，即便是死去的动物，也理应得到关爱。儒家的生命关怀同样包含对已死动物的哀悯。据《礼记》记载：“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也。敝盖不弃，为埋狗也。某也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉’”[14]。孔子命子贡用席子将狗卷而埋之，以避免让狗的尸体与土直接接触。尊重生命，以同情之心实现人与万物的“有情共生”，这是库切与儒家共通的生态观，体现了人类古往今来始终崇尚的人性旨归及生态追求。

四、结 语

《耻》以文学文本为特定的话语场域，不仅挑战了西方文明传统中的人类中心主义和道德虚无主义立场，而且构建了人与动物、人与自然生态和谐共处的伦理方案。库切在揭示了生态问题产生的精神性根源和体制性根源的同时，不忘给我们提出一系列走出困境的路径：将世间万物纳入道德共同体，关爱一切生命；积极创造具有深切人文关怀的良好社会环境和政治环境；以同情之心进行跨物种的共情想象，实现整个宇宙生命共同体的良性互动。儒家思想中蕴含的丰富生态智慧在《耻》中得到了默契的呼应与验证，实现了跨越时空、超越国族文化界限的共鸣。儒家思想的当代价值得到彰显，而库切思想超越文化阈限的普适性意义也同样得到揭示。在全球现实问题日益严峻、人类对生态伦理的需求越发迫切的情况下，二者共通的生态伦理观不仅能为现代生态伦理学提供有益的思想资源和方法论的补充，也能为当前人与动物、人与环境建立新的伦理关系提供启示和指导。库切的生态书写未必预示光明前景的必然到来，但跟随他对生命伦理政治的思考，我们或许能培养自己以更加平和、敬畏的态度面对一切非人类生命。