圣俗互构与义理和合——藏文化圈亡名禁忌的宗教人类学考察

阿 贵 格桑多杰 切吉卓玛

（①西藏大学期刊中心 ②西藏大学文学院 ③西藏大学党委宣传部 西藏拉萨 850000）

一、引言

人类学研究中，禁忌是理解宗教、亲属制度、法的起源等问题的媒介，因此关于禁忌的讨论关涉人类心智结构、文明进程等深层问题。弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）认为“未开化的民族”“对于圣洁和玷污等概念还不能区分得很清楚。对他们说来，所有这些人的共同特点就是：他们都是危险的而且正处在危险中，……因此，把这些人同其他人区隔开来，使那些可怕的鬼魂的危险既不能接近他，也不能从他们身上向四周扩散，就是他们必须遵守的禁忌行为的目的。”[1]一如其一贯的逻辑，他将语言禁忌视为“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人或物之间不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质的联系，从而巫术容易通过名字，犹如通过头发指甲及人身其他任何部分一样，来加害于人。”[2]死者名字的禁忌是其亚类型。这一习俗无论是在美洲、澳洲、亚洲，还是非洲，都无一例外是人类在巫术的逻辑下对鬼魂伤害的畏惧所致。[3]对禁忌的这一判断把禁忌视为基于混沌的世界观而形成的行为规约，是对恐惧的回避。

弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）认为禁忌或“塔布”（taboo）是“某种含有被限制或禁止而不可触摸等性质的东西的存在”，是一种“早已不存在的观念”。[4]他认为“塔布所代表的禁忌和宗教或道德上的戒律并不一样。它们并不建立在神圣的宗教仪式上，而建立在自己本身上。”[5]因而，他将禁忌的特征总结为：没有可以归因的动机；由一种内在的“需要”所维持；很容易替换，而且有一种可经由遭禁忌的物体而传染的危机；责令人们做出一种等于或类似于仪式的行为。[6]但在类似强迫性行为背后则有一个“隐蔽了的、丝毫未衰的欲望”。[7]可见，他将禁忌理解为对内在欲望的压制，并通过替代来防范。

在玛丽·道格拉斯（Dame Mary Douglas，1921—2007）看来，禁忌具有人类普遍性，而非区分“原始”与“现代”之别的界限，因为人都“是关于经验图示秩序过程之同样法则下的主体”。[8]然而，分类的图示是以社会为模式，因而又导致“我们”与“他们”的差别。不同的文化把混淆宇宙伟大分类的行为定为禁忌，因此，禁忌就是保护宇宙中的清晰分类，保护关于世界是如何组成的这一问题的地方共识。[9]由此，禁忌除宗教、情感的面向外，多了维系团体或社会的面向，其性质是约束团体行为。

禁忌作为知识原点，其探讨意义涉及宗教、亲属制度、法律、道德等维度。但人类对自身或集体情感的不同反应无疑是禁忌的本质特征之一。因而，从情感的维度出发，探察禁忌与个体、社会的情感如何关联、怎样作用不失为一种路径创新。再者，正如格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006）所言，“一个宗教就是一套象征系统；以确立人类强而有力、广泛地、恒久的情绪与动机；其建立是通过一般存在秩序的观念之系统阐述；并给这些观念披上实在性的外衣；使得这些情绪与动机似乎具有独特的真实性。”[10]信仰实践向来是以宗教为蓝本，但不尽然是宗教教义的无差别映现，因为宗教与人类的情绪情感等日常心理经验密不可分，信仰者自身的体验和认知亦是宗教产生“意义”的一部分。因此，情感也同样能够成为探讨宗教认知与实践的路径之一。

在西藏及周边藏文化辐射地带，有一个极其普遍但甚少被关注到的禁忌，即亡名禁忌。这一禁忌以人的离世为起点，直至其后代及周遭都无人能够记忆亡者姓名为止都几乎会被加以遵从。这一禁忌几乎从未进入研究视野中，无疑因为它无法纳入具有鲜明阈限特征的丧葬仪式研究中，[11]更因为它隐匿于人的日常言行中，难以在一定的田野时间中探察并理解。然而，在佛教轮回观念根深蒂固，民间口传文学又对其加以附会的社会语境中，亡名禁忌是个体情感需求、社会道德维系与宗教义理实现契合的独特案例。因而，于其而言，宗教于乡民乃被动且常倾向于巫术的见解[12]或人类利用仪式行为作用于群体聚合、秩序重建的探讨[13]皆无甚有效。

本文以探讨亡名禁忌中宗教教义、个体情感与社会伦理怎样层叠、如何作用为主旨，在田野调查与访谈的基础上，结合相关文献，以宗教人类学理论视角，以藏北高原上的牧业社区为田野点，首先对亡名禁忌的内容、规则、禁忌范围与主位认知等进行叙述分析，探析这一禁忌的实践特性。其次，从宗教教义、教义宣说、社会结构、俗民的情感与社区伦理等方面梳理其中宗教、情感、伦理的层次意涵。最后，探讨亡名禁忌的观念根基与实践逻辑，进而窥视这一禁忌的本质。

二、实践中的亡名禁忌

在藏北牧民中“忌提已故亲人的名字”是普遍遵行的禁忌，[14]在西藏及周边藏文化辐射区亡名禁忌也非常普遍。为了对这一禁忌规则细节和实践特性有更为清晰的认识，本文以位于西藏那曲市色尼区香茂乡五村为田野点。

与羌塘草原上的大多数聚居区一样，香茂乡五村以牧业为主要生计模式，目前常住约170 户家庭，大多为4-5 人左右的家庭结构。历史上，当地属于阿巴部落，村落有八个大家庭的支系构成，大多家庭以牧业生产为主，极个别家庭以兽医为副业，牧户还会结队前往附近的盐湖采盐并赴卫藏、雅隆等地售卖作为辅助经济手段。目前五村主要由五个大家庭及支系构成，他们之间几乎都有姻、血亲关系，也不乏在外经商或工作的村民。村内牧户之间结成“吉度”（སྐྱོསྐྱིདོ་སྡུགོ）即互助组织，在劳动等方面彼此协助，并根据亲缘关系的远疏区别协助义务的轻重。当地的牧业生产方式保留着传统的定居轮放模式，[15]即以冬季牧场作为主要据点，建有固定居所，家中老幼常年生活在此，青壮年劳力则保持一定的传统牧业特征，如随季节迁徙（རུ་སྤོཡོ）等。草场则以村落为界，每户都有分属自己的冬季草场，尽管夏季草场并未明确划分，但大家会按约定俗成的习惯去使用，不会随意越界。

我们围绕何为禁忌、亡名禁忌的规则、亡名禁忌的主位认识等问题，对不同年龄层、不同性别和教育背景的村民进行了无结构式访谈。

（一）村民眼中的禁忌

当地人将“禁忌”称为“米聂巴”（མོསྐྱི་ཉེསྤྲེན་པོ），意为“不能”或“不被允许”，泛指所有不适当的行为。更为书面的说法是“增恰”（འཛཛེམོ་བྱ），即“要避免的”。两种称谓都没有明确所指，因而也使得它们能包容所有关于禁忌的内容。这种包容恰好对应他们生活中禁忌的丰富性，村民达娃①访谈时间：2020年11月5日；访谈对象：香茂乡五村人，79岁；访谈地点：香茂乡五村。随口就能说出许多禁忌，例如，女性不能晚上洗脸，不然被说成是要去开“妖魔大会”；晚上不能大声呼叫或吹口哨，不然被视为不吉祥等。亡名禁忌也不例外，是他熟悉的内容。和他相同年纪与经历的村民，也是对亡名禁忌最为熟悉并严格遵守的群体。

（二）亡名禁忌的规则

亡名禁忌具有相应的一套规则，其一是对谁施行禁忌。亡名禁忌适用于所有亡者，无论其性别、年龄，除非亡者没有亲友或后嗣，无人知其姓名②访谈时间：2022年12月5日；访谈对象：WD，当地人，79岁。。然而人们会根据亲疏远近等具体情况差别化。例如，有远亲不会忌讳亡名的现象。③访谈时间：2022年12月5日；访谈对象：DB，当地人，37岁。但也不乏同村的人即便没有血缘关系也会规避使用亡名的情况。在这一点上，情感的亲疏远近似乎比生物性亲缘关系更重要。

有禁忌就会有规避禁忌的方法，亡名禁忌的规避办法包含对亡者姓名实施替代性称谓，常见的替代性称谓有“དྲསྐྱིན་ཆོསྤྲེན་པོཡོ”“དྲསྐྱིན་ཆོསྤྲེན་མོ”“བློ་སེང་པོཡོ“བློ་སེང་མོ”四种，分别对应性别差异和血缘上的亲疏关系，或者说替代性称谓内外有别，家人及近亲通常会以“དྲསྐྱིན་ཆོསྤྲེན་པོཡོ”“དྲསྐྱིན་ཆོསྤྲེན་མོ”称谓亡者，其字面意义是“恩人”，暗含对逝者的缅怀与不舍。“བློ་སེང་པོཡོ”“བློ་སེང་མོ”中的“བློ”字指涉人的灵魂或意识；“སེང”指灵魂或意识的损灭、稀薄，后一种是对没有或亲缘关系较远，以及早逝的逝者的替代性称谓。

对与逝者同名的人，则采取另起名字的办法以规避禁忌。

“我以前叫尼玛次仁，同一个村里面还有一个人叫这个名字，但是前几年他死后我的名字就改为现在的这个名字了。”④访谈时间：2020年11月6日；访谈对象：边巴，47岁；访谈地点：香茂乡五村。

“我的侄子以前叫做塔杰，他的叔叔也叫塔杰。自从他的叔叔死于车祸后，家里人怕其灵魂前来‘索命’而向一位活佛求名，后来他的改名就叫作格桑塔杰了。”⑤访谈时间：2020年11月6日；访谈对象：卓吉，28岁；访谈地点：香茂乡五村。

除了另起名字之外，沿用由父母、长辈等起的爱称，他人起的戏称或绰号⑥牧民在语言上有很高的天赋，因而常常给新生儿起既与日常生活息息相关，又充满亲昵之情的称谓，参见：格勒,等.藏北牧民[M].北京:中国藏学出版社,2002:352-359.也是一种常用的策略。这也说明，在牧区人们常有多重称谓，而正名却被人遗忘或不常使用也是实行亡名禁忌造成的一种结果。

但并非所有人皆须遵守亡名禁忌，例如僧人或者喇嘛，则提倡完全相反的规则。当地人普遍认为，僧人或喇嘛在逝世后其灵魂具备分辨的能力。因此，当人们唤起其亡名时，是在向逝者寻求帮助或纪念他们，因而不会引来灾祸。“对喇嘛、僧侣和尼姑的亡名不但不忌讳，而且有名望的喇嘛的亡名被当作祈福的对象。其他人则不一样，他们的亡名是很忌讳被提起，若家人有与死者同名的，则必须换名，以免家人遭受痛苦。”①访谈时间：2022年12月8日；访谈对象：WZ，当地居民，62岁。

（三）亡名禁忌的地方阐释

向当地人询问“为何不能提起‘逝者的名字’？”会有冒犯的危险，除非对方是与你很熟悉或亲近的人。笔者在不同的条件下，分别向老、中、青三个年龄层的人了解当地人的解释。

“为什么我们不能说逝者的名字，您知道原因吗？有什么解释吗？”

案例1（老者）：

“记得父母就常常教育我说，不能说已去世的人的名字，不然他们会留念现世而不去转世投胎，会变成恶鬼的。我也一直这样教育我的孩子。当然，我们也知道灵魂会在四十九天内，徘徊在他生前去过的地方。”②访谈时间：2020年11月8日；访谈对象：阿嘎，82岁，没有上过学，有一定的藏文基础，读过一些佛典；访谈地点：香茂乡五村。

“你这个人真有意思，这种事情你们应该清楚。我们都知道，人去世后灵魂会留在自己的尸身旁听人们说话。如果我们说出他的名字，他就会认为我们在想念他而不愿离去。这样的作法罪孽很重的。”③访谈时间：2020年11月3日；访谈对象：欧迪，76岁，没有上过学也没有藏文基础；访谈地点：香茂乡五村。

“你说的这个我知道得很少，反正我们的父母经常教育我们，不能说起逝者的名字。小时候我们邻居一个爷爷去世了，大约过了5、6 个月后，我在家里不小心说出了那个爷爷的名字。当时，父亲就训斥我说：‘小孩子真不懂事，你不要命了？如果他过来找你怎么办？’就这样，我现在也会忌讳说出逝者的名字。”④访谈时间：2020 年11 月3 日；访谈对象：巴丹措赤，49 岁，没有上过学，成年后在市区经商，目前主要以经商为生；访谈地点：香茂乡五村。

案例3（青年）：

A：“这个问题我没有细想过，都是父母和长辈说的。我就觉得有道理，毕竟人死了灵魂还会在的。不知道我说的对不对，你还是去问问长辈们吧！”⑤访谈时间：2020年11月5日，访谈对象：边巴顿珠，26岁，没有上过学，但能简单说普通话；访谈地点：香茂乡五村。

B：“我认为最重要的是对灵魂的留念吧。小时候也经常听过有人死去后灵魂来找某个人。我们还是要尊重这个习俗。”⑥访谈时间：2020年11月5日，访谈对象：措吉，20岁，初中学历，普通话和藏语能流畅运用，但书写能力较弱；访谈地点：香茂乡五村。

从这些回应中可以看出，亡名禁忌与灵魂观有密切的关系。并且，长辈为了告诫晚辈，遵守禁忌，常借着传说、故事来强化后辈对它的认知，甚至包裹以“鬼魂会来找你”这样略带恐吓的说法，但显然这只是对不同认知层次的人施以不同方法，帮助幼童谨记亡名禁忌的办法。另外，对许多当地人来说，亡名禁忌作为一种长辈传授的知识，无条件地认可并遵从，无须思考为何如此，这也是其继承的特点之一。

亡名禁忌是强烈依附于观念与态度的行为禁忌。因而，个体是否身处“乡土社会”，并对地方传统知识有掌握与认同深刻影响着该习俗的遵从与传承。当地许多青年由于外出学习、工作，在乡土社会长期生活，并了解传统知识的机会递减，对它的认可与遵从因而受到强烈侵蚀。访谈对象边巴淡然地说：“以前有很多这样的例子，可是后来人们就没有那么大的反应了，顺其自然地叫出逝者名字的也有很多”。⑦访谈时间：2020年11月5日，访谈对象：边巴；访谈地点：香茂乡五村。

（四）亡名禁忌的泛化特征

传统文化分区中的安多和康区的牧业社会，也普遍遵行亡名禁忌，包括替代称谓与换名等习俗也大致类同。甚至在安多和康区农业社会中，也大多秉持这一习俗。亡名禁忌的泛化可能是这些因素造成的：藏传佛教在涉藏地区的普遍盛行，对俗民生活有普遍的影响力；藏族游牧文化，比起农业具有更加统一整齐的特点⑧根据作者在涉藏地区长时段的调研经验，作者认为藏族的游牧文化比起农业更加统一整齐，这种统一性表现在语言、生产生活方式、衣着、家庭与婚姻模式、价值观等方面都有体现。参见格勒,等.藏北牧民[M].北京:中国藏学出版社,2002:13.；历史上，藏文化圈内有长期、大规模的人口流动与迁徙，聚焦到田野点香茂乡，透过骨系名称来看，当地有源自古格、察雅、木雅、囊钦、后藏、前藏等各地的骨名。还有当地的历史地名研究也能说明人口流动与迁徙的历史。[16]因此，人的流动也催化了亡名禁忌的散播。

3)行间生草。贵州苹果主产区雨水多，杂草生长旺盛。配合种植生长量小的紫花苜蓿、白三叶等能够有效抑制杂草的旺长，还能刈割覆盖作为绿肥提供养分。

三、观念中的亡名禁忌

我们认为，宗教、伦理和情感共同作用于亡名禁忌观念的形成与实践。但具体是怎样层累，如何作用？我们将从佛教的伦理观、民间信仰和道德伦理、个人情感等方面剖析亡名禁忌的内核、外延。

（一）佛教轮回观中的生与死

爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor,1832-1917）总结人类灵魂观包含五个方面的内容：“它是赋予个体生命和思想之源；它能独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能离开肉体并从一个地方转移到另一个地方；它继续存在和生活在死后人的肉体上；它能进入另一个肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配他们，影响他们。”[17]这一定义与藏传佛教典籍所示的灵魂观相呼应。而在佛教灵魂观上形成的轮回观①大乘佛教轮回观的形成与特点，参见姚卫群.佛教的“轮回”观念[J].宗教学研究，2002(3).勾连着佛教对生死的认知与态度，它构成关于人之所以为人、人的遭际境遇等全部解释的来源。

在以指导众生从中阴界中自求解脱的指导书《西藏度亡经》中，能窥见藏传佛教轮回观的概貌：生与死皆非实相，因而中阴并不全然是指死亡的状态②中阴可分为生处中阴、梦里中阴、禅定中阴、临终中阴、实相中阴、投生中阴，详见莲花生.西藏度亡经[M].徐进夫,译.北京:宗教文化出版社,1995:8.，而处于生与再生之间的中间状态，又细分为临终中阴、实相中阴和投生中阴三个阶段。[18]佛教的轮回观念对灵魂的态度与其他文化迥然不同。如果在其他文化中灵魂与肉体的分离，使得肉体成为“污染”，而灵魂变得“危险”，那么，在佛教轮回观中，诞生不过是死亡的反面，死亡亦不过是诞生的前奏，而中阴阶段则既是实现改变轮回之轮的契机，当然也是面临着许多风险的危机，因而于亡灵是需要获得指导的阶段。这就使得对死亡的处理需要依赖于僧侣和喇嘛，因为它是在行为和情感上需要精确理解并细致处理的阶段。

佛教认为，从普通人的境遇来讲，根据过去所造业力作用累积的结果，死后灵魂或意识会经历一串相似相续的境相。在临终中阴阶段，死者神识逸出肉体，但无法确定自己的状态，它还可以看到它的亲戚朋友，所见恍如生前。它甚至还可听到他们的哀号。[19]而到实相中阴阶段，死者可见所供食物被撤、所穿衣服被剥、所睡之处被扫；此外，他还可以听到亲友悲泣哀号，然而，尽管可以看到他们并听到他们在呼叫他，但他们却听不到他在呼叫他们，因此他感到怏怏不乐，颓然离开。[20]从死者审知自己已死且欲复生人间之时，或从死后三天半到四天之时算起，进入七七四十九天的中阴境相中，亡者将有一个类似血肉之躯的身体，和在人世时的习气之身一般，称作欲生身，每天会经历不同的试炼与险难……[21]“你看到了你的亲友，于是上前跟他们对谈，但他们没有反应。那时，因为你只见到你的家人哭泣，于是你想，‘我死了啊！那该怎么办？’于是感到非常焦灼，犹如出水的鱼虾被投煨烬一般。”“你被飘荡不定的业风所吹，你那没有依附的识性，犹如被风吹起的羽毛一般，随着狂奔的马儿东奔西窜。你继续不停地，心不自主地，到处飘零。你对那些悲泣的人说，‘我在这里，不要啼泣！’但他们听不见你的话……”“那时，不分昼夜，一天到晚，总如灰色的黄昏一般。”[22]度亡经如此这般悉数中阴境中亡者心识的遭遇，以及在世亲属因恭敬虔诚地做丧仪或并不如法而激起的亡灵心识上的动荡，并教导心识如何意念以摆脱种种困境。

可见，在佛教教义层面，生与死并非是截然对立的两面，在灵魂附着于肉体的活着或生的状态，依然可以体验并感知死；同样，死亦非寂灭，而是要经历从类似昏迷的状态到以欲生身获得感知万物的境界。这生死之界的中阴状态，被视为受业力之风而漂泊不定的状态。以这样的灵魂观和轮回观为基础，如何安魂、怎样帮助亡灵顺利轮回转世往往成为人们在亲人亡故后最大的事务。于亡者的亲人而言，这时对亡者抱有的与其恐惧毋宁怜悯，因而从头七到七七，每个七都会延请喇嘛祈请指引往生，亲人将会以自己所能，念“嘛呢”、静守斋戒、转经轮、煨“擦斯尔”（ཚོ་གོསུརི）等方式回向刚过世的亲人及法界众生①回向，是将自己所修的功德，智慧，善行，善知识回“转”归“向”与法界众生同享，以拓开自己的心胸，并且使功德有明确的方向而不致散失。回向还可分为回“自”向“他”、回“事”向“理”、回“因”向“果”等不同划分方法，是实践“自他两利”“怨亲平等”的大乘菩萨道的重要法门，因而为普通信众所熟知并践行。“擦斯尔”，藏语，意为“焚烟供施”，是信徒用糌粑糅合三白三甜焚烧，以祭祀鬼神的一种香末。。这些行为并不限于亲人亡故后的四十九天。事实上，人们把每天念经、持戒、转经轮等一切积攒功德的行为都回向给此生乃至生生世世的亲人，或者说一切有情众生。

（二）信仰中的轮回与因缘

信仰固然不是教义的完全照搬，这在宗教研究里已是不争的事实。但信仰何以与教义发生变异，却有不同的见解。史拜罗（Melford E·Spiro）提出，宗教理念与其说是用来思维的，不如说是用来生活的——它提供希望、满足期望、消解冲突、应付灾祸，以及将失败合理化，在“苦”中寻找意义，亦即是处理活生生的生活现实，而非表层的问题。[23]因为“宗教与世间的关系是双向的。一方面，人的社会经验形成他的人格倾向，从而决定他对传统或新兴宗教的教义是接受还是排斥。”[24]也就是说，人们在受持佛教信仰的过程中，根据自己的认知和动机不断地改造它，以使它适应实际生活的需要，适应人性固有的需求。史拜罗通过缅甸丧葬仪式分析到，佛教徒信仰与教义的互动表现为：正统佛教认为死亡之后不会留下任何东西，只因渴望“存在”而有轮回；轮回的取向则认为决定于个人所造的业，所以家属无法为亡者为善或为恶；缅甸人的葬礼实践则是业力取向的，人们借由丧葬仪式帮助灵魂转世、丧家将功德回向给亡者，希望增加他往生乐土的机会。因而，菩提取向、轮回取向和业力取向未能达成一致。

但教义与信仰之间的关系在不同的社会语境中并不趋同。塞缪尔（Geoffrey Samuel）提出，业力和菩提取向在藏族社会中制度化，因而实现了与俗民信仰需求的融合。[25]这一点，仅从人们可借助共食、共财而建立广泛的联系，使得能够为彼此积累功德并回向给他人这一知识的广泛认知与实践可见一斑。但灵魂与轮回的教义泛化为民众普遍信仰的过程，既有寺院、僧侣等系统的助力，同时，神话、故事、史诗等口头文学更是助推教义成为信仰的关键步骤。

正如杨庆堃（C.K.Yang,1911-1999）所言，神话与口头传说是一种极富价值的宗教知识的来源。“通过聆听这些神话故事而不是宣教讲道，中国人知晓了神明的神奇威力、鬼魂的恐怖，天堂的祥和与丰饶以及阴间的可怕。”[26]而格萨尔史诗、八大藏戏无疑正是涉藏地区传播佛教轮回观的口传文学典型。对西藏牧区的民众而言，格萨尔史诗“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果”的故事，就是佛教轮回观念潜移默化地影响大众的渠道之一。另外还有诸如每座寺院的门口绘制有生死轮回图壁画等途径。

史诗《格萨尔·地狱篇》最能体现将三界六道融汇一体的思想特点：在《地狱救妻》中，格萨尔在与妃子阿达拉姆的对话中被问道：“格萨尔诺布占堆，请您聆听悦耳歌，看看深谷诸惨景，在那幽冥边界上，骷髅垒砌如天高，凄惨叫声震天响，该是何罪果报也？要过此道甚恐惧。”格萨尔回答道：“慈悲佑主请引道，阿达拉姆听我讲，在那幽冥边界上，骷髅垒砌如天高，识本乃现十一面佛，不识才见果报也，一是掠夺弱者财宝者，二是强行奴役无罪者，三是克扣仆人工钱者，债主来时清算账，抛却恐惧往前走。”[27]将灵魂在中阴界中的幻象与因果一一列举。

《地狱大解脱》以对话形式描写地狱惩恶的情形。如：郭萨拉姆来到地狱后对阎王说：“呜呼阎摩狱主呀，如此恐惧直打颤，受苦受难如此长，何时能够熬出头，要想解脱依何佛，清净罪孽有何法，如何利益众生也，本性罪障未清净，必有业报众人知，世人都说杀生罪，必须有命来偿还，如此说法正确否？”[28]阎王答曰：“无知无明迷乱业，众生堕恶之罪孽，岂有不能清净缘，众生在那世间时，善恶都在自身显，未积善业行恶者，岂能过得阎王关，过否看看这地狱，阴森地狱十八层，层层过关如隘口，行善积德上净土，恶业罪深堕地狱，地狱岂能寻得乐？”[29]这些言辞充分显现了口传文学当中所蕴含的教说特点，正是借助上述途径，六道三界、因果报应、流转轮回已然成为信众普遍的认识。深奥复杂的佛教教义，在格萨尔的故事中化为耳熟能详的情节而捻熟于心便不足为奇了。佛教义理也因此弥漫而恒久地化为普通信众的信仰。“在神的面前他们是温顺的绵羊。”[30]假使难以想象粗犷质朴的牧民被史诗说唱驯化的可能，若一睹牧民们不远千里前去拜谒史诗说唱，聚精会神地聆听时所流露的柔情与专注，必能理解以文化人的力量有多么强大。

（三）情境中的道德与责任

宗教伦理往往与不同社会阶层与价值观的人具有紧张关系，[31]因而其传播与沉淀自然并非易事。同理，即便佛教义理借助口传文学成为民众日常生活中同义反复的说辞，亦不能必然造成某种习俗根深蒂固。韦伯（Max Weber，1864—1920）也提到：“无论所提供的选择是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间，不过具有采取任何转变与组合的可能性。因为人不只是一种逻辑性与心理性存在，而更是有血有肉地存活于历史之中的个体。”[32]那么，在西藏牧区乃至整个涉藏地区亡名禁忌何以能够被普遍遵行，必然是与一种现实的需求与问题实现了组合。我们认为，这个可能性产生于乡土社会普遍的特性；牧业社会中普遍的家庭结构，以及家庭与社区或部落之间松散而又多重的连结特质。

费孝通先生用“熟人”“面对面”“礼俗”等词语刻画了乡土社会固有的特征，指出“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生的社会。”“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。……在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。”[33]藏北羌塘牧业社区人与人、人与土地的关系与乡土社会的特性基本吻合，即人际网络基本固定，社会秩序主要靠礼俗来维持。所不同的是，在藏北羌塘生产生存的挑战与应对方式则略有不同，因而人与人的情感连结更甚。

根据西藏民主改革前的社会调查数据，包括香茂乡在内的阿巴部落多达84.64%的家庭由一夫一妻及其子女构成的核心家庭构成。[34]以核心家庭为主流，与牧业生产的不稳定性和财产易于分隔，以及须在广袤的空间谋取生活有密切关系。同时，当地并非仅男性继承家业，娶妻与入赘的家庭比例几乎相同。[35]在牧业生产体系中，核心家庭承受自然灾害、差税等多重压力的能力自然也较弱，因此不乏家庭破产、家庭合并、部落之间人身交换等现象存在。[36]而家庭成员的减少特别是家长的亡故于小家庭无疑是最大的打击，会使小家庭面临破产。故而，亡名禁忌正是个体在情感与环境的对情感与生活双重压力下，做出的情感选择。

虽然生产生活方式异同，但亲人亡故对家庭的伤害则是雷同的。“死亡对家庭成员造成精神压力，还有可能带来生存问题。因而，死亡不是个人的事，而是一个社会性悲剧。改变死亡带来的所有负面影响的一种方法是，假设死者继续存在，以此来减轻可能出现的悲伤和颓废消极。这种假设的一种表现形式是相信灵魂存在，另一种是将对死者的纪念作为永恒的形式”。[37]受藏传佛教濡染的高原牧民，则以亡名禁忌以及一套完整的纪念方式作为消解死亡对家庭伤害的一种方式。然而，个体或家庭的苦难何以能够引起群体的共鸣，甚至于形成统一的禁忌。这一点，家庭与部落之间共生同构的关系能说明。

“他们把部落看作是一种个人依附和情感寄托的复合群体，这也许是因为在无际的荒原上个人的力量显得微不足道。人与人在艰难的环境中只有互相依托、合作才能生存，因此他们重视群体意识。服从群体、维护群体已成为传统的行为准则。”[38]这种强烈的情感连结还基于把人们连结在一起的支差小组——“达修”（རྟེ་ཤོཡོགོ）。传统上，阿巴部落的乌拉差（ཁྲལ་འུ་ལགོ租税）[39]经历了从领主的领地向噶厦公地的变迁，但承担的税种和赋税的方式则是基本稳固的。通常，有牲畜的牧户都被编在一定的支差组织中，他们按牲畜数支差，被称为“差巴”；牲畜极少或没有的牧户则多支“米让岗差”（མོསྐྱི་རིང་རྐང་ཁྲལ）即劳役差；家中无人支差，但有牲畜的，则要向部落交“差兑”（ཁྲལ་སྡུདོ），由部落把牲畜交给别的差巴替支差。[40]在支差集体“达修”内部，又根据支牛差数多寡设有“甲果阿妈”（བོརྒྱ་འགོཡོ་ཨེ་མོ）①“甲果”是百户之首的意思，也就是一个支差单位中牲畜最多的一户。“阿妈”作母亲解释，这里指的是百户支差人的母亲，意即他承担的差役最多。“达修阿妈”（རྟེ་ཤོཡོགོ་ཨེ་མོ）②“达”即藏语的“马”，“达”又是牧区支差单位的“单果”一字的字首。达秀阿妈是一个达秀里的首户，也是达秀里的牛羊多，支差最多的。他们是差巴中仅次于甲果阿妈的牧户。一个达秀的差役负担，首先是通知达秀阿妈，再由达秀阿妈通知各差户。“达宝”（རྟེ་བོབོསེ）③“达”和达秀阿妈的解释一样，“宝”可译作“下”或“次”。意即次于达秀阿妈的差户，也就是“达秀”里第二类富户，在计算达秀牧户的差役时，他是达秀阿妈的助手。及负“米让岗差”④意指单个人，或仅支人役差的，也就是牲畜极少或没有牲畜的，主要靠出卖劳动力生活。的牧户若干，共同应对差役。而这些支差集体又因血缘和姻缘而结成贫富强弱彼此关联，但又较为松散的社会关系。

在这样的赋税体系与社会关系网络中，一个家庭或个人的损伤更易牵动更大的集体，但又缺乏像中原社会家族组织那样强力的亲属组织来帮助个体或家户纾困解难。人们在彼此身上看到自己的、故人的命运与苦难，在相同的境遇下，自然更易感同身受，彼此之间产生强烈的共生感。同理，亲人亡故，后人因情感上的挫败而不愿提及亡名，邻里亲朋则因情感的共通性而不直呼亡名，亡名禁忌成为社区内情感与伦理和合的聚点。

久之，亡名禁忌由情感的向度升华为道德风俗。悖之，轻则被群体轻视，认为其不遵礼义廉耻；重则或引起社区矛盾，尽管这样的案例一则都未找到。这可能是因为“牧区冤家械斗，大大小小，种类很多。但牧民们对冤家结仇既害怕，又警惕，绝不轻易打冤家。”[41]在此，我们认可南卡诺布先生的观察与判断：“廉耻是世间人类都有的一种观念，一般藏族特别是牧区人异常看重它。”[42]“牧民的实际秉性与看上去的笨拙迥异。他们心地善良，为人正直，一切大小事情均依理而行。……他们在朋友之间，部落内部。成员之间绝不狡诈、欺骗、诱惑。一句话，一切不正当的坏行为，明里暗里都不做。”[43]亡名禁忌能够泛化为普遍的禁忌事项正是因为人们共同地想要维护这一团体性共谋，并且以实践维护团体成为一种惯习。

（四）禁忌的疏解之道

弗洛伊德认为，“一个禁忌就是一个被禁止的活动，而在潜意识中恰恰存在着一种对这项活动的强烈欲望。”[44]因此，禁忌含有恐惧与禁止的意涵。弗雷泽则认为原始人的心智特征导致对死亡的禁忌，因而随着时间的推移和人类大脑的进化，死亡给原始人带来的恐惧和神秘感也在慢慢消弱。由于对逝去亲人的记忆在逐渐消退，他们总有一天会愿意提起那些亲人，那些名字。[45]显然，他们都低估了人类情感的恒久性，以及制度化宗教对世俗问题的应对与解答能力。唯玛丽·道格拉斯观察到“把拥抱死亡的象征或者死亡本身视为‘为善力量的伟大释放’的前提”，[46]道出了宗教直面死亡、解答死亡在人类哲学发展上的卓越贡献。

宗教在人类文化脉络中如何通过各种方式创造意义，使得人类在其生命轮回中得以超越个体生死之限、时空之限，建构现实社会秩序，并带着信念走向未来，[47]向来是宗教面临的核心课题。藏传佛教为亡名禁忌的申纾构建了一个极为广阔的世界。宗喀巴大师《菩提道次第广论》卷八言：“生死无始，故自受生亦无始际，若生若死展转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者……此复非仅昔曾为母，于未来世当为母，无有边际。”[48]这种教义思想泛化到民众的信仰中，因而，一切流转在六道中有情皆曾或将是你的亲人，一切有情皆将在生死中轮回而无终。如此，对亡故亲人的思念、眷恋化为由此及彼的慈悲。同理，所有指向亡者的行为，都涵盖了对众生轮回命运的悲悯；都化于日常的言行与思维中，亡名禁忌既是其一。

“我们一般按照传统的惯例执行，具体是请僧人做法事，家人则不停地供酥油灯和念诵‘六字真言’。”①访谈时间：2022年11月15日；访谈对象：PC，当地人，男，49岁。“一般是按照传统丧葬习俗中‘七七四十九天’的做法执行，每一‘七’都会请僧人举行祈福祷告仪式。具体方式以僧人所属宗教派系的度亡仪轨为准。”②访谈时间：2022年12月8日；访谈对象：WZ，当地居民，62岁。另外，还有实践于日常的念“嘛呢”、静守斋戒，以及转经轮等宗教行为都蕴含着对轮回中有情的眷顾。于个体、家庭和社区而言，这些实践使得个体的情感挫败与社群的创伤得到有效纾解，乃至成为日常修习慈悲心的宗教实践。于普通信众而言，这正是方便法门，因而，也使得亡名禁忌根深蒂固到难以察觉。

四、结语

禁忌常被视为人类应对恐惧、失序的消极反应。本文从情感的维度，基于社会语境去探察西藏及藏文化圈普遍存在的亡名禁忌。通过对西藏牧区亡名禁忌实践逻辑与观念根基的探察，认为亡名禁忌是个体情感需求、社会道德维系与宗教义理实现契合的独特案例。亡名禁忌根生于佛教轮回观，通过口传文学根植民间，同时，它有深刻的社会原因，其一是乡土“熟人社会”人际网络基本固定、主要靠礼俗来维持社会秩序的特性；其二是牧业生产体系以核心家庭居多、生存变数多、家庭与社区关系既平等松散又互相关联的社会结构中，个体的情感与环境压力得到社区的强力回应，激发群体的共生感；其三，宗教为亡名禁忌建构了意义系统乃至疏解之道，即“生死无始”，“一切众生皆父母”，如此，对亡故亲人的思念、眷恋升化为由此及彼的慈悲。因而，亡名禁忌作为社区内情感与伦理和合的聚点而广泛实践。于个体、家庭和社区而言，这些实践使得个体的情感挫败与社群的创伤得到有效纾解。故而，亡名禁忌的本质是对人类情感的积极回应，非“禁”实“疏”，这种本质基于乡土社会中人们彼此见强烈的共生感，以及佛教对俗世苦难敏锐的洞察力和有效的支撑。（本文写作过程中，得到了伍金加参博士的多方协助，在此表示感谢！）