胡适与周作人：一场新文学史话语权的错位对话

张怡然

《五十年来中国之文学》（以下简称《五十年》）是胡适于1922年为纪念上海《申报》创办五十周年所创作的一部文学史著作。在这本书中，胡适以其独特的文学视野记录了从1872年至1922年五十年间旧文学向新文学过渡的历史，通过讲述古文的末路、白话的发展以及文学革命的兴起，建构了“进化论”的文学史观。这部著作在1923年发表之后，因其对旧文学斩钉截铁的批判和鄙弃、对新文学坚定不移的摇旗呐喊，即时得到大批新文学支持者的推崇和赞赏，只有一些保守党人士，如胡先骕等，对《五十年》进行了批评。他们大多是指出自己认为胡适在《五十年》中所写的一些与实际情况有出入的地方，如桐城派的影响力和文学成就等，用以证明胡适文学史观的漏洞，就此书形成了一些对位的对话。

而在《五十年》发表十年之后的1932年，又出现了另一部极具影响力的文学史著作，即周作人的《中国新文学的源流》（以下简称《源流》）。这部书是周作人在1932年应沈兼士之邀，在辅仁大学八次讲课的讲稿。周作人在此书中论述了文学的一些基本问题、中国文学的变迁、桐城古文、清代八股文以及文学革命，进而阐发了个人“循环论”的文学史观，架构了自己独特的文学观念和理论，发表后也随即在文学界引起了不小的轰动和随之而生的争论。

我们在读过这两部著作之后不难发现，虽然周作人的《源流》与胡适的《五十年》创作时间相差数年，且彼此在行文之间并没有针对性的交互和对垒，没有直接的交锋和对话，但我们却总是可以就一个问题找到双方能够形成对话的主张，不知不觉之间其实已经形成了错位的对话。这种错位对话与对位对话有着很大的差异，讨论的双方虽然是就相似的问题进行自己的阐发，看似上是一种交流，但实际上并没有形成真正意义上的有效沟通，双方自说自话，没有达成思想上的共识或是一方对另一方的承认，也没有得到正常对话的情况下应有的由双方思想的碰撞而迸发的学术成果，广大读者从这场对话中得到的依然是二人各自的结论。

《五十年》和《源流》所形成的错位对话已经成为学术界一个典型的话语事件，其不仅仅涉及胡适与周作人两位大家，还引起了众多学者的回应和反馈，形成了一个巨大的学术“语义场”。当然，大多数学者的回应仍然具有明显的错位的特征，依旧是这场错位对话的延续。

如果想要真正读懂这场错位对话，我们首先必须要搞清楚对话的内容。我将这场错位对话的聚焦的问题划分为四个主要的方面：

第一，循环反复还是不断进化——文学史观的相争，这是这场错位对话的核心问题。

《五十年》中，胡适从晚清的四类古文讲起，分别介绍了严复和林纾等人的翻译文章、谭嗣同和梁启超一派的议论文章、章炳麟的述学文章和章士钊一派的政论文章在这一时期的发展状况。他在一定程度上承认了这些古文的文法与雅致，但用更多的笔墨表现了古文在“应用”用途上的失败，宣布了他们在古文内部寻求变革的运动的破产，将古文定义为了不能与人交涉的“死文学”、“半死文学”。接着，他把笔锋转至白话文的发展，他认为两千多年来民间的白话文学才是压不住的“活文学”。胡适将白话文的发展分为五个时期，从白话的第一阶段——汉、魏、六朝的“乐府”开始，到中、晚唐的白话诗和禅宗的白话散文、五代和两宋的白话词、金元的白话小曲和白话杂剧，直至明清的白话小说，白话文学始终在民间扎根、发展且不断进步。1916年文学革命以后，白话更是以不可抵挡之势在全国范围内传播，甚至学校在之中，国语也取代了文言成为官方教材，“活文字”已经大获胜利，文言终将走向死亡。书中胡适叙述的白话在两千年里的发展，以及白话必将战胜文言的观点，正是他“进化文学史观”的最好体现。

而在《源流》中，周作人的观点则与胡适大不相同。第一讲中，周作人先是介绍了一些文学的基本问题，比如文学的定义、文学的范围、文学的起源和用处等，接着自然而然地引出了第二讲——中国文学的变迁。这一讲所占篇幅并不算多，但却相当有分量，可以说是这本书最值得讨论的地方了。周作人开门见山的提出，中国文学是分为言志派与载道派两种潮流的，中国文学史的变迁，正是这两种潮流的起伏。他直接在书中反对了胡适的文学进化说，代之以言志和载道的“循环说”，列举了古往今来历朝历代的文学加以证明，并得出文学的兴衰总是和政治情形的好坏背道而驰的结论。周作人认为言志的文学才是真正的文学，而文学革命就是言志对载道的反叛，是明末公安派和竟陵派的循环。周作人与胡适大相径庭的文学史观一经问世，即时在学界引起了不小的波澜，其中既有对周作人的应和之声，如周作人的学生俞平伯等人发文表示对其观点的称赞和认同，但也不乏批评和反驳，包括许多左翼知识分子和文学批评的学者，如陈子展、钱钟书、朱自清等人，多方言论下错位的对话由此而产生。

第二，英雄人物还是历史的必然——文学革命的荣誉权分配问题，这是由第一个问题所衍生出的问题，也是这场错位对话中火药味最浓的一个方面。

《五十年》的最后一章中，胡适讲到文学革命的兴起，他还是比较谦虚地写道，自己对于文学的态度，始终只是一个历史进化的态度，自己的历史癖太深，不配做革命的事業。而对于陈独秀，则是大加赞赏，称赞陈独秀是文学革命的急先锋，在自己的态度太过平和与持重的时候，陈独秀具有“必不容反对者有讨论之余地”的勇气和精神。在之后的《新文学大系·建设理论集》的导言之中，胡适也认为自己和陈独秀等人作为发难的人“不用妄自菲薄”，“若没有胡适之与陈独秀一班人，白话文的局面至少也得迟出现二三十年”。总之，胡适相当肯定自己与陈独秀等人在文学革命中的所发挥的作用和这场运动的扛旗人身份。而周作人则根据文学循环论的观念，表示胡适等人提出的白话之主张并非是一件“破天荒的事情”，这次文学革命运动的主张和趋势，都与明末的公安和竟陵派有很多的相似之处。他认为这次的文学革命，是历史必然的又一次循环，是言志派在政治混乱时对载道的复活。这样一来，就否定了胡适等人的独创性，也变相地削弱了他们在文学革命中的功劳。

关于文学革命中的荣誉权分配问题，也在后续衍生出的对话中被多次提及，还有比较激烈的学者直接指出，周作人之所以标榜公安派与竟陵派是文学革命的前度，正是因为其想要争夺文学革命的正统地位，不愿只让胡适、陈独秀等人成为文学革命的话事人和领头羊，所以才要搬出这些原本不被注意的流派来充当自己的大旗。

第三，强弩之末还是饶有裨益——对桐城派古文及文人认识的差异，这是双方的书中都讨论到的一个问题，而两人在认识上也各不相同。

《五十年》中，胡适在第二章便介绍了几十年来桐城古文的发展状况，他认为自从曾国藩死后，桐城古文再无精彩的作品和动人之处。对于曾国藩的众多门下，如俞樾、吴汝纶、王闿运等桐城派大师，胡适也直截了当的称他们在文学史上没有什么贡献，年岁高、声誉长久，但作品却没什么价值。唯一的一点功劳就是使古文做通顺了，但仍是“中了‘文以载道的毒，未免不知分量”。总之，对于桐城文人，胡适一改往日谨慎的态度，甚至用上了不少讽刺和贬低的语言来表示自己的观点，把桐城派文章和文人视为无功、无用的一类，总体上否定了他们的影响力和文学上的成就。《源流》中，周作人也在第四讲中用整篇来讲桐城派古文，但在观点之上就与胡适有许多出入的地方。周作人虽然同样十分不喜桐城派“载道”的思想，对其所主张的“义法”、“神理气味”也谓之是虚无缥缈之物，但对于曾国藩以后的桐城派，如严复、林纾、吴汝纶等人，还是肯定了他们的部分贡献。周作人认为这些人一方面介绍西洋文章，一方面介绍科学思想，到他们这里，桐城派已经改了模样，放大范围后的桐城派，已慢慢与新要兴起的文学十分接近了。而后来参加新文学运动的胡适之、陈独秀、梁启超等人，都深受他们的影响。最后周作人还下了结论：这次文学运动的开端，实际上是桐城派中的人物引起的。至于后来他们又退缩回去成为反对势力，则是因为他们所主张的“载道”的文学观念从根本上就是错误的。

总而言之，周作人在一定程度上肯定了桐城派对新文学运动的推动作用和他们在文坛的影响力，而这正是胡适在《五十年》中避而未谈的，也成为后续《五十年》常常被指正的一点。不少“保守派”的学者纷纷发文批评胡适是刻意隐瞒晚清的古文与诗词成就，故意抬高了一些文学水平并不出色的平民文学和白话文学，缺少客观性，多了主观上争夺文学史话语权的意味。

第四，古文已死还是死活难分——白话与古文之关系及白话本身之发展的看法上的分歧。这也是这场错位对话中十分重要的一个方面。

提倡白话是文学革命在形式上的核心要求，无论是胡适还是周作人，在推行国语这一点上的态度都是一致的。但是深究两人在白话文学的发展以及古文与白话的关系等方面上的看法，我们不难发现其中存在的认识上的分歧。《源流》中，周作人认为原先使用的白话是出自政治的需求，只是为了让没有文化的普通百姓能够读懂政令，与现在的白话没有什么关系。这一点与胡适的看法并不相同，因为胡适认为白话文学是一直在民间不畏阻挠地发展着的，且始终具有蓬勃的生命力，现在的白话是顺应历史的必然、是白话文学的进一步发展。另外，周作人还在《源流》中反驳了胡适认为古文是“死文字”的看法。他提出，古文与白话实际上并没有明显的界限，就像胡适提出的唐诗中的白话文学，其实并没有明显的标准来划分所谓的文言诗和白话诗。对于古文中使用的许多词语，我们今天仍旧可以当作白话来继承，一些死了的古文只是因为其排列的方法是古的，并不能说这些字也一并死了。

相较胡适对古文略显偏激的看法，周作人对待古文的态度明显要更加宽容和客观一些。当然，我们也必须要考虑到二人著书时间上的差异，十年后的周作人比当时的胡适拥有更多时间去反省和总结文学革命的得失，而胡适则处于文学革命的起步阶段，自然要斩钉截铁地与古文割席，所以我们今天看周作人对古文的态度相较而言更为理性也不奇怪了。

以上四方面构成了这场错位对话的主要内容，对话的双方及各自的拥趸在这些内容上各表意见。单独来看，这些观点和论说大都有不小的文学价值，但就双方来看，其实并没有形成真正的对话，各种意见之间没有达成有效的交流。对话本是为了让双方能够互相了解、寻求共识，但却难以统一，最终成为错位的对话。

那么，造成这场错位对话的原因究竟是什么呢？我将原因分为直接原因与根本原因两项。

直接原因源自二人文学观念的差异。周作人作为京派的领袖和代表人物，一直以来推崇的都是“言志”的文学，为艺术而藝术的文学才是周作人认可的文学，而“革命文学”显然没有被周作人看作是“言志”的一类。在《源流》中，周作人有隐晦地提到“以前是革命文学，以后怕要变成遵命文学了”的担忧，可见对于“革命文学”，周作人态度并不是积极的，这是他撰文提出一种全新的文学史观最重要的原因之一。周作人对于自己所坚信的文学理念始终秉持着一种顽固的执着，因此在面对各种批评时他也没有动摇和改变自己的主张。也正因为他对自己的主张坚信不疑，才会找出明末公安、竟陵的例子来对自己的观点加以佐证，甚至为了凸显自己的主张，刻意隐去了公安派和竟陵派中存在的“载道”的一面，这一点也是最容易被批驳他的一方找到的漏洞。

根本原因是社会现实导致的必然结果。这场错位对话主要集中在二十世纪二三十年代，经过了五卅运动、国民革命运动等政治上的震荡，社会体系和整体局势处于混乱之中，由此导致多种主义和观念论争不休，进而引发了各种社会思潮涌动、思想难以得到统一的局面，这些文学思想上的大论战成为二十世纪中国文坛典型、突出的一种现象，其中包括鲁迅、茅盾等作家与创造社、太阳社关于无产阶级革命文学的论争、左翼作家与新月派的梁实秋关于文学阶级性问题的论争以及左翼作家们与胡秋原、苏汶等“第三种人”关于“文艺自由”的论争等等，围绕这些论战，社会思想可以说处于一种撕裂的状态且难以调和，而这些作家不仅文学观念不同，更兼有政治立场上的对抗，各方自说自话，互不相让，则必然会产生错位的对话。

总而言之，胡适与周作人分别从自己独特的文学观念出发，向读者展现了双方迥异的文学史观。无论是进化论与循环论的分歧，还是对桐城文人、古文白话等问题在看法上的差异，都隐含着对彼此的诘问和辩证，更显现出鲜明的错位特点。这场错位对话不仅发生在两人之间，在整个文坛亦掀起了不小的波澜，双方同调及拥趸各抒己见，形成了一个巨大的“语义场”，而在其中却难以形成真正有效的对话。这是由对垒之双方观念差异引起的，更是由社会思想的巨大撕裂以至于难以调和导致的。同时，我们也不可否认，即使双方的对话呈现出错位的特征，仍旧在新文学史的探索和实践道路中为我们提供了重要的理论架构，时至今日，其价值和意义依然熠熠生辉，值得我们继续研读和讨论。

（作者单位：陕西师范大学文学院）