他者之镜：近代西方人视野下安多地区民族交往交流交融

李稳稳

（中国社会科学院 近代史研究所，北京 100101）

目前，关于民族交往交流交融的研究已成为国内民族学、历史学界的热点和重点，研究成果十分丰硕，主要集中于三个方面：一是探讨其概念内涵、内在逻辑、心理机制、现实基础及路径选择等理论建构；二是从中华民族共同体意识或中华民族多元一体格局的宏观视角探讨二者的关系；三是从个案的微观视角进行实证研究。已有成果主要是从中国“内部”视角加以审视，鲜有从西方“外部”视角进行系统深入的专题研究。鸦片战争后，越来越多的西方人来华考察，其中，地处甘青的安多地区成为他们重要的考察地和记录对象之一。考察者的大量游记资料详细记载了当时安多地区各民族在经济贸易、生产生活方式、风俗习惯、宗教信仰、语言文字等方面的交流互动，弥补了正史和地方史志记载的不足，成为考察近代安多地区民族交往交流交融和中华民族多元一体格局的生动史料。本文以考察游记为研究对象，从经济、文化、政治三个维度，梳理近代西方人对安多地区民族交往交流交融历史过程的认识，同时明辨其中的不足，为当下铸牢中华民族共同体意识的伟大实践提供历史镜像。

一、经济层面：民族互利互惠

经济互动与交往是多元民族社会的客观需求和现实动力。安多地区是以藏族为主体的多民族聚居区，在历史的长河中多种经济形态相互依赖、互为补充[1]。其中，以回藏民族间的经济贸易最为典型。藏族与回族的经济合作可以按地域分为两部分：一是位于青海湖以东、青藏高原与黄土高原的过渡地带，即河湟地区、洮河中上游，此处回藏民族杂居的生活环境为经济合作提供了条件；二是青海湖以西的藏族聚居区，该地区与回族传统的聚居地相距甚远，但回族商人以其独特的经济方式打破了地理界限，实现了跨地域的经济互动。由此衍生出的回藏关系并不局限于青藏高原东部的民族杂居区，而是遍布青藏高原[2]。近代西方考察者在游记中记载了回藏民族间频繁且友好的经济贸易活动，印证了二者通过远距离的贸易互惠建立起紧密的经济联系[3]（80）。

民国时期，美国传教士埃克瓦尔（Robert B.Ekvall）对藏族游牧部落与回族的经贸互动的原因有细致的总结。客观上，藏族游牧部落海拔高，生存环境较差，生活物资需外部支持。埃克瓦尔记载到，游牧部落“海拔一般都不低于11 000 英尺（3 352.8 米），不能种植任何作物……就只能局限于肉和奶制品。有些远离拉萨朝圣路线的果洛部落，有时甚至会有相当长一段时间没有谷物可食用”[3]（64）。除客观生存原因外，在商业利益驱使下，回族、撒拉族商人等依靠其身处交界地带的地缘优势，积极主动地深入藏族游牧部落，民族间大规模的商贸活动应运而生[4]（312）。其中，以洮州西道堂为代表，回族立足于洮州旧城（今临潭县），面向藏族居住的地区，“远及全国主要商业城市，从事坐商和行商活动”[5]（144）。明清时期，安多地区的回族大多由内地迁入，其时，东部适于农耕的土地已被垦殖，“回民不是驻关便是驻山”，他们散居于汉藏等民族之中，逐渐形成了相对稳定的社区。埃克瓦尔亦观察到此点，指出回族等民族充当了汉藏贸易中间人的角色[3]（67）。

近代西方人对回族等民族在藏族游牧部落的经商模式进行了仔细观察，认为他们主要是通过认定“主人家”的方式，与藏族结成“主客关系”。所谓“主客关系”，就是“客人”向藏族游牧部落头人或活佛赠送礼品，认其为“主人家”，以此获得在当地的某些特权和地位。商人所认“主人家”愈多愈好，其货物的安全越能得到保护[6]，因为“每当有纠纷产生，主人必定会充当保护人的角色”[4]（303）。此外，“主人家”还会帮助“客人们”建立商业联系，安排人做向导和护卫，甚至亲自随行，带“客人们”前往其他部落，充当其“广告代理人”；“主人家”若需要商品，商人会给予优惠，如果需要雇用运输工具，他们会首先考虑雇用“主人家”的牲畜[3]（71）。商人在藏族游牧地往来时，牧民的帐篷成为他们的驿站，寺院则是其长年久居的贸易“基地”。反之，当藏族从遥远的牧区抵达临潭时，西道堂就成为其安身之所，这种在居住上互予便利的现象使得他们形同一家[7]（51～52）。

20 世纪20 年代，回藏民族关系发生变化，互利互惠的经济贸易受到一定影响，西道堂商人主动致信藏族部落首领，表示希望保持正常的经贸往来，承诺不会参与民族纷争[8]。1926年3月，在甘青地区考察的美国博物学家约瑟夫·洛克（Joseph Francis Rock）在信中记载了西道堂商人致信藏传佛教寺院活佛，希望恢复双方正常贸易关系[9]。西方考察者注意到回族与藏族在经济层面相互依存的重要特征。民族关系的和谐与稳定，源于其长期持久和频繁的民间互动，而互动的深层根源则是两种生产方式的互补共生需要[2]。

在与藏族的商业贸易中，汉族商人和回族商人具有某些相似性。西方传教士也注意到，深入藏族部落的商人在一定程度上是藏族与外界联系的中间人[3]（15）。1936 年，德国人类学家汉斯·史图博（Hans Stubel）在甘南藏族部落考察时指出，土门关外，汉族与回族“定居在主要山谷中，实际上，他们几乎是大车道沿线小村庄唯一的商人。他们为过往行人和车夫提供食宿，向藏族出售杂货，并购买当地农产品”[10]（6）。可见，回汉商人在与藏族的经济贸易中都是中介者的角色。藏族出售的商品大多是绵羊、马、牦牛等畜产品，商人给藏族提供的货物主要是生活必需品，如布料、饰品、佛像、厨具等。史图博发现，牧民喜爱的藏式风格装饰物，除部分来自西藏外，其余皆由回汉民族制成[10]（29）。

回汉商人与藏族的贸易活动主要集中于游牧部落、寺院附近集市、贸易中转站或商业重镇。1908 年3 月，芬兰籍俄国探险家马达汉在拉卜楞寺考察时看到寺院周边集市人头攒动，主要商品有食物、佛像等生活必需品[11]（470）。英国军官布鲁克（Brook）于1906—1908 年在中国西北考察时指出，丹噶尔作为汉藏贸易的中转站，具有一定的商业地位。每年4 月，规模较大的商队前往拉萨途经丹噶尔时，青海湖地区的藏族会将盐、皮货、羊毛、牛马等物产带来与汉族商人进行交易[12]（8）。俄国探险家柯兹洛夫（Pyotr Kuzmich Kozlov）也记录了丹噶尔的商业贸易状况：“在城里仅有的一条贸易大街上，可以见到来交换商品的各个民族的人。”[13]（201）

不过，在安多东部回汉杂居地区，回汉商人在职业选择和劳动分工上存在明显差异。埃克瓦尔指出，他们通常采用“分村而居”的居住模式，当村庄规模较大并成为镇子时，回汉混居的比例就相对较高，因为职业的多样性有可能促成某些职业的分工[3]（27）。回族多从事极需耐力和胆识的职业，比如开旅馆、做生意、跑马车、做脚夫、当兵等，而汉族多从事需要一定文化知识的职业，如教师、会计、医生、工程师以及政府部门人员。此外，汉族擅长手工，基本垄断了手工业，各行业最优秀的工匠大多是汉族[3]（27～29）。美国外交官柔克义（William W.Rockhill）对此也有记载，藏族所用铁器和铜制品均由汉族工匠所造[14]。由于职业选择和劳动分工不同，二者合作的机会更多。埃克瓦尔注意到，洮州旧城有专为藏族铸造茶壶、铜锅的职业，完美体现了汉族与回族商人的合作精神，“原材料铁是中国古老的钱币——（中间）有方形洞”，回族小商队收购这类钱币，运到洮州城，出售给铸造铜锅和茶壶的汉族手工艺人。汉族工匠又将成品卖给回族，由回族商人将它们运到涉藏地区出售。所以，凭借其商业精神，回族为汉族人的工艺品找到了市场，“使洮州城内的铸造之火燃烧了许多年”[3]（29～30）。可见，不管是合作形式、商业构成、经营品种，还是职业的分工与选择，都体现了各民族在经济层面互助合作的特征。

总之，近代西方人对安多地区民族经济关系的评价相对客观，他们认为各民族尽管存在诸多差异，但在经济贸易层面却表现出互相依存、互利互惠的特征，共同的生活地域和不同的职业分工为经济合作创造了更多的可能性。各民族频繁、友好的经济交往促进了资源、信息和观念的交流、共享和整合，成为各民族和而不同、和合共生的现实条件和经济基础。

二、文化层面：民族多元交融

民族交流的本质是文化交流。近代赴安多地区考察的西方人发现，尽管在体貌特征、语言习惯、宗教信仰和民族文化等方面各有特色，但在多民族杂居地区，长期的经贸往来和频繁的民间互动不仅带动了民族交融，而且促进了各民族文化的相互吸收和兼容并蓄。

族际通婚是各民族互相接纳、包容、认可的结果，也是各民族文化深度互动、交融的重要桥梁。族际通婚逐渐成为近代安多地区常见的婚姻形式，尤其是在多民族杂居区。如1908—1909年，柯兹洛夫在甘青地区观察到汉藏通婚已屡见不鲜[13]（214），藏族妇女与回族通婚后，衣着更加讲究[13]（316）。埃克瓦尔总结了甘青交界地带汉藏通婚机制：“一是入赘，即汉族男性到藏族人家里做女婿；一是婚后住男方家，即汉族男子通过妻子的关系在藏族社区里建立他自己的家庭。”[3]（52）20 世纪中叶，吴均记载了同仁保安四屯汉藏通婚后的变化：“虽其先人如吴屯为江南人，余皆为河州汉人，然皆与藏族杂婚，生活习惯完全藏化，语言另成一格，部分类江南语……除吴屯为原名外，其余各屯皆改为藏名，如年托（都）乎、郭马（麻）、尕赛（沙）日等”[15]。回汉通婚则更为常见，婚姻模式主要表现为“回男娶汉女”。史图博发现，定居在甘肃的回族多选择与汉族通婚[10]（63）。可见，近代安多地区族际通婚逐渐常态化，不同民族通过血缘进一步强化了对彼此文化的接纳和认同。

在多元文化社会，民族交往交流日益密切，规模和范围逐渐扩大，各民族文化互相影响、互相吸收的现象尤其突出。近代最早进入安多地区考察的法国天主教传教士古伯察（Evarise Regis Huc）发现，回族与其他民族杂居融合后，体貌特征发生较大变化，除保留一顶小蓝帽以外，其他特征与汉族无异[16]（366）。埃克瓦尔亦称，由于回族商人长期生活于藏族部落中，明显受到藏族的影响，审美观念也发生了变化，“商人们不仅喜好藏族服饰和马具，采用全套的藏族人旅行装备，而且回到家乡时，喜欢向投来羡慕之光的乡亲们炫耀他们的藏靴和优质皮帽”[4]（310）。长期频繁的商贸活动加速了文化接触，进一步促进了民族交往交流交融。

埃克瓦尔曾描述洮河流域民族文化多元交融的生动场景[3]（43）。生活在汉族人口较多地区的藏族往往会接受农耕的定居生活方式，反之亦然，分布在偏远藏地的汉族村落在文化上更靠近藏族模式[3]（45）。柔克义在1892年2月考察甘肃巴燕戎厅卡力岗（今青海省化隆回族自治县）时发现，该地藏族的服饰、饮食深受汉族和撒拉族的影响，其生产生活方式也发生了变化，不再以游牧为主，而多选择定居的农耕生活，种植小麦、青稞、豆类和蔬菜，其房屋建筑也是汉藏合璧风格[17]（82～83）。1936 年夏秋，史图博在考察时也注意到汉族对藏族的多重影响：一是买吾藏族已采用汉族传统的农历，喇嘛将日历张贴在寺院大门上，民众得以知晓每月时长和二十四节气；二是新年节庆变得更加隆重，“春节以前很简单，现已受到汉族影响”；三是藏族着装观念发生变化，“从前夏天男人们都不穿裤子，现逐渐开始接受汉式深蓝色棉布薄裤。他们冬日身穿羊皮裤，或仅仅绑腿，就像北方的汉族”[10]（9，29，48）。

当然，汉族等其他民族也受到藏族的影响。英国传教士连福川（Frank Doggett Learner）注意到，尽管撒拉族妇女“仍保留着撒马尔罕服饰，但其服饰中已明显融有藏族的半挂式风格”[18]（18）。埃克瓦尔指出，在汉藏杂居的村落中，“汉族人移民在很大程度上接受了藏族有关忠于村落和社区活动的社区观念和风俗习惯”，而且藏传佛教在一定程度上“已经对汉族人的意识和秉性真正产生了影响”，汉族还顺应藏族的宗教习惯，将儿子送进寺院当喇嘛[3]（43）。可见，在安多地区，由于共同的生活地域和频繁的民间交往，各民族在日常生活中彼此影响，饮食服饰、风俗习惯、审美观念等方面均出现文化交融的现象。

在多民族杂居地区，宗教信仰元素交融特征明显。有传教士发现，贵德南郊西街的小庙里供奉着文昌帝君，藏族也崇拜汉族的偶像[19]。甘肃巴燕戎厅大部分卡力岗藏族皈依伊斯兰教，只有少数藏族仍坚持信仰藏传佛教[17]（82）。美国传教士季维善（M.G.Griebenow）也指出，在拉卜楞地区边界土著部落，藏族或蒙古族佛教徒现已改信伊斯兰教，而一些伊斯兰教徒成为藏传佛教徒[20]。20世纪30年代，李安宅的记载也佐证了西方人的论述：就甘青交界一小区域来说，唐汪川一带的汉人在最近十几年才信奉伊斯兰教；临夏东乡一带的伊斯兰教徒原自蒙古迁来，“现在还是蒙古语与国语并用。……另一部的撒拉，则不知什么缘故，放弃了伊斯兰教，说藏话，信喇嘛教，一切文化都与青海的所谓‘番民’一样”[21]。可见，在民族杂居地区，宗教信仰和语言文字并非一成不变，而是互相影响、互相借鉴，逐渐形成多种元素混合、杂糅的共生状态。此外，西方考察者还注意到不同宗教在宗教观念、实践方面的相似性和共同性，以及汉藏文化差异背后的佛教这一共同性因素。埃克瓦尔认为，“汉、藏在宗教上具有相似性”，在文化交界地带，汉藏民族相互影响，在宗教信仰与实践方面较为宽容[3]（47）。史图博也指出汉藏民间宗教具有相似性，“两者宗教观均是以神灵、自然恶魔和死神为中心的信仰。最重要的宗教功能是精神劝慰和避灾避难”[10]（32）。

语言是识别不同民族的重要工具，但西方考察者发现，语言混用和杂糅是多民族杂居地区的一种常态。柔克义在两次考察后均指出土族语言的混杂特征，他认为土族主要使用藏语，但混有大量的汉语、蒙古语等语言[22]（72），甚至混合了当地所有语言的因素[17]（65）。柯兹洛夫也指出土族的语言与蒙古语相近，还夹杂着汉语和藏语[13]（198）。连福川进行了佐证：“土族语言是一个混合体。”[18]（21）其实，杂糅并非土族语言的特色，杂居区其他民族的语言也存在大量混用现象。据史图博观察，游牧藏族会跟回汉商人学习一些汉语[10]（28）。柔克义认为卡力岗藏族是汉语、藏语混用[17]（82）。埃克瓦尔分析说：“由于接触关系，有些明显源自汉语的词汇普遍进入了藏族人的用语习惯中，如同定居藏族人使用借词的习惯，这些借词经过藏族人的调整，在发音上与藏语非常和谐，而每一音节中显著的汉语语调已被完全丢弃。”[3]（76）但他也指出，语言借词也有融合不畅的状况，如长期生活于藏族部落的回族等民族商人，“言谈中还不时夹杂一些怪异难懂的藏语。……多数人带有明显的口音”[4]（310）。

共同参与重大节庆活动是民族文化交流的重要途径。在藏传佛教寺院盛大节日，蒙古族、藏族、汉族、回族、土族都积极参与其中。瑞吉纳特夫人（Susie Carson Rijhnharts）记载了1895—1899年在塔尔寺附近的燔祭仪式上，男女老少聚在一起观看喇嘛游行[23]（32）。连福川描述了塔尔寺蔚为壮观的“晒佛节”景象：六月六日，20个健壮的喇嘛将宗喀巴佛像卷轴扛在肩上，带到寺院附近一座小山坡上缓缓铺开，围观群众人山人海，“他们聚在一起朝拜这张丝织佛像”[18]（97）。每年正月十五的“酥油花节”是塔尔寺的盛大节日，通往塔尔寺的路上遍布朝觐者，“所有人都因同一个目的——崇拜这些油神而聚在一起。……无论是汉族、蒙古族、藏族……所有人都得排成一排从油像前经过”[18]（109）。英国军官布鲁克于1906年10月出西宁城观看达赖喇嘛，他发现“拥挤在营地之外的人群，属于不同民族，他们来自亚洲各地”[12]（3）。当然，汉族的重大节庆活动中也有其他民族的参与。柔克义观察到1889年正月十二日，鲁沙尔汉族寺庙举行传统庆祝活动，围观民众不乏来自青海湖附近的藏族、土族、蒙古族，还有来自西藏中东部的商人[22]（59）。由此可见，民族身份或社会身份并未影响民众参与彼此的节庆活动，共同参与本地重大节庆活动反映出不同民族共同的地域文化认同。同处一地的生活经历加深了各族民众的心灵契合，进而彼此融入，和谐共存。正如埃克瓦尔所总结的，汉族和藏族“这两个文化迥然不同的群体之间发生的文化接触与变迁过程，在整体上并不带有感情上的牵强或不满”[3]（63）。

安多地区位于文化交汇地带，形成了具有地域特征的多元文化形态。各民族通过通婚、贸易往来等方式在生产生活中互相影响，共同参与当地重大节庆活动，逐渐形成共同的地域文化认同。事实上，经过长期频繁的民间交往，各民族已逐渐形成“你中有我、我中有你”的和合共生的交融状态。

三、政治层面：民族多元一体

中国是幅员辽阔、人口众多的统一的多民族国家。明清以降，中国在边疆少数民族地区实行“因俗而治”的羁縻政策，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”[24]（1338）。安多地区是以藏族为主体的多民族聚居区，清廷推行土司制度，采取优待地方社会首领及宗教上层人士等措施进行管理。安多地区的民族政治关系是近代赴藏考察的西方人关切的问题，他们对此进行了细致的考察。

西方考察者大多承认中国对安多地区的政治管辖。英国皇家地理学会主席霍尔迪奇（Thomas Hungerford Holdich）在《神秘西藏》一书中写道：“青海以南是安多地区，由草原游牧藏族部落所占据，最后成为中国西部边缘肥沃的农耕区。”[25]（323）1908年7月，柯兹洛夫考察西宁后指出，“西宁是一座大的省城，不仅库库淖尔的游牧民，就连遥远的西藏东北部的游牧民都归驻在这里的中国钦差大臣管辖”[13]（176）。法国女探险家大卫·妮尔（Alexandra David Neel）认为，安多地区是典型的藏族聚居区，中国对安多地区的政治管理相对松散，日常行政管理主要由地方首领负责[26]（19）。这些记述说明，近代赴藏考察的西方人更多的是基于自身观察，而非简单以西方流行的民族国家理论来对标安多地区。

清廷在安多地区实行的政治制度与治理方式引起了西方考察者的注意，土司制度即是其一。清廷通过设立西宁办事大臣管理蒙藏游牧部落，授予部落首领土司官职。柔克义记载：“部落首领对西宁安班（Amban）负责，保证其民众遵守秩序，并交纳贡赋。安班授予其汉人官职头衔和印章。”[22]（73～74）埃克瓦尔介绍了甘肃卓尼的土司制度：有些藏族部落头人“持有帝国政府的授权或委任，有些已达百年历史。在当时，种族边界与行政辖界几乎是完全重叠的”[3]（13～14）。

其二是实行盟旗制度。清廷在少数民族地区实行“分而治之”的边疆政策，盟旗制度是清朝为分化蒙古族、控制其上层贵族而实行的政治制度。清廷平定青海罗布藏丹津之乱后，于1725年仿照蒙古札萨克制，分编二十九旗。古伯察记录：“青海诸部族共分成二十九个旗。”[16]（446）俄国军官普尔热瓦尔斯基（Nikolay Prejevalsky）记载了盟旗制度在柴达木地区的推行情况，隶属青海的柴达木共分为五旗：库尔雷克、巴隆、宗、库库贝勒和台吉[27]（168）。柔克义说：“汉族将其称之为五柴达木……每旗有一位首领或札萨克。”[22]（136）其中，清廷册封部落首领“亲王”“贝勒”等称号。古伯察称，青海地区“分别由3位郡王、2名贝勒、2名贝子、4名公、18名‘台吉’（和一个将军诺们罕）统治。所有这些王公都是清朝皇帝的藩部”[16]（446）。柔克义曾记载：“青海王公在中华帝国的蒙古族中最为尊贵，其祖先在1697年被中国皇帝封为亲王”，清朝皇帝赐予柴达木地区库库（Koko）以贝勒和贝子两个封号[22]（136）。

其三是册封寺院活佛喇嘛，加强对藏传佛教寺院的管理。清廷不仅册封寺院活佛或喇嘛为“呼图克图”等称号，同时给藏传佛教寺院发放俸禄，将寺院喇嘛登记在册进行管理。古伯察提到，康熙皇帝曾到塔尔寺降香，离开之前，为维持350名喇嘛的日常生活，设立了年度俸禄制度[16]（394）。

其四是朝贡制度。古伯察在游记中介绍了清廷在安多地区推行的朝贡制度，青海王公等人每两年去一次北京，“把皮货以及他们在其河沙中搜集的金粉带往北京进贡”[16]（446）。柔克义详细记载了清廷对地方社会上层及部落首领的赏赐：西宁办事大臣在丹噶尔与蒙古王公进行年度会面，按照惯例，代表中国皇帝对其进行赏赐，如锦缎、绣袋、刀具等，并进行劝告训诫；部落首领朝北京方向磕头致意，他们每三年朝贡觐见皇帝，重新宣誓效忠，“前者称之为小贡，后者称之为大贡”[22]（54）。

此外，将祭湖、祭海仪式纳入国家祭祀体系之中，也是清廷对安多地区的政治管理方式之一。如青海湖祭海是蒙古族、藏族等民族传统民间祭祀，清廷通过神话传说将其转化为国家祭祀，祭海仪式成为“统治者宣扬神权统治的象征性仪式的一个重要组成部分”[28]。有传教士记载了中国地方官员对青海湖祭海的重视：“就连西宁办事大臣、钦差大臣和当地的政府官员都得参加一年一次的祭海仪式，以示敬意。”[23]（42）柯兹洛夫描述了祭海仪式的变化细节：以前藏族在青海湖湖边举行祭神仪式，“现在祭祀库库淖尔庇护神的仪式是在不久前新建的一座汉族人神庙之中举行”[13]（206）。柔克义记载的黄河源头祭河神仪式亦是如此①柔克义在《喇嘛之乡》中记载：“每年七月，清廷以皇帝的名义在黄河主道北岸祭河神。主要祭品是一匹白马和七八只白羊。每三年西宁办事大臣会派出一名官员来主持献祭，其他年份皆由柴达木巴隆的札萨克来负责。”详见Rockhill，The Land of the Lamas[M].New Delhi：Asian Educational Services，1891。。可见，国家在政治层面的介入在某种程度上促进了民族间的文化接触与交流。

不过，近代西方考察者对安多地区土司制度下部落社会治理方式的理解有限。古伯察指出，甘肃和四川省边界地区许多部族由世袭土司统治，他们根据特殊的法律进行自我治理[16]（337）。瑞典探险家斯文·赫定（Sven Hedin）考察青海湖后，认为藏族部落首领岗且喇嘛拥有司法特权，是西宁官员与游牧部落的重要中间人，如遇严重犯罪行为，他会用藏文上书给西宁府或自行解决[29]（864）。考察者注意到藏族游牧部落首领的司法权力与自治空间，但也有人故意将这种有限的权力过分放大。如俄国军官普尔热瓦尔斯基指出，“青海的哈喇唐古特人只是在名义上归甘肃管辖……他们有唐古特人自己的官吏，并不听命于所在的蒙古各旗的长官”[30]（261）。根据英国军官鄂康诺（W.F.O’Connor）的记载，青海湖周边三个巴纳亥部落事实上独立，但名义上归西宁办事大臣管辖[31]（21）。柯兹洛夫亦持这种观点，认为中国完全不干预安多人的内部生活，仅派官征收贡赋，解决争执和冲突[13]（283）。这些记述说明赴藏考察的一些西方人对清廷治理少数民族地区方式的认识较为肤浅，甚至出现错误，并未真正理解中国作为大一统国家在少数民族地区的政治制度和边疆政策。

四、余 论

当然，共生与冲突是一对孪生姐妹。在民族交往的历史长河中，矛盾和冲突不可避免，客观上还会成为促进族际接触和文化交流的契机。瑞吉纳特夫人在1895年经历并见证了中国西北地区爆发的回族起义，在这个过程中，藏传佛教寺院塔尔寺成为周边各族民众的避难所，据其记载：“鲁沙尔居民将其贵重物品交予塔尔寺喇嘛保管，并逃到寺院。……难民涌向塔尔寺寻求庇护，很快就人满为患”[23]（59）。埃克瓦尔也曾提及藏族对汉族的帮助：在三次大规模的动乱期间，“（藏族人）为汉族人提供了安全的避难所，还让他们得以躲避土匪强盗及兵痞的不断骚扰”[3]（51）。史图博发现，在民国时期两次回族起义后，甘南大部分民众贫困潦倒，汉族去寺院做喇嘛的意愿日益强烈，“合作和拉卜楞地区的汉族喇嘛越来越多”[10]（46）。此外，也有汉族与土族因动乱改信伊斯兰教的情况。民国时期安多地区民族间的政治关系发生较大改变。此时，国民党中央政权在西北地区的控制力减弱，青海回族马家军阀掌握地方统治权之后，对安多地区社会发展产生了重要影响。据马建春研究，当时有部分汉族和土族为能在军政部门获取职位而改信伊斯兰教，并逐步演变成为回族的一分子[32]（366）。尽管民族交融的过程中不乏曲折，但宏观而论，历史的结局终是走向交融。

部分西方人对安多地区民族政治关系的认知存在偏差，他们突出民族矛盾和冲突，尤其赞赏边疆少数民族的“反抗”。如古伯察认为他们拒绝服从中国皇帝，且无法被制服[16]（426）。更有甚者荒谬地认为，中国西部的少数民族多数是被迫承认汉族的统治，并强调汉族对其他民族的文化进行了“破坏”和“摧毁”[33]（10～11）。这种政治谬论并非孤例。1921 年在安多地区考察的英国军官佩雷拉（George Edward Pereira）对汉藏民族关系进行了错误的评判，认为汉族官员采用特殊的方式“压榨”藏族，汉族商人也毫不留情地“巧取”[34]。史图博甚至沿用西方殖民主义的思路，误将中国对甘南买吾藏族部落的政治管理视为“将其变成殖民地”[10]（62）。可见，部分西方人或出于政治目的刻意批判中国的民族关系，或对中国统一的多民族国家的社会形态和管理制度了解有限，未能从中华民族多元一体的格局来理解安多地区民族关系，从而导致其得出错误、片面的结论。

值得注意的是，近代入藏的西方考察者人数众多、身份差异较大。据统计，往来安多地区的考察者千余人，来自19 个国家，身份类型多达20 余类，主要分作21 支考察队，开展活动共计32 次[35]。其中，不仅有传教士、军官、商人、学生，也有人类学家、地理学家、博物学家等，甚至殖民者、政客和间谍。由于政治立场、目标诉求、价值观、知识结构等不同，他们对安多地区民族关系的认知存在较大差异。相较于西方政客或军官走马观花式的短期考察，经过专业训练的人类学家及长期生活在安多地区的传教士对当地民族关系的认识相对客观且深刻。他们通过深入考察民族经济贸易合作原因、合作形式、商业构成、经营品种、职业分工等，揭示经济层面的民族互相依存、互利互惠关系。安多地区各民族在族际通婚、生活方式、审美观念、语言习惯、宗教信仰、重大节庆活动等方面，呈现出多元文化交融共存的重要特征。近代西方人在承认民族文化差异的同时，也关注到多元文化的交融及其相似性与共通性，反映出西方人对中国多民族国家理解和认识的复杂性和多样性。考察者对安多地区民族交往交流交融史实的记载是不容忽视的重要部分，因为相较于中国“内部”视角的实证研究，“外部”视角更有力地证明了中国多民族交往交流交融的历史。透过他者之镜观察，可避免本土视角中习焉不察、理所应当的惯性思维，发掘民族交融中更为丰富和生动的历史面相。他者之镜映射出的是观察者的内心世界，其中的虚影、假象以及不实之处需要历史学者予以明辨。

费孝通先生在讨论中华民族多元一体格局的形成过程时指出，“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”[36]（3～4）。安多地区作为民族文化交汇地区，其民族关系是中华民族多元一体格局的缩影。近代西方考察者游记从“他者”的“外部”视角呈现了安多地区民族交往交流交融实践，反映了各民族互相吸收、相互借鉴、和而不同、和合共生的变迁过程，为今后解决民族问题提供了历史依据和现实经验，为铸牢中华民族共同体意识提供了实践支撑与有益参考。