发挥民族古籍教育功能 铸牢中华民族共同体意识

罗 军,杨 世 恒,王 旭 霞

习近平总书记在中国人民大学考察时强调:“要运用现代科技手段加强古籍典藏的保护修复和综合利用,深入挖掘古籍蕴含的哲学思想、人文精神、价值理念、道德规范,推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。要加强学术资源库建设,更好发挥学术文献信息传播、搜集、整合、编辑、拓展、共享功能,打造中国特色、世界一流的学术资源信息平台,提升国家文化软实力。”(1)《习近平在中国人民大学考察时强调 坚持党的领导传承红色基因扎根中国大地 走出一条建设中国特色世界一流大学新路 王沪宁陪同考察》,《人民日报》2022年4月26日,第1版。我国是一个统一的多民族国家,中华优秀传统文化是我国各民族优秀传统文化的总和。文化是一个民族或群体赖以生活的基础,从个人角度来看,“每个人出生于特定的文化环境,并在特定的文化环境中成长,他不断地从周围的文化中学习,被文化环境进行着改造和加工”(2)陈建宪主编:《文化学教程》,武汉:华中师范大学出版社,2005年,第2页。。经过文化的熏陶,一个人从他的文化环境中获得他的基本文化人格。各个民族的文化,都是这个民族在特定的历史地理条件下,经过长期劳动创造并逐渐积淀起来的集体智慧的结晶,它不仅有利于本民族发展,还塑造这个民族的民族精神、价值取向、思维方式以及行为方式等,同时也是全人类共有的财富。

关于“文化”的定义,不同的研究者根据自己的研究目的和需要,对其下了若干不同的定义。英国人类学家爱德华·伯纳特·泰勒(E.B.Tylor)认为,“文化,或文明……是一种复杂丛结的全体。这种复杂丛结的全体,包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗,以及任何其他的人所获得的才能和习惯”。(3)转引自韦政通:《中国文化概论》,长沙:岳麓书社,2003年,第2页。美国人类学家威廉·A·哈维兰说:“文化是一套共享的理想、价值和行为准则。正是这个共同准则,使个人的行为能为社会其他成员所理解,而且赋予他们的生活以意义。因为人们分享共同的文化,他们能够预见其他人在特定环境里最倾向于如何行为,以及如何作出相应的反应。”(4)威廉·A·哈维兰:《文化人类学(第十版)》,瞿铁棚、张钰译,上海:上海社会科学院出版社,2006年,第36页。我国最权威的工具书《现代汉语词典》对“文化”的解释为,文化是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学等”(5)中国社会科学院语言研究所词典编辑室编:《现代汉语词典》,北京:商务印书馆,1996年,第1318页。。文章以“文化”的内容为基础,研究中华民族古籍的教育功能,同时促进各民族的交往交流交融,铸牢中华民族共同体意识。

一、中华民族古籍与语言等文化的相互关系

中华民族古籍包括以文字传承的古籍和无文字传承的口碑古籍。原来所谓的“古籍”,指的是“古书”,民族古籍也即“民族古书”,指少数民族在历史上流传下来的古书。但是,这里应该指出的是,我国“目前有22个少数民族使用着28种民族文字,这些文字产生或创制的时间有长有短,使用人口有多有少,文字类型多种多样”(6)戴庆厦:《语言调查教程》,北京:商务印书馆,2013年,第338,340页。。这28种文字分两类,第一类是历史较长,且又有文献的文字,这类文字有蒙古文、藏文、维吾尔文、老彝文、朝鲜文、哈萨克文、傣文、柯尔克孜文、锡伯文等等。第二类是中华人民共和国成立以后创制的新文字,这类文字有苗文、壮文、布依文、侗文、瑶文、白文、哈尼文、傈僳文、佤文、拉祜文、纳西文、景颇文、载瓦文、土文等。(7)戴庆厦:《语言调查教程》,北京:商务印书馆,2013年,第338,340页。再加上目前仍有一些民族仅有自己的语言而没有自己的文字。因此,如果按照我国学术界较为统一的观点,即我国的古籍当始于春秋战国时期(8)黄永年在他的《古籍整理概论》说:“春秋末战国时编定撰写的经、传、说、记、诸子书等是古籍的上限。下限则一般划到清代末年。”参见黄永年:《古籍整理概论》,上海:上海书店出版社,2001年,第4页。,我国各民族以口头形式流传下来的反映他们历史上的政治、经济、文化、教育、军事、科技等不同的学科内容就不属于“古籍”的范畴。在此,笔者认为,“古籍”应有广义和狭义之分,狭义的古籍指用文字记载的“古书”;广义的“古籍”则指以文字记载或以口头记载反映人们历史上的政治、经济、文化、科技等内容的文字古籍和口头古籍。

民族古籍就是指曾经在中华大地上生活过的各民族或正在生活着的各民族在历史上遗留下来的一切用文字,具有某种文化涵义的符号(文字的雏形)及口头语言记录下来的文化载体。(9)乌谷:《民族古籍学》,昆明:云南民族出版社,1994年,第6页。众所周知,历史上有自己文字的民族比较少,因而,许多民族的历史、政治、科技等都是以口头的形式传承。例如流传于贵州黔南布依族苗族自治州苗族地区的《种棉织布缝衣歌》:女的起洗锅/男的起生火/共同煮饭吃/吃了去干活/女的扛弯锄/男的扛火枪/走过地中间/到了山坡上/先把土捣碎/再把草锄光/女快女先回/男快男回转/回转抬棉种/抬棉种去栽/五把栽上面/五把栽下方/行行要对齐/蔸蔸要像样/女快女先回/男快男回转/回请父烧炭/烧炭在山间/得炭打薅刀/打如嘴鹅形/用它薅棉根/棉秆长得魁/棉叶胜广菜/棉桃似花蕾/女快女先回/男快男回转/遇到生竹子/砍竹把箩编/编成七对箩/七对箩眼密/女快抬箩走/男快抬箩往/放手摘棉花/摘棉往箩装/摘三朵满手/装三把满筐/满筐女的背/成挑男的抬/机器压过去/机器压过来/棉絮出一边/棉籽出一方/棉絮弹成衣/成条用板压/压好纺成线/线团像鱼样/再去找桄子/桄成一桄桄/滤出米水洗/配出浆来浆/梭子放筒内/装入牵车里/拉在院坝间/邀约人帮忙/帮忙接好线/卷在羊角内/经纱穿就绺/纬纱穿九筘/中间插鱼骨/花纱放两头/一关就对口/放梭就对路/织出匹匹布/蓝靛来染透/女的手艺在/缝出衣裤来/男的也穿上/共同打扮开/有吃又有穿/生活就爽快。(10)过去没有文字的时候,主要在以口头形式流传;现在有了苗文,就用苗文记录。这首流传于苗族地区的生产劳动歌的口碑古籍,叙述了如何种棉,把棉纺成线,再把线织成布,最后缝制成衣裤等全过程。另外还有如《月月歌》《种棉歌》等。这些都包含了农业技术的传承,在过去没有文字的时候都是以口头的形式保存下来。又如流传于仡佬族地区的古歌《阿仰兄妹制人烟》,主要叙述苗族、仡佬族、侗族、蔡家人等民族和群体的来源问题,是研究各民族交往交流交融和民族团结的重要历史资料,但由于仡佬族没有自己的文字,因此一直以口头形式传承。由此,笔者认为,民族古籍是各民族人民在长期的历史发展过程中创造的,集各族人民集体智慧于一体,反映各民族历史、政治、经济、科技、教育、军事等内容的文字文献或口头文献,是研究各民族历史、文化及民族之间交往交流交融的重要参考资料。

民族古籍是中华民族文化的重要组成部分。克罗孔(Kluckhon)认为,“当着我们把一般的文化看作一个叙述的概念时,意即人类创造所累积起来的宝藏:书籍、绘画、建筑等。除此之外,还有我们适应人事和自然环境的知识、语言、风俗、成套的礼仪、伦理、宗教和道德,都在文化的范围之内”(11)转引自韦政通:《中国文化概论》,长沙:岳麓书社,2003年,第2页。。从“文化”所包含的内容来看,民族古籍是民族文化的重要内容之一,主要体现在以下几个方面:

第一,民族古籍与民族语言关系。语言除了是人们交流思想的重要交际工具外,还是文化的重要载体。

一方面,语言是文化的一个组成部分。马林诺夫斯基在《文化论》中把文化的内容分为四类,即物质文化、精神方面之文化、语言、社会组织。并进一步强调:“语言是常被视作人类特具的机能,和人的物质设备及其他的风俗体系相分开的。……发音是一种动作,是人类协合动作方式中所不能少的部分。这是一种行为的方式,和使用一工具,挥舞一武器,举行一仪式,或订定一契约完全一样。事实上,字词的应用是和人类一切动作相关连而为一切身体上的行为所不能缺少的配合物。一字的意义就是它在协合动作中所获得的成就。它的意义时常就是人由直接地对付他人的动作而得到间接地运用环境的效果。因之,我们可以说:说话是一种人体的习惯,是精神文化的一部分,和其他风俗的方式在性质上是相同的。”(12)马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通等译,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第6,7页。他又说,“个人慢慢地长大时,语言知识是和从技术知识增加时所获得之技术名词相平行发展的。礼貌客套,命令口号,法律措词等社会性的词汇是慢慢地由他加入了社会组织及担负了社会责任时逐渐获得的。……语言知识的成熟实就等于他在社会中及文化中地位的成熟。于是,语言是文化整体中的一部分”。在此,马林诺夫斯基主要从语言的发音及运用语言习得的礼仪和伦理等相关文化知识来说明语言是文化整体中的一个部分。我国著名的民族学家林耀华先生指出:“精神文化是指人类脑力劳动所创造出来的一切成果,它包括思维、语言、知识,以及属于上层建筑中的哲学、科学、伦理、道德、教育、法律、制度、风俗习惯、宗教、文学艺术等。”(13)林耀华主编:《民族学通论2版(修订本)》,北京:中央民族大学出版社,1997年,第389页。由此可见,在人类历史的发展进程中,语言对文化的影响和文化对语言的影响是相辅相成的,是一种互为联系的关系。民族古籍不论是神话还是故事传说,都与该民族的语言关系密切,体现该民族的语言词汇特色和文化特征。民族古籍属于民族文化的一个部分。

第二,民族古籍与民族习俗关系。民族习俗是民族文化的一个重要组成部分,泰勒在给“文化”定义的时候,就把风俗归为文化的主要内容之一,民族习俗是民族古籍展演的场所,而民族古籍则是民族习俗的“面纱”。许多民族古籍特别是韵文体类的古籍都是在特定的习俗场合展演,在日常生活中则被认为是“禁令”。例如被誉为“南方民族史诗”的苗族史诗《亚鲁王》,就是在丧葬场合唱吟的诵诗;布依族的《布依族古歌》、仡佬族的《仡佬族古歌》等等亦然。我国各民族在日常生活中产生了大量的民间习俗,相应地,也出现了内容丰富的民族古籍,如记录春节习俗的《“年”的来历》、元宵节习俗的《元宵节与灯火》《元宵节与元宵姑娘》、七夕节的《牛郎织女传说》;又如,婚姻习俗中的《挂红歌》,造物建房习俗中的《上梁歌》,丧葬习俗中的《哭丧歌》,等等。由此可见,民族古籍与民族习俗就像一对“孪生姊妹”一样,关系极为密切。

第三,民族古籍是传统知识教育的主要载体。各民族在长期的生产生活实践中,创造了大量的科学知识,如种植、纺纱织布等。衣食住行是人类最基本的物质生活需求,从“衣食住行”的排序可以看出,“衣食”显得特别重要,因而备受人们关注。在没有文字记录的时代,对生产生活的口传心授成为人们进行传统知识教育的主要方式。例如流传于贵州黔南布依族苗族自治州荔波一带的《十一月生产歌》:“正月不出门,在家做织活,多织土花布,织花布祭母。到了二月春,赶紧把地整,鸟欢叫叽喳,请花园保种。三月野菜长,找黑猪来养,满厩肥壮壮,等花园来尝。四月到立夏,赶紧撒匀秧,多撒粘稻种,春来把酒酿。五月暖洋洋,筑塘把鱼养,多养点鲤鱼,等母神来尝。到了六月天,造水车抽水,蔸发苗又壮,糯饭祭谷神。七月到立秋,找肥猪来杀,做肉馅肉粑,等花园来拿。八月谷子黄,人人打谷忙,要新米煮饭,等花园来尝。九月米到家,各家把酒酿,新米或旧米,酿酒等花园。十月到立冬,买坛来腌肉,新坛或旧坛,腌肉等花园。十一月隆冬,人们上山去,要柴与割草,杀猪祭祖宗。”(14)贵州省民族事务委员会古籍整理办公室、黔南州民委编:《布依族古歌》,贵阳:贵州民族出版社,1998年,第70—79页。歌谣运用白描的手法,较粗略地勾画了每月与生产相关的知识。如果说这种知识的传播较为粗略的话,下面这首苗族的《染布缝衣歌》则把相关的技术描写得更加细致:

我们来唱染布歌,染布缝衣穿。缝衣给妹妹穿,妹妹有新衣好出客。妹妹很勤劳,去到高山上,去砍杂树和茅草,堆在坪子上,放起火来烧。轻风好心肠,帮妹妹烧灰放染缸。木杈好勇敢,腰杆硬棒棒。跳进火堆里,这边刨一刨,那边撬一撬。火堆燃得快,烧灰细又好。雨从东方来,来到山头上,想撮地上灰,妹妹跑回家,挑起大箩筐,把灰挑回家。灰已经得到,妈妈心灵巧,妈妈栽蓝靛,栽在园子里,初长像鼠耳,再长像树叶,后长像马耳。蓝靛也有了,还要烧石灰,石灰和蓝靛,才能制染浆。锄头掏沟水才流到田里,妹妹带路嫂嫂才走进菜园。螳螂带路蚱蜢才爬田坎,草标引路蓝靛才泡进染缸里。妈妈制染浆,先放石灰和蓝靛,再用瓢来反复舀又倒。舀九瓢九种姿势,舀上了来又下倒。染缸里泛起了水泡,染缸才算好。染缸制好了,哥哥手脚快,哥哥编竹篮,妹妹挑染靛。妈妈提水桶,妹妹拿水瓢,忙忙碌碌滤灰水,往染缸里倒。丑日开始做活路,亥日开始配染料。做了十二天,染料才做好。染料虽制好,染色青幽幽,可惜不泛红。妈妈心灵巧,一天倒进一瓢酒,两天倒进两瓢酒,染色青又红。染缸制好了,几时才染布?冬月间染布,冬月间没有阳光晒,布染得不好。六月太阳好,六月间染布,一天染六次,九天染百次。拿下河清洗,晾在沙坝上。挂在竹竿晾,千万人称赞:这匹布染得真好呵,缝衣妹妹穿,妹妹好出客。妈妈缝新衣,妹妹来试穿,衣角齐齐的,穿得很合身,寨邻都夸奖:姑娘有了好衣服,姑娘就要出嫁啦!(15)燕宝编:《中国民间文学集成·贵州苗族歌谣选》,北京:中国民间文艺出版社,1989年,第14—16页。

诗歌不仅描绘了姑娘新衣的制作过程,还就蓝靛染料的制作程序、工艺、配料等都进行了细致的描写,使人们通过口传古籍,学会蓝靛制作工艺。

第四,民族古籍是伦理道德传播的媒介。中国历来就是一个礼仪之邦,长期以来,各民族历经数千年的发展,在文化互动中不断地调适族群之间的关系,共同构建了一种新的生活秩序,形成了一种“坐在一块土,便是一家人”的团结和睦的传统美德。这在各民族的古籍中都有反映,如苗族的《民族的起源》《洪水漫天下》《伏哥羲妹播人烟》《诸鲁米和洪水朝天》,瑶族的《水淹人间的故事》《兄妹成婚的传说》,水族的《人类的起源》《开天地造人烟》,仡佬族的《阿仰兄妹制人烟》,布依族的《老鹰叔叔救葫妹》《伏羲兄妹制人烟》,彝族的《酒令歌——彝族民间古歌》,侗族的《姜良姜妹》《阿耶结亲》等。主要讲述的是洪水滔天以后,世间只剩下兄妹二人,他们为了继续繁衍人类,在神仙的引导下,结成夫妻,可是却生下一个怪胎,两兄妹无奈,只好把它砍成很多块丢在山上,第二天起来一看,到处都是人烟,两兄妹又把他们分成了若干个民族,各个民族又继续繁衍人类。在这类民族古籍中,各民族都同属于一个母体——两兄妹生下的怪胎,这正是各民族“你中有我,我中有你”的一种文学映射。

二、民族古籍的体裁与载体形式

民族古籍是各民族在长期的历史发展进程中,根据自己的生产生活实践创造的,涵括法律道德、天文历法、文学艺术等内容,这些内容通过不同体裁展现出来。体裁,是民族古籍的一种表现形式,从民族古籍所反映的内容及其表现形式看,民族古籍的体裁主要有两种形式,即韵文体和散文体。

(一)韵文体

民族古籍与民族文学有着千丝万缕的关系,从广义上看,民族古籍包含了民族文学,民族文学是民族古籍的构成要件之一;从狭义上看,民族古籍就是民族文学,因很多民族古籍都是以民族文学的形式呈现的。从文学的起源来看,“无论哪一国的文学史上,韵文的起源就是文学的起源”(16)朱谦之:《中国音乐文学史》,上海:上海人民出版社,2006年,第38页。。正如王力先生在《汉语诗律学》中所说:“诗歌起源之早,是出于一般人想象之外的。有些人以为先有散文,后有韵文。这是靠不住的说法。韵文以韵语为基础,而韵语的产生远在文字的产生之前,这是毫无疑义的。”(17)转引自朱狄:《艺术的起源》,北京:中国青年出版社,1999年,第225页。韵文体是民族古籍的主要表现形式,包括创世史诗、英雄史诗、谜语、谚语等。

创世史诗主要描写远古时期天地的形成及人类的产生乃至民族的出现等。例如,《布依族古歌》中的造物古歌由《十二个太阳》《洪水潮天》《兄妹结婚》《造天造地》《造山造坡》《造人和造畜》《造树》《造船》《造火》《造鸡》《造酒》《造房屋》等组合而成,它以诗歌的形式,表达了布依族先民对天地以及万物来源的认识。特别在《洪水潮天》中唱述民族的起源时“……兄妹敬金奎,兄妹得成婚,兄妹配成双,同心共商量。在岜完同坐,在岜眉相聚,日夜共商量,早晚同商量。兄妹敬金奎,兄妹得成婚;同住了半年,生个儿子像磨石,这儿有脸没有鼻,砍这儿子成块,留天下同玩,造出人间村寨。同住了半年,生个儿子像磨石,拿木板来垫下面,用柴刀来砍。这个儿子有脸无鼻,砍这儿子成细块,让乌鸦啄去撒,让鸟啄去分。过去三天七天,烟火冒纷纷,又拿柴刀来砍,分成三百六十块。让乌鸦啄去撒,让鸟啄去分,让鸭子啄去撒,让鸟啄去分。过去三天七天,烟火冒纷纷,王报遍天下,有了布依族和汉族。重新播人种,五官样样有,一天比一天长大,烟火冒纷纷。王报遍天下,肝子给布依族,肠子给侗族,布依族或汉族,都重造人种。”(18)贵州省民族事务委员会古籍整理办公室、黔南州民委编:《布依族古歌》,贵阳:贵州民族出版社,1998年,第156—165页。流传于滇东北苗族地区的《西部苗族古歌》,叙述了洪水滔天以后,仅剩下两兄妹,他们在神仙主各袅的劝说下,各背一扇磨到山上,结果从山上滚了下来,两扇磨滚下坡,脚正好合在一起,兄妹俩无奈,只好成为夫妻。后来,“兄妹二人作一家,生了三个男娃娃,老大叫苗家,老二叫彝家,老三叫汉家。兄弟三人已长大,到了时候要分家。山场分三份,土地分三片……”(19)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《西部苗族古歌(苗、汉文对照)》,昆明:云南民族出版社,1992年,第69页。。流传于水族地区的《水族双歌》这样唱道:“普天下/绝了人丁,兄妹俩/痛哭悲伤。仙人叫/兄妹成婚,乱人伦/生磨石子。这孩子/没头没颈,没手脚/气死爹娘。妈妈恼/砍它三块,爹爹气/把它剁烂。母伤心/装进提篮,提出去/倒在山上。乌鸦来/叼去散开,肉味酸/吐遍山岗。三朝瞅/人遍山林,四早瞧/人满山梁。肝脏变/成为苗族,皮和肉/变虽、干、耶,那骨头/变成客家……”(20)潘朝霖、刘之侠:《水族双歌》,贵阳:贵州民族出版社,1997年,第317页。流传于彝族地区的《酒令歌——彝族民间古歌》叙述兄妹成婚以后,虽然生了六个儿子,但都不会说话,后来玉皇老大爷帮助他们出主意,“你扛根竹子去等着,你做个葫芦去等着,锄头木缸全做好,我叫他们各讲一种话。竹子划一节,变成布依族,扛着锄头山脚走,去做平地人;竹子划两节,变成彝家人,背起木缸坡上走,安家住在半山梁;竹子划三节,变成苗家人,抱着芦笙崖上走,去做高山人”(21)盘县特区民间文学三套集成编委会编:《中国民间故事集成 中国民间歌谣集成 中国民间谚语集成·贵州省六盘水市盘县特区卷》,内部资料,第215页。。流传于仡佬族地区的《阿仰兄妹制人烟》叙述了洪水滔天以后,地上只剩下阿仰兄妹二人,阿仰到天上去向天上的三姊妹求婚,遭到她们的嘲笑。最后是仙人彻格爷爷叫他返回人间,去和自己的妹妹成婚,婚后,他们生了九个儿子,但都不会讲话,无奈,阿仰又到天上请彻格爷爷帮忙,彻格爷爷对他说:“闷林竹子有九节,你锯断它用火烧。锯一节啰烧一节,爆一节来(会)一个说;锯两节啰烧两节,爆两节来(会)两个说;锯三节啰烧三节,爆三节来(会)三个说;锯四节啰烧四节,爆四节来(会)四个说;锯五节啰烧五节,爆五节来(会)五个说;锯六节啰烧六节,爆六节来(会)六个说;锯七节啰烧七节,爆七节来(会)七个说;锯八节啰烧八节,爆八节来(会)八个说;锯九节啰烧九节,爆九节来(会)九个说。”(22)罗懿群、吴启禄编译:《叙根由:仡佬族古歌》,贵阳:贵州民族出版社,2009年,第349—351页。仡佬族、苗族等从此分开,各说各的话,各住各的家。

从以上各民族的韵文体创世史诗来看,虽然它们叙述的都是与自己共同居住在一起的各民族,但不可否认的是,它们都叙述了一个共同的主题思想——“你中有我,我中有你”。除此之外,还有大量反映人们为追求自由爱情生活的爱情叙事长诗,如苗族的《金笛》《丹甘罗匝》《仰阿莎》《蓓妮》《曼朵多》《贞芙与秀尤》《盖绕和玛柔》《娥扎和召觉诗那》,布依族的《金竹情》《况德芳》《抱摩山》,侗族的《秀银吉妹》《珠郎娘妹》,彝族的《放鹅娄记》《漏卧鲁沟的婚礼》,瑶族的《观娅洒蒂盖》等。虽然它们都在不同的地区和不同的民族中流传,但是它们都有一个共同的叙事主题,即为追求幸福爱情的生活而努力。

(二)散文体

根据民族古籍的界定,各民族有许多散文体的作品应该属于民族古籍的范畴。这些民族古籍包括民间神话、民间故事、民间传说等。

神话反映的是人类的童年时期,各民族先民对神秘莫测的宇宙的探索和感知,并根据自己的理解和想象,将宇宙万物人格化而形成的作品,这类民族古籍有开天辟地神话、人类起源神话、洪水滔天人类再起源神话、农耕与畜牧神话等。“这类神话史诗与传统的文献神话有很大不同,一般会以鸿篇巨制描述出宏大的历史画卷,呈现出文化祖先开天辟地、勇于担当、善于创新、勤于创造的文化精神,表达着中国各民族之间同根同源、团结一心、共同奋斗、开创未来的家国情怀。”(23)王宪昭:《神话的虚构并非历史的虚无》,《民族文学研究》2021年第4期。

开天辟地神话大多都是反映各民族先民对天地万物来源的一种粗略认识,虽荒诞不经,但却是人类童年时期的记忆。例如流传于苗族地区的《天地是怎样分开的》,叙述古老的时候,没有天,也没有地,天和地紧紧粘连在一起。有一个叫务往葩的仙人,她的力气很大,她来把天抛上去,把地踩下去。由于天地有蜘蛛网粘连,即使她的力气再大,也很难把天抛上去,把地踩下来。螃蟹和务宙看到,帮她把蜘蛛网剪断,才把天抛上去,把地踩下来。这样,天出现了青天,地出现了岩石。天地形成了,可还是不稳,她怕天掉下来,又去找蓓子木等来撑天,但怕被雨水淋和虫子咬,又换成杉木和枞木,可还是被雨水淋和虫子咬。最后改成石柱,才把天撑稳,天掉不下来,于是人们安心干活,有吃有穿。(24)剑河县民委,剑河县文化局编印:《剑河苗族民间故事(第一集)》,内部资料,1987年,第1—3,5—8页。

布依族的《布依族开天辟地神话》叙述古时天地合在一起,没有天地之分。玉皇大帝想,这样下去不行,就派盘古来把天地分开。盘古用斧头砍了三年,才把天地砍开,轻的东西朝上变成了云和雾,重的东西下沉变成了石头和泥巴。天地分开以后没有白天和晚上,玉皇大帝又叫盘古到东海龙王那里借灯来把大地照亮,盘古得到龙王的灯,把一盏挂在东边,一盏挂在西边,由于两盏灯不一样重,天地转起来了。后来人们把亮的那盏灯叫“太阳”,不太亮的那盏叫“月亮”。盘古又把龙王送给他的珍珠撒在天上,变成了很多星星,这样天地就形成了。(25)贵阳市十大文艺集成志书领导小组办公室编:《中国民间故事集成·贵州省贵阳市卷》,内部资料,1998年,第1页。

除了神人开天辟地以外,还有一类是巨人开天辟地后化身为万物的神话,体现了这些巨人大无畏的英雄气概,也反映了远古时候的人们在改造自然和征服自然过程中的艰辛。例如流传于苗族地区的《板江的传说》,叙述了古时候有一个叫构板江的巨人,他身高一丈多,头是牛脑壳,身是人上身,头发长得遮得住眼睛。他下到凡间教大家种田、种地、施肥。他在金坡捡粪的时候,听到天上爹考僚给凡间妮肯令姑娘说吃了仙桃能坐千千万万年,构板江为了能坐千千万万年,抢先把仙桃摇下来吃了。而爹考僚认为是凡间的妮肯令吃的,就放一块石头从山上滚下来,刚好把妮肯令打死了。妮肯令死后,爹考僚很伤心,决心要找到偷吃仙桃的那个人。后来,爹考僚遇到了一位胡子公公,明白了他就是偷吃仙桃的构板江。两人互相打斗起来,构板江斗不过,最后死在了南海。构板江死后,身躯变成了大地,头变成了高山,肩膀变成了山坳,手拐变成了山梁,双脚变成了筷子,头发变成了草木,牙齿变成了火镰岩,肋条骨变成犁弯,骨头变成岩石,肠子变成江河,血液变成河水,肝变成青苔,脑髓变成石灰,草鞋变成垫坐岩。(26)剑河县民委,剑河县文化局编印:《剑河苗族民间故事(第一集)》,内部资料,1987年,第1—3,5—8页。

关于盘古开天辟地神话,《绎史》引《五运历年记》(笔者注:原书已佚)记载:“元气蒙鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤,启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也,首生盘古。垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为金玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎氓。”

这类巨人“垂死化身”,形成万物的神话,反映各民族对天地来源的认识基本上是一致的,记载了各民族远古时期的先民征服自然和改造自然的形象化幻想,体现了各民族先民“劳动创造世界”(马克思语)的伟大魄力,是各民族人民对“巨人化身精神”的广泛认同。

人类的童年时期,除了对天地万物的探索外,还就人类的延续和发展进行了思考。在科学不发达的远古时期,他们幻想着人类一旦消亡了,那么地球上将会出现怎样的一种情况,这时,便孕育了各民族共同的《洪水滔天》神话,在这些神话中,他们不仅讲述了洪水滔天后两兄妹成婚繁衍人类,还把各民族的来源归于同一母体。例如,流传于贵阳市花溪区苗族地区的《民族的起源》神话,叙述了伏羲兄妹两人天天到坡上干活,有一天由于太劳累,就坐下来歇气,哪知道这一歇就睡着了。到他们醒来时,小树已变成大树,大树已变成老古树。这时,有一个老婆婆来到他们跟前,说他们太懒,要去告诉雷公公放大水来淹死他们。两兄妹不知怎么办,就忍不住痛哭起来。哭声惊动了玉帝,他派天神给伏羲兄妹送来了神瓜子种,让他们种下,等洪水到来时躲进里面去逃生。洪水在凡间淹了七天七夜,把人类都淹死了,只剩下伏羲两兄妹,他们在玉帝的建议下,改异姓成婚,最后生了一个肉团,两兄妹非常生气,将肉球剁成很多块,第二天起来一看,到处都是人烟。之后,人一天比一天多了起来,可没有族别。于是,两兄妹砍竹子来烧,就有了布依族、侗族、苗族、汉族等。(27)花溪区民间文学三套集成办公室编:《中国民间故事集成·贵州省贵阳市花溪区卷》,内部资料,1990年,第15—17页。

流传于滇东北苗族地区的《水涨“恣老麻”》叙述古时有两兄弟,哥哥叫召友,弟弟叫召亚。他俩天天上山去挖地;他们头天刚把地挖好,第二天去看,地又恢复了原样。一连几天都是这样的,他们感到很奇怪,就打算在夜间悄悄去守。这天晚上,他们在草丛里看到一个白胡子老者杵着铁棍,将他们挖的土翻过来合拢。他们从草丛里跳出来,召友提起锄头要打他,召亚急忙拉住,让哥哥别打,问问是什么原因。后来,白胡子老者说洪水要漫天下了,挖也白挖。兄弟俩听到后急忙问怎么办,白胡子老者让召友去造铁船,召亚去造木船。当他们把船造好后,召亚按白胡子老者的建议,躲进了木船里,这时天上下了瓢泼大雨,召友的铁船沉入河底,召亚的木船漂在水上,白胡子老者把他们的妹妹变成了一只小鸡,一起装进召亚的木船里。二十一天过后,洪水消了,召亚的船落到地上,这时,他打开船门,看见地上荒无人烟,满目疮痍,世上的人都被淹死了。他回到船里,看见自己的妹妹坐在里面。兄妹俩为繁衍后代,在天神的劝说下,结为夫妻,不久,他们生了三胞胎,但都不会说话。天神叫他们砍竹子来烧,第一节竹子烧炸了,吓得大孩子“妍吔,妍吔”地叫,他就是苗族。第二节竹子烧炸了,吓得第二个孩子“阿麻麻,阿麻麻”地喊,他就是彝族。第三节竹子烧炸了,吓得第三个孩子“妈吔,妈吔”地叫,他就是汉族。后来他们又各自分了田地,种上庄稼,幸福地生活,人类也就慢慢繁衍起来了。(28)彝良县文化馆编:《云南民间文学集成 彝良县民间文学集成卷(第一卷)》,内部资料,1988年,第172—177页。

流传于黔西南布依族苗族自治州兴义市布依族地区的《伏羲兄妹制人烟》叙述在洪荒时代,有一年干旱非常严重,草木枯黄,泉水断流,人们无法生活下去了。于是,大家就去向玉帝告雷公的状,雷公不敢违旨,往人间泼水,把人间淹没了。洪水冲走了万物生灵,仅剩下伏羲兄妹二人。后来,玉帝派天神让伏羲兄妹成亲,而时隔一年他们生下一个肉枕头,兄妹二人把肉枕头剁成肉泥,抓一把撒在坎上,立即变成穿红着绿的人,即现在的汉族。撒一把在坎下,变成了穿青黑色衣服的人,即现在的布依族。(29)黄正书执行编辑:《中国民间故事集成·贵州省黔西南布依族苗族自治州兴义市卷》,内部资料,1989年,第1—2页。

流传于黔东南苗族侗族自治州天柱县侗族地区的《姜良姜妹》叙述,雷婆被姜良放火烧得抵不住,跳上了天,随时准备来报复。有一天,雷婆一手拿鞭,一手拿锤,恶狠狠地来了。哪晓得踩在了姜良的屋顶上,跌倒在后阳沟里。姜良用绳索把她捆起来关在仓里,不给吃不给喝,饿得她有气无力地在笼子里哼。姜妹挑水回来,看到她可怜,就舀一瓢水给她喝。她喝了水,拿一颗葫芦种给姜妹,吩咐完后飞到天上去了。雷婆到了天上,向天王老子告状,要求放洪水淹死姜良。姜妹得到雷婆的葫芦种,刚种下就发芽、牵藤、开花、结果。这时,雷婆倒下一瓢水,顿时洪水滔天,姜良姜妹急得没有办法。这时有一只啄木鸟飞来使劲啄那葫芦瓜,姜良姜妹钻进葫芦里,随洪水四处漂。天王老子看见洪水淹没了大地,人畜鸟兽都淹死了,就下令退水。姜良姜妹回到地上,射落了十个太阳。日子一年一年地过去了,他们两个的年纪也不小了,要去找伴配对成双。他们先后问竹子、松树、石头,它们都说世间的人都死完了,要配对成双只有他们兄妹俩。后来在乌龟的帮助下,姜良姜妹只好成婚。三年后,他们生了一个肉团,兄妹俩把肉团砍成很多块,骨头丢在田坝上,肉丢在河边,肚肠丢在山坡上,心肝丢在岩洞边。第二天起来一看,到处冒青烟,各地有人走动。丢在田坝里的骨头变成汉人,丢在河边的肉团变成侗家,丢在山坡上的肚肠变成苗家,丢在岩洞边的心肝变成瑶人。汉族、侗族、苗族、瑶族在很久以前,都是一家人,同一个老祖先。(30)秦秀强主编:《天柱县民间故事选编·金山夜话》,内部资料,2010年,第3—6页。

流传于黔南布依族苗族自治州独山县水族地区的《人类的起源》叙述,最初的时候,天地一片漆黑,没有草木,没有人烟,没有白昼黑夜。有一个仙祖伏羲,用仙纸剪成一个个小人的模样,压在他的木箱底下。由于伏羲心里着急,没到时辰就开箱了。这些人从箱子里跳出来,可一看,他们人种矮小,还好吃懒做。仙人们一起商量,将这批人灭掉了。伏羲又重新剪纸造人,没到时辰,他又开箱了,伏羲仍然不满意这批人。正当他发愁的时候,从箱子里跳出一对姐弟,伏羲见他们长得结实、丰满,于是就答应姐弟俩住在世间。从此,草木慢慢地长了,两姐弟的日子也过得很愉快。一天,仙奶下凡散心,姐弟俩把家里仅有的一只母鸡杀来敬仙奶。仙奶走的时候,两姐弟送了一程又一程。临别时,仙奶送给了他们一颗黄瓜籽和两颗葫芦瓜种,叫他们拿回去种。姐弟俩回到家中,把瓜种种下。后来葫芦结瓜了,他们把第一个摘来煮粥吃,第二个摘来做水瓢,第三个抠来做房子。一天,乌云密布下起暴雨,雨一天一天地下着,河水一天比一天涨得高。两姐弟躲进葫芦里,顺水漂泊。洪水消退后,两姐弟回到地上,见到大地一片荒凉。他们哭着去找天仙,要他们想法造人烟。仙奶觉得他们可怜,就叫他们成亲再造人烟。两姐弟在仙奶的旨意下成亲,后生下一个像磨石的肉团,姐弟俩又去找仙奶,仙奶送给他们铜斧金刀,让他们砍碎磨石崽。他们把磨石崽砍碎后,鹞鹰把这些碎骨肉叼去撒在大地的每一个山头上,第二天,发现头天砍的肝变成了布依族,肠变成苗族,手指肉变成的人住在水东和岔,手掌肉变成的人住在岔和水婆,手臂肉变成了周覃的布依族。(31)任菊生编:《中国民间故事集成·贵州省黔南州独山县卷》,内部资料,1990年,第6—10页。

流传于黔南布依族苗族自治州荔波县瑶族地区的《水淹人间的故事》这样叙述,在很古很古的时候,有两个憨厚、善良的兄妹,依靠种庄稼生活。一天,兄妹俩准备去挑水淋苞谷时,见一白胡子老者被捆在禾仓的柱头上,奄奄一息。两兄妹上前问明原因,才知他是天上的雷公,因下凡间观察水情,被寨上的人以三年不下雨、长不出庄稼为由,将其捆在这里。哥哥可怜雷公,给他解开绳子;妹妹拿野菜汤给他喝。雷公感谢两兄妹,拿了一颗葫芦种给他们,要他们栽下,葫芦长大后在上面挖一个洞,打雷下雨时可免除灾难。两兄妹按照雷公的话做了。在第十天,倾盆大雨下个不停,河水猛涨,两兄妹坐在葫芦里,到处漂流。一天,他们漂到一个山顶,葫芦停留下来。他们拿木棒到处捅洞,洪水慢慢退去了。这时,大地所有的动植物都被淹死了,两兄妹伤心地呜呜痛哭。哭声哭醒了万物,感动了雷公,雷公对他俩说天下已经绝了人种,要想有人,只有他们兄妹成婚。两兄妹分别去问芭蕉和野猪,它们说兄妹成婚是件好事。后兄妹俩通过滚石磨,到父母坟前询问,最终成亲。成亲三年后,生下一个肉团,兄妹俩感到讨厌,就把它丢在坡顶上。肉团被野兽踏死后,被老鹰叼到各地。兄妹俩气得睡了三天三夜,醒来打开门一看,到处是人烟。两兄妹跑到山顶去看,肉、肠子、小骨头都没有了,变成了苗族、蒙古族、汉族、回族等。(32)荔波县政协文史委员会编:《荔波瑶族》,北京:中央文献出版社,2010年,第449—450页。

上述神话都描述了洪水滔天后,仅剩兄妹或(姐弟)两人,他们在神仙的旨意下,结成了夫妻,可生下的却是一个肉团,他们把肉团砍成很多块后,就变成了各个民族。这类神话虽然反映的是与自己相邻民族的来源,但其叙事的一致性,却是各民族同一来源的认同结果。神话中所叙述的民族,认为都是同胞兄弟,是名副其实的兄弟民族。洪水神话是各民族增强团结的历史印记,更是各民族同“根”符号的体现。

民间传说与神话有一些联系,也有一定的区别。一般来说,民间传说都附有一定历史事实或历史事件,而这些历史事实或历史事件有许多又是虚构的。但不管是虚构的传说还是历史事实的传说,都是研究民族关系的重要资料。这类传说如《苗彝联姻的传说》《苗侗开亲》《苗族祖先的传说》《情筑大小七孔桥》《凄美爱琴鸳鸯湖》《十八杉》《天生桥的来历》《苗汉是两兄弟》《杨氏汉族转苗族的来历》等等,它们或以幸福的爱情,或以悲伤的生活,或以兄弟般的情谊,一同诉说民族之间的交往交流交融。

流传于滇东北苗族地区的《苗彝联姻的传说》,讲述过去有一个孤儿叫卯娄睹,勤劳勇敢,他是苗族。他和村里的卯拉睹关系很要好,经常相约一起上山去砍柴。一天,他们在山上遇到棵岩桑树,老人们说这种树是神树,做弩打猎百发百中。于是,他们爬到岩上砍倒岩桑树。卯拉睹要大些,所以更懂事,他抢先砍了树根直的那一截,做成了大弩;卯娄睹只得到一些丫枝,做成了小弩。有一天,他们跟随大人们上山去打猎。卯娄睹用他的小弩射死了一头野猪。老人们去喊莽资劳(彝族土司)来分肉,莽资劳来后,问是谁打中的,大家都盯着看卯娄睹。莽资劳看他是一个十五六岁的小孩,不相信,便叫他射树枝上的小麻雀,并许诺若射中就把姑娘嫁给他。卯娄睹拉弩搭箭,一箭射去,正好射中麻雀的喉咙。莽资劳又叫他射老鸦、水牛,卯娄睹都一一射中。最后,莽资劳拉着卯娄睹回到家里,为女儿和卯娄睹举行了婚礼。卯娄睹夫妻恩爱,生儿育女,白头到老。从此,彝族、苗族结下了深厚的友谊。(33)张光照、张绍祥编:《太阳月亮守天边》,贵阳:贵州民族出版社,1990年,第56—59页。

流传于黔东南苗族地区的《苗侗开亲》这样叙述,很早以前,一条河的两岸各有一个寨子,东岸是苗寨,西岸是侗寨。苗寨的后生叫阿龙,侗寨的姑娘叫珠妹。阿龙和珠妹通过对歌,深深爱着对方。阿龙回家要阿妈去帮他定亲,阿妈问是哪家的姑娘,阿龙给阿妈说是对岸侗寨的珠妹。他阿妈一听,忙说不同民族不能开亲。阿龙看到家里人都不赞成这门亲事,更加想念珠妹。有一天,画眉鸟飞来对阿龙的妈妈说,阿龙、珠妹这门亲事是祖先早就定好的,可她不相信。珠妹和阿龙的事这时也在侗寨传开了,珠妹的爹爹更是不答应,天天把珠妹关在屋里织布绣花,不准出去坐月唱歌。后在画眉鸟的说服下,双方父母许诺如果在立夏的那天,他们完成自己的要求,就可以定亲。他们的要求是阿龙在一天的时间里,能犁完三十挑谷种的田,撒三十挑种子,收得三百挑谷子;珠妹一天把蚕茧抽成丝线,把棉花纺成线,织成三里长的花带。他们在蜘蛛、画眉鸟、喜鹊的帮助下,完成了任务。这时两家父母不好推脱,只好请寨老做主。寨老说苗族侗族自古不开亲,为了求得祖宗的谅解,他俩必须做一件大好事。到了丙寅那年,天上不下一滴雨,地上的秧苗快枯死了。阿龙和珠妹历经艰辛,终于找到了水,给苗家、侗家做了一件大好事。寨老于是宣布他们可以成亲了。苗族、侗族从那时起就开始开亲了。(34)燕宝编:《苗族民间故事选》,上海:上海文艺出版社,1981年,第74—79页。

流传于黔西南地区的《天生桥的传说》,叙述南盘江北岸的贵州有个布依族小伙叫沙外龙,与南岸的广西苗族姑娘勾彩迈从小就在江边一起放牛羊。随着岁月的流逝,他们都长成情窦初开的青年。后来,他们已不满足“隔河谈情”的方式,就在山上割来许多藤子,扭成粗实的长绳,从北岸拉到南岸,每当天一黑,沙外龙就抓着长绳游过来同勾彩迈讲“悄悄话”,有时候沙外龙不能过来,勾彩迈就过去。他们的这种精神感动了天神,天神就派天兵天将,架起一座天然的石拱桥,供两岸人民互相往来,沙外龙和勾彩迈的爱情也日益加深。他们的事被布依族寨子的头人知道了,不许他们往来,但他们还是继续幽会。布依族寨子的头人再次知道后,不仅把沙外龙吊起来毒打,还冲到天桥中间拼命地用斧头砍桥。在他砍到第三斧的时候,他脚下的桥面断了,连人带石掉进江中。从此,天生桥就断了一截,但人们空着手还能跳过去。当然也挡不住沙外龙和勾彩迈的绵绵之情,最终他们结成了良缘。(35)陈玉宝:《天生桥的传说》,《南风》1988年第2期。

流传于瑶族地区的《情筑大小七孔桥》,叙述了有一天,瑶族姑娘冬姣和布依族小伙王梦之在一个集市相遇,两人一见钟情,但都遭到双方父母的阻拦。王梦之为了与冬姣见面,跳下响水河游向对岸,谁知突然狂风大作,他抓住的垂柳连根拔起,被卷进汹涌的激流中。冬姣听到心上人落水的消息,不顾一切哭喊着跑出家门直奔响水河岸,不慎脚底一滑,跌倒在地昏厥过去。后来在白胡子老人的帮助下,冬姣变成了仙女,和仙童王梦之进到仙人谷,一对相恋的人终成眷属。事后,瑶族寨老和布依族寨老终于明白,不准两个民族青年通婚有违天意,于是解禁。为了纪念这对自由恋爱的男女青年,双方寨老拟在响水河上修一道七孔桥。可是,两个民族的寨老为修桥的地点争执不下,后只能各自修筑。布依族修建了万善桥,即今大七孔桥;瑶族建成万古兴桥,即今小七孔桥。(36)卢付银主编:《荔波瑶人风趣》,北京:中国文化出版社,2015年,第271—273页。

族际婚姻是婚姻结缔的一种形式,直接表现为民族与民族之间的婚姻关系。族际婚姻在我国历史上有不少,如“昭君出塞”“文成公主进藏”被认为是中国历史上最有影响的两次“和亲”,虽然这种婚姻形式主观上是为了政治上的需要,但客观上促进了各民族间的交往交流交融。流传于各民族地区的族际婚姻传说,为民族之间的交往交流交融起到了促进作用。

中国古代是以血缘关系为基础的家庭,因此十分重视兄弟之间的关系。民族古籍中有许多传说,把各民族的关系视为兄弟间的关系,体现了各民族之间的深厚友情。这类传说如《苗族祖先的传说》《苗、汉本是两兄弟》《十八杉》等。

流传于黔西北地区的《苗族祖先的传说》,叙述了古时有一对男女青年因逃婚,来到姑开结成夫妇,共同生活,才几十年时间,这里就发展成百户人家的大寨子。可是有一年,从塘里钻出两个老变婆,她们先后把鸡、猪、牛吃完了,就要来吃童男童女。人们逃到哪里,她们就到哪里。不多久,寨子里冷冷清清的,只剩下两个同胞姊妹。她们炒了许多苞谷花,在大木缸里藏了起来。一天,两兄弟来到这个寨子,寨子里空空的,就到处寻找,后来在大木缸找到两个姑娘,他们问明原因后,设计把两个老变婆杀死了。最后,大姐安遮谷木乃嫁给了大哥脑介历来米鲁,成为“大花苗”的祖先;妹妹安遮谷母乃嫁给了弟弟历来傅鲁,成为“小花苗”的祖先。(37)政协纳雍县委员会编:《纳雍苗族》,内部资料,2005年,第253—256页。

流传于黔北苗族地区的《苗、汉本是两兄弟》,叙述原来苗族和汉族是一家人,并且是两个亲兄弟。苗族是大哥,汉族是弟弟。两兄弟长大成人后就开始分家。这个家怎么分呢?后来他们想出一个办法,哥哥骑着马跑了半个月,把属于他的地界用草疙瘩拴起来,谁知一场野火,把这些草疙瘩点燃了。等到大火熄灭后,平坝的草疙瘩都烧光了,只剩下山顶上和石头包起的没有烧到。因事先说好,有草疙瘩的是大哥的,现在平坝矮的地方都烧光了,所以大哥只得到山上一点土地,而矮处的则完全归弟弟。(38)遵义县民间文学三套集成办公室编:《中国民间故事集成·遵义县卷》,内部资料,1988年,第15—16页。

流传于黔东南侗族地区的《十八杉》,叙述过去清水江上游的山岭全部都是光秃秃的,住在这里的苗家、侗家都是搭茅草房住。奇怪的是这里一直没有姑娘,老人们说,不是我们不养活姑娘,是龙凤山有个山神托梦给我们,规定每家要卖一个妹崽给他当佣人。最后,整个龙凤山一带的苗家和侗家,只剩下一个后生了。他们经过商量,便合住在一起。一天,他们做好饭刚要吃,突然发现有个讨米的白胡子老者,他们连忙把饭递给老者吃,后又把仅有的两碗米全部煮熟送给老者吃了。老者对着他们笑了笑,要他们明早朝龙凤山顶看。这时,老者突然不见了,他吃过的饭仍然好好地摆在那里。他们以为是神仙搭救他们来了,老者告诉他们,他是一个打猎的,有两个崽,一个是苗家的祖宗,一个是侗家的祖宗。第二天天还没亮,他们就朝着龙凤山顶望去,慢慢地出现了一个姑娘,他们蹦向山顶,和她对歌,表达自己的爱慕。姑娘对他们两个说,你们两个我都喜欢,可我只能嫁给你们当中的一个。苗家后生和侗家后生都相互谦让,要姑娘嫁给对方,于是姑娘就走了。这时半空中响起姑娘的歌声,要他们栽杉树,以后就有姑娘来成亲。这时,出现在他们眼前的是一棵杉树。之后苗家和侗家后生又救下那棵杉树,原来讨饭的老者来到他们跟前,告诉他们那棵杉树是埋在龙凤山的苗侗姑娘的心变成的,让两个后生一定要保护杉树。杉树非常感动,要他们抱着自己摇晃。两个后生按照杉树的吩咐,抱着它摇晃起来,杉树种落到大山小岭。第二天,满山满岭都是杉树林,两个后生砍下杉树,扎成木排,拿去卖。从此一天天富裕起来,很快娶上了妻子。在他们妻子坐月子的时候,“杉仙”托梦叫他们栽杉树,以后男崽成亲、女崽出嫁就有费用了。(39)秦秀强主编:《天柱县民间故事选编·金山夜话》,内部资料,2010年,第100—103页。

韵文体和散文体是各民族古籍的两种载体,不管是有文字记载还是无文字记载,它们都共同承载了各民族大量的古籍。它们相辅相成,共同互补,让民族古籍能够一代代传承下去,并弘扬光大。

三、民族古籍文化的教育功能

“在原始社会,神话的功能在于说明氏族、部落的传统,维持、增进成员的归属意识。即便说明宇宙开创、万物起源的自然神话,依然归结为氏族的起源与英雄的世系,这就是神话的现实功能。现实性造就了真实性:神话被人信仰,成为原始部落的集体表象,是不分阶层、职业的共同意识形态。”(40)叶名:《中国神话传说》,北京:中国书籍出版社,2015年,第13页。教育一般可分为传统教育和现代教育,在未出现现代教育之前,各民族的教育形式主要以传统教育为主,而这种教育形式一般都是通过讲授民间神话、传说、故事来进行,借民族古籍中的内容来使其达到潜移默化的教育作用。譬如流传于广大民族地区的《丢爹》就是一个很好的例证,故事叙述过去的人老到能吃不能做的时候,下辈人就要拿背篼背去深山老林丢掉。有一天,有一个人砍了棵竹子,编了一个箩筐,叫上他的儿子,把他的爹背到山上的岩脚下,准备让他在那里饿死算了。当他把他的爹放下,喊他的儿子回家时,儿子问为什么不把箩筐背回去。他说这个箩筐不好,背回去干什么。儿子说你不背回去,以后我拿什么背你来丢?他先是一惊,然后急忙把老爹背起,回到家中,有好吃的先拿给父亲吃,有好穿的先拿给父亲穿,直到他百年归天。后来,他的儿子也像他孝敬爷爷那样孝敬他。之后丢爹的习俗就不再有了。(41)花溪区民间文学三套集成办公室编:《中国民间故事集成·贵州省贵阳市花溪区卷》,1990年,第355—356页。又如苗族地区教育人们遵循社会道德秩序规范的《议榔词》这样唱述:“上节是谷子,下节是稻秆。上面是龙鳞,下面是鱼鳞。公公是公公,婆婆是婆婆,父亲是父亲,母亲是母亲,丈夫是丈夫,妻子是妻子,哥哥是哥哥,弟弟是弟弟,姐妹是姐妹,妯娌是妯娌。要区分才成体统,要区分才各得其所,要区分鸡挨鸡,要区分鸭挨鸭,要区分水牛挨水牛,要区分黄牛挨黄牛。区分千事,划分万端。区分了地方才亲切和睦,划分了寨子才平安无事。才成稳定的地方,才成安静的寨子。”(42)向零主编:《民族志资料汇编(苗族)(第五集)》,内部资料,1987年,第378页。还有教育人们必须勤奋劳动才能过上好日子的故事,如侗族地区的《挖金坛》,故事叙述过去有一个老农夫,有三个儿子,因母亲死得早,从小就养成了好逸恶劳的习惯。老农夫渐渐老了,担心自己死后三个儿子难得成器。于是在病重时就对三个儿子说,他在大田里埋了一坛金子,叫三个儿子待他死后就到田里把坛子挖出来,随后老农夫就死了。三个儿子把家里的东西吃了大半,才想起父亲的话。于是,兄弟三个拿起锄头到田里挖起来,可是没有挖到父亲的金坛子。此时正是插秧的季节,他们便在田里栽上了秧,不几天,秧苗绿油油的,三兄弟才悟出父亲的用意。此后,他们天天早出晚归,赢得寨邻的称赞。这种同类型的故事还有很多,如黔西北苗族地区的《挖金银》等等。

世界上每一个民族都有自己的文化,没有文化的民族是不存在的。文化是为了满足人们的各种需求而创造出来的,文化一经创造出来,就对创造它的民族或人民产生作用。一般地说,文化先于个人而存在,一个人刚出生时就会被他所属民族的文化“文化化”,对其人格进行模塑,进而形成一套特定的反映模式,这就是通常所说的文化教育功能。民族古籍中的许多内容,通过其内在的作用,对人们的世界观、人生观、价值观都产生一定的影响。美国文化人类学家本尼迪克特说:“个体生活的历史中,首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始,社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时,他已是所属文化的造物,而到他长大成人并能参加该文化的活动时,社群的习惯便已是他的习惯,社群的信仰便已是他的信仰,社群的戒律亦是他的戒律。”(43)露丝·本尼迪克特:《文化模式》,王炜等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1988年,第5页。对于民族古籍的教育作用,正如恩格斯在《论德国的民间故事书》中说:“民间故事书的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动,在晚上拖着疲乏的身子回来的时候,得到快乐、振奋和慰藉,使他忘却自己的劳累,把他的硗瘠的田地变成馥郁的花园。民间故事书的使命是使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒伧的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿,而把他的矫健的情人形容成美丽的公主。但是民间故事书还有这样的使命:同圣经一样培养他的道德感,使他认清自己的力量、自己的权利、自己的自由,激起他的勇气,唤起他对祖国的爱。”(44)段宝林选编:《马克思恩格斯列宁斯大林论民族文学》,北京:中国民间文艺出版社,1990年,第171页。

“在我国悠久的传统文化中,重视伦理道德的教化是一个优良的传统。”(45)许钰:《加强民间文化教育功能的研究》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1994年第4期。优秀的中华民族古籍文化是人们进行道德教化和规范族群行为的教科书。古籍文献与民族古籍一直以来相辅相成,形成两条教育路线,一条是从官方角度进行道德教育;另一条是各个民族以自己的民族古籍进行道德教育。流传于各民族中的传说故事,都教导人们要见义勇为、言而有信,以及保持对美好事物的追求,也要规范自己的行为道德等等,同时对于恶人、不孝顺者、贪官污吏等进行讽刺与批评。

除了道德教育,民间神话传说还包含了很多知识,如劳动歌谣反映劳动常识与劳作场景以及劳动经验;谚语包含大量的科学知识和道德标准,寓言故事、儿歌给予孩子思想启迪等,无论是哪一种知识,都与人民的日常生活紧密联系。所以民族古籍与作家文学不一样,“它和一般文人作家的文学创作是很不相同的,它不是一种单纯的意识形态,而是和人民生活紧紧地粘连在一起的经验、知识、技能、智慧、心理、观念等”(46)许钰:《传统民间文化教育功能的再认识》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1995年第5期。。各民族古籍都有着悠久的历史与博大精深的内涵,对民族文化传播与民众教育有着不可替代的作用。

习近平总书记指出:“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本,如果丢掉了,就割断了精神命脉。”(47)习近平:《习近平谈治国理政(第二卷)》,北京:外文出版社,2017年,第313页。我国是一个统一的多民族国家,各民族人民在长期的历史发展进程中创造了许多优秀古籍,这些古籍是搞好民族团结教育的重要宣传资料,我们应当正确利用好这些古籍文化,弃其糟粕,取其精华,“增进各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同,建设各民族共有精神家园”。(48)中共中央宣传部编:《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》,北京:学习出版社,人民出版社,2019年,第133页。

四、结语

教育是通过对社会成员的教化,使其掌握被社会公认的价值规范、思想信念,从而起到稳定社会的作用。在各民族的古籍中,不管是同母体共生型神话还是婚姻结缔型、兄弟手足情的传说故事,无疑都有对其族群的个体行为的规约和人格的模塑。钟敬文先生说:“一则神话,可以坚固团体的协同心;一首歌谣,能唤起大部分人的美感;一句谚语,能阻止许多成员的犯罪行为。”(49)钟敬文:《民间文学与民众教育》,《民众教育》1933年第2卷第1号。民族古籍包含着丰富的民间文学,民间文学所具有的社会教育功能在民族古籍中也都有体现。铸牢中华民族共同体意识,就是要促进民族团结、维护祖国统一。民族古籍是各民族在长期的历史进程中,经过不断创造、丰富和发展起来的,它作为一种民族文化,在构建民族和睦、维护社会稳定等方面起到了积极的促进作用。

总之,民族古籍是中华灿烂文化的重要组成部分,是各民族的宝贵资源。民族古籍中的许多价值观念,在当代仍富有重要的魅力,具有很高的价值。中华民族长期以来非常重视家庭教育,家庭教育是教育的重要组成部分,而各民族的家庭教育很多都是将民族古籍作为“教材”而进行的,在言传身教中取得了潜移默化的教育效果。虽然当代中国的社会发生了很大的变化,但是民族古籍的教育功能仍然发挥着它的作用,因此,应进一步挖掘整理保护仍隐藏在民间的各民族古籍,扩大它的教育功能,为铸牢中华民族共同体意识提供生动材料。