孔子道德教化思想论

张仲广

摘 要：作为伟大师者的孔子留给后世诸多思想财富，道德教化思想就是其中贵重的一笔。在孔子的视域中，道德教化的原理依据为“性近习远”与“人分三品”的人性论，道德教化的主体为“知天命”的儒者，道德教化的客体为包括社会权力占有者与未占有者在内的全体社会人群，道德教化的主要内容为“文、行、忠、信”，中心思想为集“全德”“元德”为一体的“仁”，道德教化的基本目标为“修己安人”的大人君子和“礼仪圆明”的王道政治，道德教化的实现路径为“六教”，即“温柔敦厚”的《诗》教、“疏通知远”的《书》教、“广博易良”的《乐》教、“洁静精微”的《易》教、“恭俭庄敬”的《礼》教与“属辞比事”的《春秋》教。

关键词：孔子；道德教化；六教

中圖分类号：B222   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2023）03-0040-04

柳诒徵云：“孔子者，中国文化之中心也。”[1]391梁漱溟云：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手中，孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”[2]150从中可见孔子对中国思想文化影响之深之大。作为轴心时代思想家，孔子不仅系统地整理并传承了夏商周三代甚至更早的古文化，进而开创了儒家学派，更以师之大者的身份试图为当时的中国社会确立伦常法则与存在秩序，将儒家的道德教化思想进行了第一次大范围大限度的推行广布。

一、道德教化的原理依据：“性近习远”与“人分三品”的人性论

在孔子看来，全方位开展道德教化是化解“礼坏乐崩”的最佳方法，是解决“大争大乱”的不二法门。孔子之所以会做如是之思，是基于他对人之本性的考察与认知。

从存世文献情况看，孔子关于人性论问题的论述并不丰富，确如其弟子子贡所言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3]46

《论语》中关于人性论问题的直接探究，仅见两句论述。

其一为“性相近也，习相远也。”[3]181在孔子的思境中，“性”指的是人先天之资质因素，即禀受于天地的、人之所以为人的内在规定性。因同是源于天地，故曰“性相近”。“性”既相近，人与人在心灵层面自然会存有共同的价值观，如能维持住这个共同价值观不发生重大异化裂变，人与人之间自然会维持在相对和谐井然的状态上，自然不会“礼坏乐崩”。换言之“性相近”为道德教化提供了可能性与可行性。“习”指的是人后天之外境因素，即来自非己身的、能造成正负影响的外在熏染性。因外境影响各异，故曰“习相远”。“习”既能使性相远，也就是说外境熏染因素能够对人性产生正负向作用，正向作用即使性向善，负向作用即使性趋恶，也就是说作为外境熏染因素的教化手段定然是有效的。通过后天道德教化能够使人不偏离先天相近之性，能够使人与人在心灵上构建起相同或相近的价值判断，进而达成价值认同，能够使人与人之间达到和谐井然与无争无乱的状态。换言之“习相远”为道德教化提供了必要性与必然性。

需要说明的是，孔子的人性论表达虽简短，但内涵却不简单，其中蕴含着发生学的意义，它引发了孟子的“性善论”与“复性说”和荀子的“性恶论”与“成性说”。从中可见“性相近，习相远”的内涵中包含着孟儒与荀儒两大流派的解读，但不管哪种解读，其价值指向与追求却是相同的，都是在给道德教化提供依据，都在强调道德教化对人对社会的重大意义。

当然，我们可以从孟儒与荀儒的解读来逆向把握孔子关于人性善恶的认识。最大的可能，孔子认为人性是善恶同在的，是正向因素与负向因素并存的。且人性的善恶并不是恒定不变的，主观的道德觉醒和客观的道德教化都会对人性产生正向影响。

其二为“唯上智与下愚不移”[3]181，这一论述对“性相近，习相远”进行深度补充与必要说明。提出了人性问题上两种极端情形：一种为正向的极端——“上智”，即道德层面的“生而知之者”，天然的人性纯粹圆满，道德教化对其是不必要的；另一种为负向极端——“下愚”，即道德层面的“困而不学者”，天然的人性芜杂混乱，道德教化对其是无效的。关于“不移”，汉唐儒者多从客观能力维度着眼，将之解读为“不能移”，宋明儒者多从主观态度维度着眼，将之解读为“不肯移”。其实不管如何解读，都是在表明“上智”和“下愚”是道德教化的边界所在。在孔子看来，人是可以分为三个品级的，“上智”是三品中正之极端，“下愚”是三品中负之极端，余者为正常人群体。“上智”与“下愚”因其为极端，因其“不移”，故不必谈性，不必谈道德教化。正常人群体因其“性近习远”，故必当谈性，必当谈道德教化。

要之，孔子的人性论是道德教化的基本原理与依据，“性近习远”为道德教化提供了可能性与必要性，“人分三品”为道德教化划定了边界。

二、道德教化的主体与客体

（一）道德教化的主体：“知天命”的儒者

在孔子看来，身担道德教化大任的人并不是政治权力的拥有者，而是高尚道德的拥有者。换言之，负有对人群对社会进行道德教化使命的人不是王者而是儒者。儒者身负道德教化的责任与使命并不仅仅是源自儒者的自身觉醒，而是源自上天的赋予。《论语》中记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[3]88“子曰：‘天生德于予，桓■其如予何？”[3]72从中可见，孔子认为自己是身负天命之人，传承既往文明与推行道德教化是上天赋予的神圣责任与使命，匡人与桓■是不能真正伤害到他的。此种窘困只不过是一种“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”[4]353的磨炼与考验而已。

正因如此，孔子才会有“下学而上达，知我者其天乎！”[3]156的内心感悟。孔门弟子曾子才会有“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]80的人生觉悟。

需要说明的是，能够身负推行道德教化使命的并不是全部儒者，而是“知天知命”的儒者，即所谓的“君子儒”而非“小人儒”。孔子指出“知天命”是君子儒基本标准，对此孔子强调“不知命，无以为君子也”[3]211，同时提出“畏天命”是君子儒“三畏”之首的论断。

（二）道德教化的客体：社会全体人群

孔子认为道德教化的对象应该为全天下，即社会全体人群。在孔子的视域中，社会全体人群按照身份地位可以划分为两大组成部分。其一为在上位者，即君与臣，即社会权力占有者；其二为在下位者，即黎与民，即社会权力未占有者。

对于占有社会权力者，孔子认为“知天命”的儒者应以师者的身份教导其做“敬天爱民”“以德治邦”的明君贤臣。孔子告诫君王要牢记“天之历数在爾躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”[3]207的执政训辞和“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”[3]208的为政方略。在处理政务上孔子强调要遵守尊崇“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”[3]210，五种美行善政和摒弃“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司”[3]210四种丑行恶政的基本原则。

对于未占有社会权力者，孔子认为“知天命”的儒者应以师者的身份教导其做“不怨天，不尤人”“怀德修身”的正人君子。孔子劝解黎民百姓要懂得“死生有命，富贵在天”[3]125的人生哲理和“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”[3]9的生活追求。在处理人我关系上，孔子强调“将心比心”的道德操守，要践行“己所不欲，勿施于人”[3]166“己欲立而立人，己欲达而达人”[3]65的道德操守，要时刻反省“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[3]3三件人生大事。

三、道德教化的基本内容与中心思想

（一）道德教化的基本内容

根据《论语》记载，孔子推行道德教化有着明确的基本内容——“四教”，即“文、行、忠，信”。其中“文”，即“文章”。“文章”不仅仅指文献典籍，在孔子看来，一切成文的、不成文的制度典章以及文学史实等，都可以称之为“文章”。故“文”当指一切知识。在此，孔子将知识纳入道德教化的范畴，这一点与苏格拉底“知识即美德”的见解大致相当，可谓东圣西圣心有灵犀。“行”指行为规范，既包括低层次上扫撒进退、待人接物的礼节，也包括高层次上“随心所欲不逾矩”的修习素养。“忠”指做人做事诚心尽力，“信”指做人做事诚实不欺。“忠”与“信”皆属品性范畴，孔子的“四教”，知识传授居其一，行为的训练居其一，品性的陶冶居其二。从次序上看，“文、行、忠，信”是按照先易后难、由浅至深的顺序排列的。

（二）道德教化的中心思想

纵览孔子道德教化的基本内容，不难发现“仁”是贯穿在“文、行、忠，信”之中的红线。“仁”是孔子道德教化的中心思想，“仁”在孔子的道德观中既是“全德”又是“元德”。“仁”作为“全德”，包括一切德目。《论语》中，孔子赞微子、箕子、比干为殷之“三仁”，可见“仁”包括“忠”；宰我欲缩短三年丧期，孔子斥之为“不仁”，可见“仁”包括“孝”；颜渊问仁，孔子以“克己复礼”回答，并劝导颜渊要做到非礼勿视、勿听、勿言、勿动，可见“仁”包括“礼”；孔子云：“仁者必有勇”，可见“仁”包括“勇”；子张问仁，孔子以“能行恭、宽、信、敏、惠于天下为仁。”可见“仁”包括“恭、宽、信、敏、惠”；樊迟问仁，孔子以“居处恭，执事敬，与人忠”回答，可见“仁”包括“恭、敬、忠”。

“仁”作为“元德”，是指“仁”为诸德之首之本。在孔子看来，“仁”是第一德行，是其他一切德的目的根本。《论语》云：“樊迟问仁。孔子曰：爱人。”[3]131在孔子眼中，“仁”是处理人与人、人与人群之间关系的人道法则，而对他人对人群有爱是善意处理人际关系的原点，是第一位的。《论语》云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[3]24一个人没有仁德，是不可能真正学习并践行礼乐的。换言之，“仁”是学礼习乐的基点。

四、道德教化的基本目标

（一）个体层面目标为“修己安人”的大人君子

孔子认为通过道德教化能够将非“上智”与“下愚”之人培育成为大人君子。在孔子看来，大人君子有两项标准，其一为“修己”，即“正心诚意”的本领，指的是通过修习不断使自我道德水准得以提升，直至达到“内圣”的境界，此为孔门功夫论。其二为“安人”“安百姓”，即“齐家治国平天下”的本领，指的是通过自身诚心尽力地做事使他人与社会获得救济与帮助，直至展现出“外圣”的风采，此为孔门功业论。

（二）群体层面目标为“礼仪圆明”的王道政治

孔子认为通过道德教化能够将社会建设成为“礼仪圆明”的存在。在孔子看来，“礼仪圆明”的社会至少具备三个特征：其一为秩序性。《论语》载齐景公问政，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子”。这里的“君君，臣臣，父父，子子”强调的是君臣父子之间各守其分的秩序性，这种秩序性的稳定是靠对等性达成的。君之分与臣之分是对等的，父之分与子之分是对等。其二为人文性。孔子在表达志向时，对理想社会进行了“老者安之，朋友信之，少者怀之”[3]52的描绘。这一描绘表明了孔子认为“礼仪圆明”并不仅仅是秩序井然，还应该人文关怀满满。其三为契约性。《论语》载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。”[3]126从中可见，孔子认为社会与国家是不能不讲求信用的，即使遇到了非常之事、处于非常之时也应该视“信”为执政为民之底线，社会与国家无论何时何境都应该守住契约精神而不动摇。

孔子“礼仪圆明”王道政治的代表模式为“大同”社会。“大同”社会的形态为“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”[5]331-332这段文献明确表达着“大同”社会是搭建在高尚道德基础之上的。在“大同”社会中，权力的产生不出于武力征伐而出于量才推举，社会成员私心私欲被高尚德操所压抑，大家皆能各得其所，各有其归，各展其才，整个社会在高尚道德的基础上一派安宁祥和。

五、道德教化的实现路径：“六教”

在儒家的思域中，认为提升道德素养不应凭借外在强力而应凭借内心觉醒。基于内心觉醒的道德提升才是具有实效性的人性真善美的展现，才能为达成不争不乱社会秩序奠定精神基础。

孔子认为助力人内心觉醒的道德教化方式主要有六种，即“六教”。“六教”其实就是借助六部典籍的教授与传播来达到提升人群与社会道德素养的教育形态，也可以说是“六经”之教。关于“六教”，《礼记·解经》有着明文的论述：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”[5]736关于“六教”《庄子·天下》篇有着相似的概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[6]755

《诗》教，主要是从文学维度来处理人与心志之间的关系，进而实现道德教化层面上的“温柔敦厚”。在孔子看来，学《诗》不仅能训练语言表达技巧与增长知识，更能抒发、疏导内心情感，进而提升道德素养。孔子认为学《诗》是个人修养提升的开始，即“兴于《诗》”。教《诗》是开展道德教化的重要手段，对此孔子云：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨”[3]185。意思是说通过诗可以“引譬连类”导人向善，可以“观风俗之盛衰”，考察人们的道德状态，可以“群居相切磋”，沟通情感，交流道德体悟，可以“怨刺上政”，批评不符合道德标准的事情。孔子认为《诗》教推行开来能使人与社会达到“思无邪”的道德境界，亦能使人与社会的情感达到“乐而不淫，哀而不伤”[3]30的理性状态。

《书》教，主要是从政治学维度来处理人与人群之间的关系，进而实现道德教化层面上的“疏通知远”。在孔子看来，《书》多记载古时帝王之诰命誓训与先秦时代诸政权之兴衰更替，故学《书》能够明晓王道政治之基本规律。孔子认为王道政治的基本规律至简至易，其核心要义为“皇天无亲，唯德是辅”，只有践行“以德配天”才能永续不败。孔子认为通过教《书》来论证王道政治的基本规律，来论证道德之于人之于社会的重要性，就是在推行道德教化。通过《书》教，一方面能教导社会权力占有者效法古圣贤王施行王道政治，德化天下；另一方面能教导社会权力未占有者效法古之先民呼唤王道政治，提升自我道德素养。

《乐》教，主要从音乐学维度来处理人与秩序之间的关系。进而实现道德教化层面上的“广博易良”。在孔子看来，《乐》教并不仅仅是指以演奏钟鼓技艺为代表的单纯音乐教育，而是指以音乐为载体教导人们体悟社会和谐与个人快乐的“成人”教育。孔子高度赞美《韶》乐，称其尽善且尽美。同时也赞美《武》乐，称其为尽美而未尽善。从中可见，孔子对音乐评价的重点不在以“美”为衡量标准的艺术性上，而在以“善”为衡量标准的道德性上。孔子认为乐分正邪贞淫，推广道德教化就要提倡雅乐正声，摈弃郑卫淫声。因为雅乐正声的背后是伦理道德，追求的是理性秩序；郑卫淫声的背后是放纵娱乐，追求的是感官享乐。

《易》教，主要从哲学和宗教学维度来处理人与天与鬼神之间的关系，进而实现道德教化层面上的“洁静精微”。孔子对《易》的情有独钟，载之史册，本无疑问，自欧阳修首发异议后，疑古思潮汹涌澎湃，一发不可收拾，孔子与《易》的关系遭到了几乎全面否定。直到马王堆帛书相关文献出土，才证明孔子与《易》之间存在着极为密切的关系，探讨孔子《易》教再次成为真命题。在孔子看来，教《易》学《易》的目的不是为了占卜，不是为了窥视天意，而是发扬其中“德义”。对此，孔子曾说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳。”[7]409孔子认为人应该从自然天道，从卦象卦辭中体悟道德修养的重要性，认识到造成吉凶祸福的根本原因并不在天而在人本身，道德因素是其中占比较大的一大项。同时教《易》学《易》还是一种“神道设教”，这种“神道设教”并不是装神弄鬼，迷惑人们，而是推行教化的一种方便法门。对于理性觉醒的人来说，“为什么要提升道德素养”不会成为问题，但对于理性尚未觉醒的人来说，“为什么要提升道德素养”就会成为问题，并且极有可能成为一个功利性的问题，而“神道设教”是回答此难题的便宜答案。

《礼》教，主要是从礼仪学与行为学维度来处理人与人之间的关系，进而实现道德教化层面上的“恭俭庄敬”。在孔子的思域中，礼占有相当的位置。孔子曾言：“不知礼，无以立也。”意思是一个人如果不懂得礼仪，就无法在人群中立足。在孔子看来，礼的表现形式为“五礼”。即规范人与天地鬼神关系的吉礼、规范人与逝去亲人关系的凶礼、规范人与战争关系的军礼、规范人与他人关系的宾礼、规范人与婚姻关系的嘉礼。礼的本质为通过对行为规范的方式来营造肃穆的仪式感，进而提升道德素养。换言之，礼是以半戒律的方式提升道德素养的基本方法路径。在孔子的眼中，礼的背后关涉着道德规范与道德秩序，因此孔子反对因吝惜物质财富而改变礼规的行为。《论语》载“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”[3]29子贡考虑到祭祀用杀而不烹的羊，觉得可惜，想要去羊不用。孔子指责了子贡将物质财富置于礼仪之上的行为。

孔子认为礼作为规范具有三重约束力，其一，礼是约束人言语与行为的规范。对此，孔子告诫弟子门人要杜绝一切非礼之事，做到非礼勿视听言动。其二，礼是约束人心理与性情的规范。对此，孔子曾言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思是以刑治人，只会使人为免于刑罚而不去做坏事恶事，并不会激发人的廉耻心。以礼治人，不仅会使人萌生廉耻心，而且会萌生归服心，会主动修正自己的行为与思想。其三，礼是约束美德异化的规范。对此，孔子曾言：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”意思是恭敬不合礼就会困苦，谨慎不合礼就会畏惧，勇猛不合礼就会逆恶，直率不合礼就会尖刻伤人。“恭、慎、勇、直”四种美德失去了礼的约束就会发生异化。从这个维度上说，礼是防止德目异化的办法及其实操规定。

《春秋》教，主要从历史学的维度来处理人与名分之间的关系，进而实现道德教化层面上的“属辞比事”。所谓“属辞比事”即是通过叙述史事表达褒贬，旌善抑恶，进而实现“拨乱世反诸正”的道德教化意图。孔子作《春秋》的目的并不是记载历史以传诸后世，而是为当世与后世确立道德评价法则，且欲以此道德法则匡正诸种非道德行径。正因如此，孟子才会发出“孔子作春秋，而乱臣贼子惧”的赞叹。在孔子看来，一个人的非道德行为应得到制约与纠正是达成教化天下的基本保障，社会权力未占有者的非道德行为会被“礼”与“刑”制约与纠正，社会权力占有者的非道德行为要以历史评价和价值判断进行制约与纠正。孔子认为历史评价和价值判断的标准既不是由社会权力未占有者确定的，也不是由社会权力占有者确定，而应由“知天命”的儒者所确定，正因如此孔子才作《春秋》。

总之，孔子的道德教化思想是博大精深、体系完备、世界观与方法论有机统一的思想。其中很多论断对当今社会治理与德育教育都有着启示意义。

参考文献：

[1]柳诒徵.中国文化史[M].北京：中华书局，2015.

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[5]朱彬.礼记训纂[M].北京：中华书局，1996.

[6]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[7]连劭名.帛书《周易》疏证[M].北京：中华书局，2012.