鲁迅和虚无主义

苗强

摘 要 鲁迅的虚无主义，是积极的和消极的消长起伏，但他一以贯之的，是彻底的虚无主义，用鲁迅的话说，是“绝望的抗战”。它主要表现在《野草》里，是诗人鲁迅和思想家鲁迅之间的对话。从个人主义、进化论、人道主义，到马克思主义，他在虚无和真理的道路上，不停地往返。除鲁迅外，陀思妥耶夫斯基和卡夫卡也走在类似的道路上。陀氏创作了两类人物，一类显示真理，一类显示虚无。卡夫卡在作品里表现了“感性真理”，它是另一种意义上的虚无。三位作家中，卡夫卡是“作家中的作家”，他在走向虚无和走向真理的情形是一样，这包含着现代人所能理解的全部悲剧力量：无所依傍地和虚无主义作战；坚信只有彷徨才是真正的道路；在绝望的生存中绝望到底；在毁灭的命运中寻求毁灭。

关键词 鲁迅；陀思妥耶夫斯基；卡夫卡；彻底的虚无主义；感性真理

鲁迅和虚无主义的关系，一向被认为是十分棘手的问题。大多数学者不得不承认，虚无主义构成了鲁迅思想的“黑暗面”，被他称之为“毒气和鬼气”，而他一直想除去，或者埋葬掉的。不过，在我们看来，他成功了没有，是不得而知的。但是他们认为他成功了，并极力否定鲁迅是虚无主义者。他们认为，鲁迅和虚无主义“毅然决然地诀别”，表明他勇于解剖自己，改造自己。這就把虚无主义仅仅看成是他走向“光明”的“道具”而已。鲁迅在自我批判时，就意味着有两个鲁迅，“光明”的鲁迅批判“黑暗” 的鲁迅，被理解成想当然的结论。为什么不是相反呢？以鲁迅这种特立独行的性格，完全有这个可能。《墓碣文》抒写墓中人的虚无主义，最后鲁迅写道：“我疾步，不敢反顾，生怕看到他的追随。”鲁迅终其一生，是否摆脱墓中人的“追随”，到现在学者们还没有提出令人信服的论述。另一些学者认为，既然鲁迅确有虚无主义的倾向，他必定是“悲观”“无聊”， 甚至“玩世不恭”，就此以为鲁迅也是人，他们可以“平视”鲁迅了。近代以来，中国最出色的作家和思想家，不是那么好“平视”的吧。而且像鲁迅这样的虚无主义，不是谁想体验就能体验的，也不是“悲观”一类词就能概括的。鲁迅这种至深的体验，我们只能了解一些皮毛，只能带着各自的问题研究研究罢了， 无法“平视”，也无须“平视”。我们以为， 增田涉就虚无主义曾对鲁迅说的话是对的：“虚无主义在人类复杂的精神里，一定是作为基础的一部分存在着。”[1]鲁迅的虚无，主要不是消极意义上的，而是积极的或者是彻底的，用他自己的话说，就是“绝望的抗战”。尽管看透了人生，他也不放弃真理：从个人主义、进化论、人道主义，到马克思主义。在他的一生中，他在虚无和真理的路上，不停地往返。

鲁迅很清楚“虚无主义”这个概念意味着什么，而且很明白中国人对它的态度：“中国人先前听到俄国的‘虚无党三个字，便吓得屁滚尿流。”通过屠格涅夫，他知道虚无主义者是指“不信神，不信宗教，否定一切传统和权威”。他相信，“这样的人物，从中国人看来也就已经可恶了”。他注意到，中国的一些人什么也不“信从”，而是“怕”和“利用” 宗教和权威，所以他将这些人称为“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”，和真正的“虚无党”以示区别。[1]这真正的“虚无党”，在中国可谓凤毛麟角，鲁迅算是一个。他在《两地书》中有确切的表述：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无乃是‘实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音……也许未必一定的确的， 因为我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。”[2]他又在另一封信里说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”[3]看样子，鲁迅对虚无主义的态度相当复杂。自称“欧洲第一位虚无主义者”的尼采，对此早有同感：“我以前一直是个虚无主义者，前不久我才承认这一点。”[4]直到尼采对虚无主义做了系统的哲学解说时，他才心安理得：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”[5]“最高价值”就是指柏拉图的理念和基督教的上帝等观念，即给人们提供真理或意义的“超感性事物”。后来，海德格尔解释说，虚无主义指“‘超感性事物的统治崩溃和废除了，使得存在者本身也丧失了其价值和意义”[6]。不过，尼采把虚无主义分为消极的和积极的，或者是彻底的。作为无信仰状态，积极的虚无主义源于精神力的强大，而消极的虚无主义则是衰弱的象征。彻底的虚无主义者，他的价值在于，“不害怕无价值的事同样可能是心灵的伟大”。[7]鲁迅的虚无主义是积极的和消极的消长起伏，但他一生贯穿始终的，是彻底的虚无主义；它主要表现在《野草》里。《野草》是“鲁迅的哲学”，是一以贯之的骨子里的东西。

《秋夜》中的枣树，多数学者认为，鲁迅以拟人手法，描绘了不屈不挠的战士的形象：“而一无所有的干子，却仍然默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制他的死命。”如果按照这种象征逻辑推衍开来——我们将十分愿意这么做，就可以得出这个战士是个虚无主义者。枣树在落尽果实的时候，才“默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空”。“先前，还有一两个孩子来打他们别人打剩的枣子，现在是一个也不剩了。”但是，他是一种什么心理状态呢？“他简直落尽叶子，单剩干子”，而且“脱了当初满树是果实和叶子时候的弧形， 欠伸得很舒服”。为何枣树落尽了果实，他的干子竟“欠伸得很舒服”呢？尼采说：“一位哲学家以与众不同的方式和手段休养：例如， 他在虚无主义中休养。相信不存在真理，这虚无主义信念，对于那不断与十足丑陋的真理作战的认识界战士来说，是伸了一个长长的懒腰。”[1]原来，鲁迅描写的这位战士，他现在已不相信真理，在虚无主义中“休养”，所以他“欠伸得很舒服”，正如尼采所说的“伸了一个长长的懒腰”。而且这位战士，“知道小粉红花的梦，秋后要有春”；“也知道落叶的梦，春后还是秋”。但是，“猩红的梔子开花时，枣树又要做小粉花的梦，青葱地弯成弧形了……我又听到夜半的笑声”。这笑是会心的幸福的笑，因为当他结了满树的果实时，脱离了虚无主义，“休养”到此暂告一段落。但是，我们不应该忘记：“春后还是秋”。这样，虚无和真理构成了似乎是永不完结的往返之途。

如果说《秋夜》的思想比较隐晦的话，那么《影的告别》简直是一篇彻底虚无主义的宣言了。在人清醒的意识里，“影”是不会与人来告别的，只有“人睡到不知道时候的时候，就会有影来告别”。可见，“影”所说的话，埋藏在人的内心多么深的深处。“影”拒绝去天堂、地狱（它是否定性的天堂）、黃金世界。黄金世界的来源，是阿尔志跋绥夫说的一句话： “你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”[2]应该说，虚无主义思想的一个重要内容，就是否定黄金世界或理想世界。否定了它，就否定了现实世界的真理或意义的来源，因为原来所设置的价值，全在理想世界里，否定了它，这个现实世界一点价值也没有了。“影”一开始就显示出虚无主义的倾向，而“影”接着说： “然而你就是我所不乐意的。”“影”无疑是鲁迅的自我，这里的“你”，就是作为思想家的鲁迅，写杂文的鲁迅，奉命写小说而为启蒙呐喊的鲁迅；这个鲁迅，相信黄金世界，相信各种各样的理想。但是“影”发现，思想家鲁迅的话，“其实也是无聊的”，并且“也无效力，如一箭之入大海”。[3]因而，在内心深处，诗人鲁迅对思想家鲁迅说出这样的话来： “朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意！呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。”他又在后边说：“我将向黑暗里彷徨于无地。”所以，我们知道，“无地”就是黑暗之中更黑暗的地方。也就是说，诗人鲁迅要把虚无的道路走到底：“我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”

《影的告别》和《求乞者》写在同一天， 两者是有联系的：一个写投向虚无怀抱的激情，一个写为什么要这样。乞儿们在“四面都是灰土”的时候求乞。他们“不见得悲戚，而拦着磕头，追着哀呼”；或者，“也不见悲戚，但是哑的，摊开手，装着手势”。“我” 憎恶他们不悲哀，而“近于儿戏”，所以， “我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶”。在这首诗里， 鲁迅主要不是谈布施，或者说谈布施是一个幌子。这首诗关键的转折在这一句：“我想着我将用什么方法求乞。”看见乞儿求乞，设想自己求乞，是很自然的。乞儿是求乞金钱或者食物，总之是一种物质上的东西，“我”求乞的显然与他们不同。一年之后，在《孤独者》中，鲁迅在魏连殳的一封信中说：“我几乎求乞了，实际，也可以算得已经求乞。然而我还有所为，我愿意为此求乞，为此冻馁，为此辛苦。但灭亡是不愿意的。”[4]原来求乞的是“活下去”，准确地说，是“活下去”的理由，是精神意义上的东西。然而，它像金钱或食物一样，也无法得到：“我将得不到布施，得不到布施心；我将得到自居于布施之上者的烦腻，疑心，憎恶。”这样，这首诗的诗眼就出来了：“我将用无所为和沉默求乞！……我至少将得到虚无。”既然活下去的理由不存在，“我至少将得到虚无”，也是合情合理的了。而魏连殳表现得更明确，他“不配”活着，却“快活”“舒服”地活着；生活进入一种无意义的状态，因为他拒斥“先前所崇仰， 所主张的一切”。

既然人生没有意义，那么生命的过程是虚无，结果也是虚无。但鲁迅的“过客”，却坚忍不拔走向“伟大的虚无”。加缪说：“尼采一步步将自己的虚无主义推向了死胡同，可以说，他是带着一种可怕的快感冲向这条死胡同。”[1]鲁迅把“过客”推向“死胡同”的时候，想必也是带着那种“可怕的快感”。据说，在他脑子里，《过客》酝酿了将近十年；那么，他带着这种“可怕的快感”，也生活了将近十年，甚至更久。他的“过客”不知道自己怎么称呼，从哪里来，到哪里去。“我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去，（西指，）前面！”除此之外， 他一无所知。这个有着“虚无”意志的“过客”，迫不及待地向坟地奔去。这是一个自然的人吗？自然的人，不必寻求意义。在走向坟地的过程中，鲁迅“有时也还在寻求”[2] ，而“过客”不寻求，因为他寻求过了，绝望了；绝望了，他仍然“奋然”向前走去。面对这个地狱般的世界，他不能“回转”：“我只得走。回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恨他们，我不回转去”。现在他只有一个愿望：“我只得走”；“我息不下”；“我还是走的好”；“我还是走好”；“我只得走”。况且，前面有声音叫唤他。这种声音使他惊惧，它不是来自外在的某种“希望”，而是自我的（用鲁迅的话说）“反狱的绝叫”。既然人生没有意义，难道人生得以展开的场所不是地狱吗？鲁迅在一封信中说：“《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”[3]这样，鲁迅像尼采一样，把自己的虚无主义推向了“死胡同”，即彻底的虚无主义。“反抗绝望”不是绝望的反面，在这种反抗的行为中，并没有意义或价值产生出来，所以，“反抗绝望”也是一种绝望，只是它对绝望的态度有所不同，是积极的绝望，是彻底的绝望，用鲁迅的话说，是“与黑暗捣乱”。像西西弗一样，“过客”坚决把没有意义的人生过到底，是伟大的无意义的英雄。

“过客”要走向“伟大的虚无”，到达目的之后又怎么样呢？《墓碣文》正是描写“过客”或者墓中人阴森惨痛的状态。这首诗被普遍认为，是鲁迅解剖自己、批判自己最惨烈的一次。不错，我们承认这是“最惨烈的一次”，不过，不是作为思想家的鲁迅批判他自己的虚无主义，而是作为虚无的鲁迅批判作为思想家的鲁迅。要不是这样理解，就不知道他的“毒气”有多“毒”，他的“鬼气”有多“鬼”。“我梦见自己正和墓碣对立，读着上面的刻辞。”刻辞中的前四句，正是“过客” 的命运：“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”“困顿”的“过客”奔走了一生， 在天上看到深渊，在一切事物中看到一无所有，在无所希望中看到“伟大的虚无”。“得救”原本是灵魂的安宁，但墓中人这个虚无主义者，却不是这样。“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。……离开！……”“离开”这一句，是对作为思想家、拥有真理的鲁迅说的。虚无的墓中人，他“自啮其身”，因为他没有真理，怎能不“自啮其身”。或者，在思想家鲁迅看来，他“自啮其身”，鲁迅怎能不相信真理。这两点都可以成立，这也就是两个鲁迅的意义。墓碣阴面的刻辞是：“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？痛定之后，徐徐食之。然其心陈旧，本味又何由知？”“自啮其身”还不够，还要“抉心自食”。但这个虚无主义者，竟不知心的“本味”，于是他发问：“答我。否则，离开！”这是墓中人对思想家鲁迅发出最“创痛酷烈”的提问。墓中人必须忍受“抉心自食”，然后“徐徐食之”的痛苦，这到底是拥有自欺的真理的必然结果， 还是拥有真理的前提？作为思想家的鲁迅，无法回答，于是就落荒而逃。坟墓作为人生的归宿，墓中人就是不“追随”鲁迅，鲁迅也会一次次地返回。一年之后，鲁迅写道：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”[1] 《墓碣文》正是露出他的“血肉”，其“末路”不是“酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了”，而是误解了他的“冷酷”。

与《野草》相比，鲁迅的小说里表现的虚无主义，大多是消极的，而积极意义上的， 则表现在复仇主题上。1920年，他翻译了俄国小说《工人绥惠略夫》。“绥惠略夫在这无路可走的境遇里，不能不寻出一条可走的道路来”，“于是便成就了绥惠略夫对于社会的复仇”。[2] 绥惠略夫一般被称为无政府主义者，其实这就是行为上的虚无主义。鲁迅当时很赞赏这类人物，称他为“伟大”，说他“显出尼采式的強者的色采来”，感慨中国见不到这类人物。五年之后，他创造了自己的绥惠略夫——魏连殳。但是魏连殳不是“尼采式的强者”，而是显出了中国式的阴损。他自然不满意。一年后，他才创造了真正的复仇者——《铸剑》中的黑色人：“你还不知道，我怎么地善于报仇。你的就是我的；他也说是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！”[3] 黑色人在小说中叫“宴之敖者”，鲁迅曾用它作为自己的笔名。“人我所加的伤”，我们不妨猜测一下，这“伤”就位于鲁迅虚无领域的中心。他憎恶它，倒是不假的。鲁迅曾说，“复仇是不足为奇的”，“但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目”。[4]  这种虚无主义的思想，是他复仇主题隐藏着的根源。黑色人就像旧约中的耶和华，他也很善于对人类复仇，很少有人道主义的意味。在复仇的主题上，又有两个鲁迅出现了。1926年，他似乎对绥惠略夫失去了兴趣：“中国这样破坏一切的人还不见有， 大约也不会有，我也并不希望其有。”[5] 他讲这番话时，正是他写《铸剑》的时候，而且《孤独者》才写了一年。1935年，鲁迅把这一切归于尼采。（顺便说一句，鲁迅一生受尼采的深刻影响，至于他晚年时不时批判尼采，那不过等于说“尼采是我去除不掉的疾病”罢了。）他不屑地说，尼采给他的追随者留下两种选择：“安于空虚”，或者“反抗这空虚”，“收缩而为虚无主义者”；其中，绥惠略夫仅止于“虚无的反抗”（就是鲁迅曾提倡的“绝望的抗战”或“反抗绝望”），说明他是没有前途的。［1］否定尼采，否定绥惠略夫，也就否定了虚无主义的复仇。但是他还不甘心，他太喜欢这个主题了，于是在死前一个月，他写了一个民间戏剧人物“女吊”：“一个带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。”［2］这样，复仇主题被他全方位开发了：现实的，古代的，民间的。

之所以有两个鲁迅，他自己的解释是： “我为自己和为别人的设想，是两样的。所以者何，就因为我的思想太黑暗，但究竟是否真确，又不得而知，所以只能在自身试验，不敢邀请别人。”［3］所以，在他的一生中，悖论的思想比比皆是。在同一封信中，他对这种现象做了进一步解说：“教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。”其中的“个人主义”，后来编辑《两地书》时，将“个人的无治主义”改成“个人主义”。“个人的无治主义”，就是无政府主义，就是虚无主义。让我们模仿一下鲁迅的话，也许能概括他的一生：“教我自己说，或者是虚无与真理这两种思想的消长起伏罢。”［4］真理是指他早期的个人主义、进化论，“五四”以后的人道主义，以及三十年代的马克思主义。他在接受施蒂纳和尼采的影响时，无疑埋下了虚无的种子；“五四”之前， 他陷入了精神的颓唐；二十年代，他的虚无主义结果了，在文学作品中，实实在在地显现出来；三十年代，他大体没进行文学创作，但他的虚无以别的形式暴露出来（周作人在鲁迅逝世时，说他“最近又有点转向虚无主义上去了”）。可以说，他同时对虚无和真理都有强烈的激情，之所以体验到虚无，就是他太需要真理了。如果他只有变来变去的真理，没有虚无的体验，那么他可能是个不真诚的“机会主义者”。对他的种种真理来说，有虚无可以不断地返回，是非常重要的；这一方面显示了他的彻头彻尾的真诚，另一方面显示了他的虚无和真理是相互依存、相互支持的。但是，像鲁迅一生都在虚无和真理间，走马灯式的变换， 恐怕这样的人，在中国，绝无仅有。鲁迅的一生，是很痛苦，但这种痛苦，有些别样。

尼采在做了虚无主义“休养”之后，找到了自己的真理——权力意志。鲁迅就没有这么幸运了。反对虚无主义的惟一方法，就是要设置一个真理的在场，而鲁迅不是哲学家，他就不用“设置”，也不能“设置”，只需直接走到真理那里去，因为他的种种真理都是现成的，当然，他丰富了这些别人的真理。一般的情形是，他无路可走时，先“歇一会，或者睡一觉”，也就是“休养”一下，然后“在刺丛里姑且走走”［5］，走着走着，就走上一条真理的道路。然后，他急匆匆地奔向真理；然后，他急匆匆地返回自己的虚无。他对自己的虚无，很憎恶；他对别人的真理，也不以为然，好像是权且和众人说说而已。按照尼采的透视主义，世界归根到底是没有真理的，而我们出于生命的冲动，要解释世界，即“置入价值”，因而，“随便哪个解释总比没有解释好”。［6］尼采的权力意志，也只是一种解释而已。鲁迅也似乎在暗示我们：虚无是永恒的，而真理则变来变去。然而，鲁迅不能没有真理，否则就会被内心的虚无吞没，或者让外在的黑暗压倒。他的真理是用杂文（包括一部分小说）表现的，正和他的散文诗（包括另一部分小说）形成对立的两极，大体上，一个对别人说话，一个对自己说话。鲁迅希望杂文（他曾多次把“杂文”和“小品文”交替使用），“必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西；但自然，它也能给人愉快和休息……它给人愉快和休息是休养，是劳作和战斗之前的准备”。[1]这就是他对真理的要求，但他在别处说：“我的生命，至少是一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中（指杂文——引者注），而我所获得的， 乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。”[2]既然他把杂文所表现出的真理看作“休养”，而我们也把他的虚无看作“休养”，那么，他在真理或虚无“休养”的时候，像那个“过客”， 他必然说：“我还是走的好。我歇不下。”鲁迅给我们的印象，更多的不是他占有的种种真理，也不是他体验至深的虚无，而是他在虚无和真理之间，痛苦地走来走去。

除鲁迅之外，还有陀思妥耶夫斯基和卡夫卡走在类似的道路上，只是这三位作家对虚无的体验有深有浅，对真理的理解有所不同。陀氏的虚无体验，比鲁迅的要深奥得多，歇斯底里得多。陀氏有满脑子虚无主义思想产生的罪恶的想象，如“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、伊凡（弑父的同谋者）等所思所为。在这一点上，他撼人心魄。所以，鲁迅称他为“灵魂的伟大的审问者”：“审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。”[3]鲁迅对陀氏笔下陷入虚无的人物大加惊叹，对他给他们安排的命运，则不感兴趣了：陀氏式的“忍从”（信仰上帝），在中国，只有“一直硬活到八十岁的所谓节妇身上”，才可以找到。不过，鲁迅强调，陀氏的“忍从”是“当不住的忍从，太伟大的忍从”[4]。陀氏的确创造了两类人物， 一类用来显示他的真理，一类用来显示他的虚无。这两类人物是互相依存的：因为有相信虚无主义的人物存在，信仰上帝的人物才有意义；或者说，因为有信仰上帝的人物存在，相信虚无主义的人物才有意义。基里洛夫说： “难道你不明白，一个人同时抱着这两种想法是活不下去的么？”[5]但是，陀氏就是同时抱着“这两种想法”的人。不过，他从流放地回来以后，表面上一直信仰上帝，但内心里信仰和不信仰始终折磨着他。“陀思妥耶夫斯基的不信仰曾比他的信仰更为强烈。他自服苦役后曾写过有关自己不信仰的事，晚年也谈到过。”[6]这就是作为宗教思想家的陀氏内心的真实。在《卡拉马佐夫兄弟》中，虚无主义者伊凡，他幻觉中的魔鬼（伊凡的自我）对他说：“信仰和不信仰间的斗争，有时成为像你这样有良心的人的一种磨难，简直到了宁可上吊的地步。”[7]这也是陀氏的写照。他在晚年的一封信中说：“我认识为数众多的虚无主义者，他们最终笃信了基督。但是这些人渴望真理并不是假的，而是：凡寻找的，他最后必找到……”[8]陀氏心中必然有个魔鬼，像伊凡的魔鬼一样，说出这样的话来：“我认识为数众多的基督徒，他们最后笃信了虚无主义。但是这些人渴望真理并不是假的……”像鲁迅一样，陀氏在虚无和真理的路上，不断地往返。

作为作家，卡夫卡比鲁迅和陀氏更纯粹一些，因为他始终逗留于感性领域，这也许因为他怯于做革命者或先知的缘故。毫无疑问， 他也是个虚无主义者：“我们仅仅是虚无主义思想，它在上帝的头脑中慢慢地升腾起来，我们是自尽的思想。我们这个世界是上帝的一个恶劣情绪，是一个糟糕的日子。”[1]但是， 对他来说，没有真理的生活是不可想象的： “每个人都必须从自己内心一次又一次地生产真理，否则他就会枯萎。”所以他说：“我只有一个隐身处——真理。”从虚无走向真理的过程中，鲁迅和陀氏都轻而易举地找到他们的真理，但是卡夫卡就不同了。他觉得，迈向真理的脚步，只不过是彷徨而已，因为他“在自己的荆棘丛里迷了路”，他最后沉痛地说： “我是死胡同。”[2]对于卡夫卡来说，虚无是“死胡同”，真理也是“死胡同”。卡夫卡在写作中，时时警惕着，一旦一种真理趋于明晰，悖谬逻辑就一本正经地出现，故意把水搅浑，在混乱中留下令人疑惑的真理痕迹。的确，卡夫卡隐喻性的作品，是可以解释的，它们不是蕴含着一种真理，而是无数种真理，这让人无所适从，就像约瑟夫·K在大教堂里， 听完神甫讲的“在法的门前”这一寓言的解释后，陷入了一片黑暗：“可是我一个人在黑暗中走不出去啊。”[3]卡夫卡的作品，给人一种思辨的印象，其实这种思辨的目的，就是破坏思辨，破坏思辨真理的产生，只剩下不确定的真理，或者叫“感性真理”。然而“感性真理”不是真正的真理，它只能被描述为另一种意义上的虚无。因而在一次次走向真理的过程中，卡夫卡害怕真理，又缺少不了真理，他“像罪犯被绑赴刑场那样，被赶往真理”。[4]看起来，他在走向虚无和走向真理的情形是一样， 这包含着现代人所能理解的全部悲剧力量：无所依傍地和虚无主义作战；坚信只有彷徨才是真正的道路；在绝望的生存中绝望到底；在毁灭的命运中寻求毁灭。这三位作家中，只有卡夫卡被称为“作家中的作家”，其意义大概就在于此。

【作者简介】苗 强（1964—2004）：诗人，毕业于北京大学美学专业，曾任教于辽宁大学、鲁迅美术学院。出版诗集《沉重的睡眠》，并有小说及论文发表。此文系作者遗稿，由其妻子沈舒忆校定。

（责任编辑 牛寒婷）