《曹溪大师传》等六祖传记中的“风幡论”

2023-06-10 08:03蔡超

文学教育下半月 2023年2期

内容摘要：“风幡论”乃禅宗史上著名的公案之一，唐代禅宗文献的六祖传记部分大抵都有记载。有关“风幡论”的记载最早见于《光孝寺瘗发塔记》，之后《历代法宝记》和《曹溪大师传》对其作了进一步的补充。唐代以后的禅宗文献中有关“风幡论”的记载均来源于《历代法宝记》与《曹溪大师传》。故对“风幡论”的由来试作窥寻，将有助于探寻六祖惠能“见性”思想的渊源。

关键词：六祖惠能 “风幡论” 《涅槃经》禅学文献

“风幡论”是一则广为人知的禅宗公案，不少禅宗典籍中均有记载。虽然现存的最早版本《坛经》敦煌本未提及“风幡论”，但敦煌本之外的《坛经》诸版本大多记载了此说，并以宗宝本《坛经》（通行本）中的“仁者心动”的概括广为流传。虽然“风幡论”未见于敦煌本《坛经》，但《光孝寺瘗发塔记》（676）对该公案已有提及，只是说得极为简略：“今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。”[1]关于“风幡论”及六祖惠能（638-713）与印宗法师（627-713）论《涅槃经》议佛性之事，从唐代六祖传记文献中均能窥见一二。因此，对唐代六祖传记中有关“风幡论”的记载进行梳理和分析，将有助于探讨“风幡论”的由来。

一.唐代六祖传记中的“风幡论”

五祖弘忍（602-675）将“正法”和“衣钵”交付六祖惠能后，命他南下避难，待时行化。据禅宗史料记载，六祖惠能先回到韶州曹溪，但又遭恶人追逐，于是辗转流徙于四会、怀集一带，“避难猎人队中，凡经一十五载”[2]33，直到唐仪凤元年（676），才出家弘法传教，而六祖惠能开始说法的契机则与“风幡论”密切相关。有关“风幡论”，唐代禅宗史料的六祖传记部分均有记载，但详略不一，文字有别，今引录全篇为证：

《光孝寺瘗发塔记》：今能禅师正月八日抵此，因论风幡语，而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由。[1]

《历代法宝记》：后至南海制心寺，遇印宗法师讲《涅槃经》，惠能亦在坐下。时印宗问众人，汝总见风吹幡，于上头幡动否。众言见动，或言见风动，或言见幡动，或言不是动，是见动，如是问难不定。惠能于座下立答法师，自是众人妄相心，动与不动，非见幡动，法本无有动不动。法师闻说惊愕忙然，不知是何言。[3]

《曹溪大师传》：至仪凤元年初，于广州制旨寺，听印宗法师讲《涅槃经》。法师是江东人也，其制旨寺，是宋朝求那跋摩三藏置，今广州龙兴寺是也。法师每劝门人商量论义。时嘱正月十五日悬幡，诸人夜论幡义，法师廊下隔壁而听。初论幡者：“幡是无情，因风而动。”第二人难言：“风幡俱是无情，如何得动。”第三人：“因缘和合故合动。”第四人言：“幡不动，风自动耳。”众人诤论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰：“幡无如余种动，所言动者，人者心自动耳。”印宗法师闻已，至明日讲次欲毕，问大众曰：“昨夜某房论义，在后者是谁？此人必禀承好师匠。”中有同房人云：“是新州卢行者。”法师云：“请行者过房。”[4]

“风幡论”的制旨寺，历史上又称“法性寺”，南宋后改名为“光孝寺”。最早记载“风幡论”的《光孝寺瘗发塔记》是当年法性寺主持法才为了纪念印宗法师为六祖惠能剃度，将六祖的头发瘗藏于菩提树下，并在上方建成八角砖塔后，撰写的“塔记”，也是唯一一部成书于六祖惠能示寂前的史料。《光孝寺瘗发塔记》全文仅314字，虽未提及印宗法师讲《涅槃经》一事，但明确记述了六祖惠能仪凤元年抵达法性寺后，与印宗法师“论风幡语，说无上道”。此后的《历代法宝记》和《曹溪大师传》对“风幡论”的记载较为详细。根据《历代法宝记》的记载，印宗法师宣讲《涅槃经》时，六祖惠能正好在座下；且围绕着印宗法师“风幡何动”之问，六祖惠能与印宗法师的徒弟之间、抑或是六祖惠能与印宗法师之间，曾有过议论。《曹溪大师传》则略有不同，印宗法师讲《涅槃经》后，又“劝门人要商量论义”，“风幡论”正是发生在印宗法师的徒弟们“夜论幡义”之时。由于撰写传记之人往往会加入自己的意见，因此，“风幡论”细节的真伪已无从考究。但两者的共通之处在于：其一，印宗法师宣讲《涅槃经》与“风幡论”存在一定关系；其二，“风幡论”的发生与印宗法师结识六祖惠能存在因果关系。进一步对比两部禅宗文献可知，《曹溪大师传》较之《历代法宝记》更详细地记述了众僧的议论，并将六祖惠能的“风幡论”概括为“幡无如余种动，所言动者，人者心自动耳”[4]。“人者心自动耳”一语在之后的禅宗文献中逐步演变成“仁者心自动”（《祖堂集》）、“动自心耳”（《景德传灯录》）、“人心自动”（《坛经》兴圣寺本），到如今众人熟知的“仁者心动”（《坛经》宗宝本）。

“风幡论”是六祖惠能得法顿悟之体现，亦成为禅宗史上最著名的公案之一。“不是风动，不是幡动，仁者心动”[2]33一语直指人心，心不动则一切万法自寂。唐代以后的禅宗文献中有关六祖惠能的传记部分均对“风幡论”的因缘和经过有着较为详细的记载，如：《宋高僧传》、《传法正宗记》、《景德传灯录》、兴圣寺本《坛经》以及宗宝本《坛经》等，今不俱引。值得一提的是，除《光孝寺瘗发塔记》外，《历代法宝记》、《曹溪大师传》及其他禅宗文献的六祖传记史料中，印宗法师宣讲《涅槃经》几乎无一例外都与“风幡论”的发生存在先后关系，因此，结合《涅槃经》或许可以初步探讨“风幡论”发生的依据以及思想渊源。

二.“风幡论”的由来

众所周知，“风幡论”公案将一切现象归结于心的作用，不是依靠所见所闻，而是从心的本源去思考问题，显示了万法唯心，境随心转的禅理。“幡”也就是“旛”，是旌旗的總称。最初是战场上用来统领军队、显扬军威的象征物；佛教则使用“幡”来显示佛菩萨降魔的威德，“幡”与“幢”同为佛菩萨的庄严供具。《妙法莲华经》曰：“诸佛前，宝幢悬胜幡”[5]。我国隋代时，在佛事的供养具中，幡的使用已经十分盛行。幡的形状大都是三角形的幡头，连接着长方形的幡身，或悬挂在佛殿、讲堂的入口处，或悬挂在导师、讲师的高座之上。幢幡的下端往往悬吊着铃铎，铃铎呈钟形，内系铜珠，能因风发声，有说法、欢喜、惊觉三义。可以想象，印宗法师宣讲《涅槃经》时，自然也有幢幡和铃铎悬挂于其高座或讲堂之上。有关法师讲经的记载，最早可见于晋书。《妙法莲华经玄义》曰：“诸法不可示，言辞相寂灭，有因缘故亦可说。”[6]佛法是佛陀所说之教法，包括各种教义及教义所表达的佛教真理。讲经说法，也就是宣说佛法，以化导利益众生，往往必须根据众生的能力、根机等，施以适当的教法，或是宣扬佛教教义，或是引经据典，谈说议论，以此来达到传道、授业、解惑的效果。那么，印宗法师宣讲《涅槃经》是否成为“风幡论”得以展开的依据呢？细读《涅槃经》可以发现，其中一段对话中佛陀的语录恰好与“风幡论”为同一论题。

佛言：“先尼，从爱、无明因缘生业，从业生有，从有出生无量心数，心生觉观，觉观动风，风随心触喉、舌、齿、唇，众生想倒，声出说言，我作、我受、我见、我闻。善男子，如幢头铃，风因缘故，便出音声。风大声大，风小声小，无有作者。[7]844（《大般涅槃经·憍陈如品》）

佛陀指出，世间所有现象都是由因缘而生，缘聚则生，缘散则灭，正如铃因风响。这段对话在佛教史上意义深远。“幢头铃”指系在“幢”下方的铃铎，“幢”与“幡”同属旌旗。“铃”是空心之物，寓意“虚空”；“铃因风响”属耳根，“幡因风动”属眼根，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）能生六识，虽能看、听、闻、觉察、了解，“然不染万境，而真性常自在。”[2]87宋代著名禅僧天童如净（1163-1228）的偈颂《风铃》对“铃因风响”作了极为巧妙的阐释：“通身是口挂虚空，不管东西南北风。一等与渠谈般若，滴丁东了滴丁东。”[8]“铃”总是遇风则响，风止则息，譬喻真如自性总是不变随缘，万物缘生缘灭而真如自性不变。无独有偶，古印度佛教史上也有一段著名的“风铃问答”。《景德传灯录》第二卷对此记载道：“尊者（第十七祖僧伽难提）携（第十八祖）至本处，受具戒讫，名迦耶舍多。他时闻风吹殿铜铃声，尊者问师曰：‘铃鸣邪，风鸣邪，师曰：‘非风非铃，我心鸣耳，尊者曰：‘心复谁乎，师曰：‘俱寂静故，尊者曰：‘善哉善哉，继吾道者，非子而谁。”[9]212由于《景德传灯录》的“风铃对话”记载出处不明，所以无从考究“风铃对话”与“风幡论”孰先孰后，但两者禅理是一致的。“风”与“铃”、“幡”虽本是能动和受动的关系，但“风动”与“幡动”、“铃响”皆为外在现象，当见一切境界、闻一切音声时，均不执著，“便知动即静，静即动，不随外境而彻见自性。”[10]

三.“风幡论”的思想渊源

六祖惠能的“仁者心动”一语告诉我们，我们所生活的世界以及所见、所感受到的一切事物现象都是“心”作用的结果，“心与物、心与身、主体与客体、人与我等关系都是由心造出来的。”[11]用《坛经》的话说就是“心生种种法生，心灭种种法灭”[2]204。因此，我们必须超离一切事物现象，在世间万事万物中不被浸染、不执著。唯有如此，真如本性才能无住无著，永恒自在，这就要求我们必须“明心见性”，即认识自己的“本心”和“本性”。“明心见性”是惠能禅的核心思想，《曹溪大师传》则写成“明见佛性”一词。“性”就是“佛性”，即“自性清净心”，指的是心性本来清净之意。“自性清净心”一词最早可见于部派佛教的文献，大乘佛教称之为：如来藏心、真如、佛性。《大般涅槃经·如来性品》曰：“一切众生悉有佛性，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”[7]648《大乘起信论》曰：“众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现。”[12]佛教认为，如来藏心在一切众生心中，因此人人皆有真如佛性，但由于客尘的障蔽而生烦恼不净，如果能够了悟本心和本性，恢复自心的本然状态，那么种种烦恼自然不生。

“风幡论”所依据的“真如”、“佛性”、抑或是“自性清净心”，并不是中国禅宗独有的，而是佛教大部分宗派所共有的，但六祖惠能的独特之处在于其以如来藏思想为本，并融会贯通了《涅槃经》的见性思想，在此基础上提出了“自修，自行，自成佛道”的独特的禅修观和解脱论。《涅槃经》中多次出现“见佛性”一词，如：

烦恼怨生故不见佛性；以不生烦恼故则见佛性，以见佛性故则得安住大般涅槃。[7]724（《大般涅槃经·梵行品》）

以见佛性故得名为常乐我净。[7]758（《大般涅槃经·光明遍照高贵徳王菩薩品》）

声闻缘觉三昧力多智慧力少，以是因缘不见佛性。[7]792（《大般涅槃经·师子吼菩薩品》）

《涅槃经》的“见佛性”一词被中国禅宗继承，初祖达摩的《悟性论》曰：“知心是空，名为见佛，何以故。十方诸佛皆，以无心不见于心。名为见佛。”[13]五祖弘忍在《最上乘论》中也多次使用“见佛性”一词，如：“若能自识本心，念念磨炼莫住者，即自见佛性也。”[14]378由于心被妄念覆隐、染尘，因此必须通过修习去悟得“诸法无我，诸行无常，一切皆空”的道理，从而清净其心，使佛性显现出来，达到“涅槃寂静”。从初祖达摩到东山法门，修习的目的都是为了觉知心的根源。初祖达摩在嵩山少林寺面壁坐禅九年之久，根据《景德传灯录》第三十卷收录的《菩提达摩略辩大乘入道》的记载：“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移。”[9]458初祖达摩以壁观教人安心，当心如墙壁时，寂静而不动，一切妄想不能侵入。有关坐禅法，五祖弘忍在《最上乘论》中提出：“端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心。念念莫住，即善调气息。”[14]378可见，从初祖达摩到五祖弘忍，都主张通过坐禅达到真如本性，但从六祖惠能开始，禅修观发生了变化。六祖惠能认为，悟与不悟，全在于心，惠能禅认为唯一的修行法門就是“无念、无相、无住”。《坛经·定慧品》曰：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”[2]86简单地说，就是不对任何事物生执着心念；不受外境事物和现象的影响，以保持内心的虚空寂静。可见，“无念无相无住”是思想意念上的变化，因此“过去所有的念佛、坐禅、修心就只剩下了一念之转——‘顿悟”[15]。也就是说，六祖惠能放弃了自初祖达摩以来的冥想枯坐的禅修法，提出：“于一切处，行住坐卧，常行一直心是也”[2]82以及“自修，自行，自成佛道”[2]95。六祖惠能“顿悟禅”的提倡和实践使禅宗在中国得以迅速地本土化，开创了禅宗一枝独秀的格局，也为后来的禅宗五家七宗的发展奠定了坚实的基础。

参考文献

[1]（唐）法才.光孝寺瘗发塔记[A].全唐文（0912）.上海：上海古籍出版社，1990.

[2]（唐）释惠能.六祖坛经[M].尚荣，译注.北京：中华书局，2013.

[3]历代法宝记[A].大正藏（51）.日本东京：大正一切经刊行会，1934：183.

[4]曹溪大师传[A].续藏经（146）.台湾：新文丰出版公司，1994：96.

[5]妙法莲华经[A].大正藏（9）.日本东京：大正一切经刊行会，1934：44.

[6]妙法莲华经玄义[A].大正藏（33）.日本东京：大正一切经刊行会，1934：752.

[7]大般涅槃经[A].大正藏（12）.日本东京：大正一切经刊行会，1934.

[8]全宋诗（52）[M].北京：北京大学出版社.1998：32361.

[9]景德传灯录[A].大正藏（51）.日本东京：大正一切经刊行会，1934.

[10]米媛.浅谈“风幡论”之五重境界及对其诠释[J].中国佛学，2018（1）： 226-233.

[11]李炳全，张旭东.惠能的“心”之本体论思想及其心理学理论价值[J].南京师大学报（社会科学版），2019，223（03）：70-79.