释家别集的编纂、刊刻与流播述论

李舜臣

“释家别集”是指佛门释子所撰诗集、文集或词曲集，也是最能反映释子才情与辞章的书籍。释家别集始见于东晋，厥后历代皆有创制。据我们初步估算，自东晋迄清末，以稿本、钞本、刊本等形式面世的释家别集应在3000种以上，存世者约400余种，(1)因涉及文献过于庞杂，目前还无法精确统计出曾面世和现存释家别集的数量。我们主要依据古今书志、寺志、方志以及文人文集等文献，做出大致估算。远超其他宗教徒所撰别集，集中体现了古代释子能诗擅文的传统。然而，自达摩东来单传心印，禅门确立了“不立文字，教外别传”之旨，诗文被认为是“小道”“外学”，各种经录、经藏亦罕收释家别集。这种观念深刻地影响着释子对待别集的态度，其命名、编纂、刊刻和流播亦出现了一些颇有意味的特征。学界对此关注甚少，笔者愿陈陋见，敬祈方家就正。

一、“别集”与“释家别集”

除早期《七录》《隋志》之外，传统书志一般罕及汉译佛经，释子的其他撰述分别著录在“史部·地理类”“子部·释家类”和“集部·别集类”。前两者主要收录释子所撰行纪、山志、经疏、论记、僧传、灯录、语录等文献，后者则与文人别集一起收录释家诗文集，义例甚明。不过，具体到某一种别集，情况又很复杂；(2)例如，郑樵《通志》卷六七将《寒山子诗》《王梵志诗》等释家诗集收于“释家颂赞类”；杨士奇《文渊阁书目》卷四则将《寒山诗》《筠溪牧潜集》等收于“佛书”类；王绍曾等《清史稿艺文志拾遗》则将众多释家别集归入“子部宗教类佛教之属”，均未收于“别集类”。况且“别集”本身之义亦较含混，故有必要对“别集”和“释家别集”略作辨析。

“别集”，即“人别为集”，(3)马端临：《文献通考》卷二三○《经籍五十》引《宋两朝艺文志》，北京：中华书局，1986年，第1835页。通常被认为是指汇编一个作者的全部或部分诗文和词曲的书籍。例如，《辞海》称：“别集同总集相对，即汇录一人著作成为一书。多数别集以文艺性作品为其主要部分，但也包括论说、奏议、书信、语录等著作，内容相当广泛。”(4)《辞海》第一册，上海：上海辞书出版社，1979年，第420页。《现代汉语词典》则界定为：“收录个人的作品而成的诗文集。”(5)《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，1978年，第73页。这两个定义共通的核心意思是“别集是一个作者的诗文集”，基本被学界公认，像张可礼《别集述论》(载《山东大学学报》2004年第6期)、徐有富《先唐别集考述》(载《文学遗产》2003年第4期)等皆取其义。(6)目前来看，学者讨论“别集”主要集中于其起源和分类，而较少关注它的内涵。例如，屈光《别集概念和〈四库全书〉别集的小类》(载《辽宁师范大学学报》2003年第1期)，亦认为权威辞书的界定“过于笼统”，建议从四部分类法和所著录图书的实际情况，将“别集”细分为全集、体裁集、选集、分期别集、原本别集、注评本别集、自编集、他编集、辑集等类别。然而，“别集”所收文献甚为庞杂，既有诗、赋、词、曲、散文等今日称之为“文学”的文体，亦有论、说、策、序、跋、碑、铭、奏、议、书、表、启等实用文体，故四库馆臣称“四部之书，别集最杂”。(7)永瑢等：《四库全书总目》卷一四八“集部叙录”，北京：中华书局，1995年，第1267页。另外，揆诸书志，并非仅“别集”中的书籍是“一个作者的作品集”，史部、子部(例如先秦诸子之书)很多都是“一人之文章集”。再者，目录学中“别集”的外延，亦非一成不变，像陈振孙《直斋书录解题》“楚辞”“别集”“诗集”“歌词”并列为四类，马端临《文献通考》“集部”分“赋诗”“别集”“诗集”“歌词”“章奏”等类别，似乎“别集”并不一定包涵“诗集”“歌词”等。总之，以辞书为代表的相关定义，显得比较笼统，有进一步申说的必要。

目录学中最早明确以“别集”类聚图书者，是梁朝阮孝绪的《七录》。是书虽佚，但其中的“文集录”分为“楚辞部”“别集部”“总集部”“杂文部”四类，对后世影响很大。《隋书·经籍志》“集部”即分“楚辞”“别集”“总集”，仅减去了“杂文部”。《隋志》称：

别集之名，盖汉东京之所创也。自灵均已降，属文之士众矣，然其志向不同，风流殊别。后之君子，欲观其体式，而见其心灵，故别聚焉，名之为集。辞人景慕，并自记载，以成书部。(8)《隋书》卷三五《经籍四》，北京：中华书局，1974年，第1081页。

学者多据之考察别集出现的最早时间，但这段话其实较明确地界定了“别集”的内涵。《隋志》认为，“别集”是世人欲观作者的“体式”进而体察其“心灵”，故“特别”荟聚其文稿。所谓“体式”，在中国文论中大致指显现于外在的辞章、文体、风格；“心灵”，则指作者内在的个性、气质、精神。可见，“别集”在初创之时，被认为是最能体现一个作者的创作风格与才情气质的书籍，是人们渐趋浓厚的辨体意识和文学意识的直接反映。

值得注意的是，现存较早提及文人撰集的材料也大多比较强调文体。例如：

(刘苍)明年正月薨，诏告中傅，封上苍自建武以来章奏及所作书、记、赋、颂、七言、别字、歌诗，并集览焉。(9)《后汉书》卷四二《光武十王列传·东平宪王苍传》，北京：中华书局，1973年，第1441页。

(班)昭年七十余卒，皇太后素服举哀，使者监护丧事。所著赋、颂、铭、诔、问、哀词、书、论、上疏、遗令，凡十六篇。子妇丁氏为撰集之，又作《大家赞》焉。(10)《后汉书》卷八四《列女传·曹世叔妻传》，第2792页。

(曹植)遂发疾薨，时年四十一。……景初中，诏曰：“……撰录植前后所著赋、颂、诗、铭、杂论凡百余篇，副藏内外。”(11)《三国志》卷一九《陈思王植传》，北京：中华书局，1964年，第576页。

六年春，(薛综)卒，凡所著诗、赋、难、论数万言，名曰《私载》。(12)《三国志》卷五三《薛综传》，第1254页。

所述文体虽略显庞杂，但皆摒弃了汉代以来昌盛的传、笺、义疏、章句、训诂等解经体式。到了后世，这种辨体意识依旧比较鲜明。明人张溥《汉魏六朝百三家集叙》云：“别集之外，诸家著书，非文体者，概不编入。”(13)张溥：《汉魏六朝百三家集叙》，殷孟伦：《汉魏六朝百三家集题辞注》，北京：人民文学出版社，1963年，第314页。所谓“非文体”，是指包括“义疏”“章句”在内的“经翼、史裁、子书、稗说”之作。(14)杨晓斌：《逸集、别集辨析——兼谈〈颜延之逸集〉的性质与内容》，《图书馆杂志》2007年第4期。可见，“别集”统归的文献有一定的标准，像义疏、经传、章句等反映撰者学问而非才情的文字，是不能容括进来的。从某种意义上说，“别集”与“经部类”书籍的分野，也就是中国古代关于“才情与学问”“文人与学人”“文苑与儒林”擘分意识在目录学中的反映。

在古代，“别集”之谓“别集”，还有另一层意思。王世贞《弇山堂别集自序》云：“《弇山堂别集》者何？王子所自纂也。名之别集者何？内之无当于经术、政体，即雕虫之技亦弗与焉，故曰别集也。……是书行异日有裨于国史者十不能二，耆儒掌故取以考证十不能三，宾幕酒次以资谈谑参之十或可得四，其用如是而已。”(15)王世贞：《弇山堂别集》卷首，魏连科点校，北京：中华书局，2006年，第4页。按，王氏此书虽有“别集”之名而无“别集”之实。《四库全书》列之于史部“杂史部”，原因在于“其间如《史乘考误》，及《诸侯王百官表》《亲征》《命将》《谥法》《兵制》《市马》《中官》诸考，皆能辨析精覈”。馆臣未因书名，而依据其性质列入史部，是十分恰当的。王氏以“别集”称名，含有谦逊、自敛之意，却也透露出古人心目中的“别集”无关乎“经术”“政体”等大业。宋人曾巩评价《王深甫文集》，也以为它“非世之别集而已也”，原因是“其破去百家传注推散缺不全之经，以明圣人之道于千载之后，所以振斯文于将坠，回学者于既溺，可谓道德之要言”，(16)《曾巩集》卷一二《王深甫文集序》，陈杏珍、晁继周点校，北京：中华书局，1988年，第196页。言外之意即“世之别集”非关“圣人之道”“道德之言”。

古人辑书又有“正集”与“别集”之分。此种分别，通常相当于前集、后集(续集)之义，意在区分裒辑之先后。但有些时候，其寓意亦含高下之别。康熙《御制古文渊鉴序》云：“朕留心典籍，因取古人之文，自春秋以迄于宋，择其辞义精纯，可以鼓吹六经者，汇为正集；即间有瑰丽之篇，要皆归于古雅，其绮章秀制，弗能尽载者，则列之别集。”(17)康熙：《御制古文渊鉴序》，《景印文渊阁四库全书》第1417册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第2页。此意味着“正集”关乎经术、义理之学，“别集”则重辞章、秀句。宋人吴箕更说：“前辈文集，惟集可存；其别集、遗文，俱当删削。不惟多有真赝之殊，而当时亦有不得已而作者，如《韩文别集》所载不可存者尤多，非有益于退之也。”(18)吴箕：《常谈》，《景印文渊阁四库全书》第864册，第256-257页。此处“别集”的意思是“区分此集与彼集之别”，不全然等同目录学中的“别集”之意。

综上所析，若想准确、完整地定义“别集”，并非一件易事。只称“别集是一人诗文集”，明显过于疏阔。作为一种书籍的类型，“别集”无论是草创之初还是后来的发展流变，都与其所聚文献的内容和体式相关，是按一定的体例将最能反映一个作者“辞章”与“才情”而非“学问”和“经术”的文献汇编在一起的书籍。“别集”收入的文献既要考虑文体，更要兼顾内容，而这其实也是一个问题的两个方面，因为文体本身既有严格的形式规范，又与所传达的内容、情感密切相关，本身就是一种“有意味”的形式。

从形态上看，释家别集与通常文人别集并无明显差别，同样是汇编释子个人所撰且最能反映其辞章、才情文献的书籍。只不过因为撰者的特殊身份，其思想、情感、文体、语体等都带有鲜明佛教特色。而与其他佛教文献相比，释家别集的“边界”则比较分明，同样也具有“别聚成集”的意义：(1)释家别集一般不涉及释子所撰经论、经解、疏钞等反映释子佛学修养的文献。这类文献多入经藏，属内典文献，此犹如世俗书志将儒家经典及注疏文献归入经部。四库馆臣对于这类文献的甄别相当严格，甚至会删削原本收于释家别集的内典文献。例如，元释大圭《梦观集》原有二十四卷，但《四库全书》仅录五卷，缘由是其余诸卷多为“梦法、梦偈、梦事者，皆宗门语录，不当列之集中；其杂文亦多青词、疏引，不出释氏本色，皆无可取”。(19)永瑢等：《四库全书总目》卷一六七“《梦观集》提要”，第1449-1450页。(2)释家别集不含教史、宗系、僧传、山志、灯录等文献。此类文献属教史文献，大致相当于世俗书志中的史部文献。(3)释家别集不包括禅宗语录以及僧侣所撰弘法、护法文献，像释契嵩《辅教篇》、释道衍《道余录》等，对应的是世俗书志中的“子部”文献。由此，汗牛充栋的佛教文献，大抵亦可用传统书志的“四部法”——经、史、子、集进行类分。

需要说明的是，因别集属个人文集，故释家别集亦不包括《唐僧弘秀集》《古今禅藻集》等释氏诗文总集。丛书中的小集，则另当别论。像《唐四僧诗》《九僧诗》等虽含有某种“专题”的意味，但实际亦是从诸家诗集中择取部分作品，故书志多列入“总集类”。而陈起书铺编刻的《江湖小集》《后集》，书志虽亦列入总集，但所收诸家诗集，刊行时日不一，且书前有个人小传、序跋，各集又有专名，像释斯植集称“采芝集”，释永颐集称“云泉诗集”，实与别集无异。另外，释子撰述题名中含“别集”“集”字样者一般皆属别集，但亦有特例。例如释遵式《天竺别集》，祝尚书《宋人别集叙录》、金程宇《和刻本中国古逸书丛刊》均收入“别集类”，但内中多为佛经序跋、目录及修行法式等文献，故《直斋书录解题》录之于“释家类”而非“别集类”，循名责实，是书的确不宜视作释家别集。又如，清释直在编、释机云续编《径石滴乳集》，虽称名为“集”，但所辑则为僧人传记，切不可望名生义。

古代很多僧人经常游离于僧俗两界，其身份很难遽然断定。像汤惠休、贾岛等人是“中道还俗”，澹归是“半路出家”，独庵道衍是“亦僧亦儒亦道”，更有屈大均“半路出家”继而又“归儒排佛”，情况甚为复杂。此犹如清人魏禧所云：“夫僧有始于真，终于伪；有以伪始，以真终；又或始终皆伪，愈不失其真者。”(20)魏禧：《魏叔子文集》外编卷十《赠顿修上人序》，胡守仁、姚品文校点，北京：中华书局，2003年，第509页。这些作家能否称为释子，可能亦是见仁见智的问题。我们原则上根据其为僧时日的短长以及“《春秋》从人主之义”，酌定其身份，像贾岛、屈大均等虽有短暂为僧经历者，不当以佛门释子目之，他们的诗文集自然也就不属释家别集。

二、“不立文字”与释子对待自己诗文集的态度

释子诗文最早结集者，始于东晋的支遁和慧远。慧皎《高僧传》卷四云：“遁所著文翰集有十卷，盛行于世。”(21)释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注、汤一玄整理，北京：中华书局，1992年，第164页。僧祐《出三藏记集》卷一五载慧远“所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十五卷五十余篇，并见重于世”，(22)释僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁、萧鍊子点校，北京：中华书局，1995年，第570页。所列亦后世别集中常见的文体。因此，余嘉锡以支遁、慧远为释家文学的开山祖师：“支遁始有赞佛、咏怀诸诗，慧远遂撰念佛三昧之集。”(23)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年，第265页。《隋书·经籍志》“集部·别集类”著录有16位释子的16种诗文集，除《支遁集》尚存明人辑本外，余皆散佚无存，其编纂过程无从具考。六朝时期，佛教初入中土，传译经典、钩玄解要乃佛门第一紧要之事，释子与玄学家虽每论及言意关系，但决然否定文字者并不多见，能诗擅文的释子每获时誉。例如，汤惠休有诗集二卷，风格绮靡清丽，与鲍照并称为“休鲍”；释洪偃有诗文集二十余卷，文采洒落，更善草、隶，“貌、义、诗、书号为‘四绝’，当时英杰皆推赏之”。(24)释道宣：《续高僧传》卷七，《大正新修大藏经》第50册，台北：台北财团法人佛陀教育基金会，1990年，第476页。

自达摩东来，尤其南宗禅盛极之时，标举“单传心印”“不立文字”，意在显宗破执，不着文字之相。然偏执者以文字为害道之途，至有禅、教分作两家。明末紫柏真可《石门文字禅序》即指出：

夫自晋宋齐梁，学道者争以金屑翳眼。而初祖东来，应病投剂，直指人心，不立文字。后之承虚接响、不识药忌者，遂一切峻其垣，而筑文字于禅之外。由是分疆列界，剖判虚空，学禅者不务精义，学文字者不务了心。夫义不精，则心了而不光大；精义而不了心，则文字终不入神。(25)周裕锴：《石门文字禅校注》，上海：上海古籍出版社，2021年，第1页。

“金屑翳眼”当出自云门文偃“金屑眼中翳，衣珠法上尘”诗偈，指禅者应破除思想上的蒙蔽，还原清净之心，并非仅针对文字而言。但在禅宗大盛的唐代，丛林不仅“禅道”与“文字”擘分离析，即僧人亦渐有“高僧”与“诗文僧”之分。一方面，诸宗高僧随机设巧，卷舒纵擒，棒喝交驰，各种顿悟法门，布在公案之中；另一方面，齐己、贯休等人则沿袭姚、贾“苦吟”诗风，旬锻季炼，穷讨冥搜，其才情、辞章见在诗文集中。《宋史·艺文志》“别集类”著录的唐代释家别集，皆出自中晚唐释子之手。(26)《宋史·艺文志》共收入释家别集50人53种，其中先唐2人3种，宋代14人15种，生活年代不可考者4人，而寒山诗集，则杂入文人别集中，著录为“僧道翘寒山拾得诗一卷”。参看冯国栋：《〈宋史·艺文志〉释氏别集、总集考》，《中华佛学研究》2006年第10期。因此宋人姚勉称：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至初唐，僧始禅，犹未诗。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”(27)姚勉：《雪坡舍人集》卷三七《赠俊上人诗序》，《景印文渊阁四库全书》第1184册，第255页。标举“不立文字”的禅宗，出人意料地成了丛林尚诗风气的主要推力。

然而，“语言文字”与“禅道传释”之间固有的矛盾，终难弥合；诗与禅虽可互通，却不可齐同。纵观唐宋有关“禅道与文字”“禅与诗”的讨论，毋论偏执者，抑或折衷者，皆以前者为本，后者为末，文字、诗歌始终落入“第二义”。赞宁《宋高僧传》以“杂科声德”统摄贯休、齐己、处默、栖白等诗文僧，且置于卷末闰余之位，即如实地反映了宋初佛门对“诗文僧”的定位。清释本黄对于此种定位解释说：

儒者谓“三不朽”之业：太上曰德，其次曰功，又其次曰言。盖有德者必有言，有言者不必有德，所以德为上，而言为又次也。吾佛法中亦有四种料简辨别沙门释子，所谓是沙门是释子者，尊莫尊乎道，美莫美乎德，故古来传高僧者，以“杂科声德”居最后。然则圆顶方袍之士，假使道、德俱无，而欲仅以文传，则其品之卑陋甚矣。(28)释本黄：《余学集》卷首《自序》，康熙二十九年刻本。

释本黄用儒家的“三不朽”比照佛门的“道”“德”“文”，以彰明“文”之卑陋地位。可以说，在佛门的价值评判中，“诗僧”“诗文僧”从来都不是什么鲜丽的称号。《禅苑新规》卷三称：“禅月、齐己，止号诗僧；贾岛、惠休，流离俗宦，岂出家之本意也。”(29)释宗赜：《重雕补注禅苑清规》卷三，《卍续藏经》第11册，台北：新文丰出版公司，1994年，第894页。言外之意是说，“以诗鸣世”者道、德必亏。自古而还，释子的墓石上极少镌刻“诗僧”“诗文僧”等字样，表明僧人的“终焉之志”亦不在此。(30)所见惟有康熙年间释智朴碑石题为“清诗僧智朴之墓”，然此碑实为同治年间蓟州人李江过其墓地，伤而立之，非智朴之本志。因此，释子纵然才情丰富且具有诸多吟诗的先天优势，但终究不能“放荡”于文字之表，“教外别传，不立文字”的宗趣始终像“紧箍咒”一般紧缚于他们头上。

因着此种观念的影响，释子对自己的作品普遍秉持漠不关心的态度，随得随弃、主动焚毁者，在在不少。寒山、拾得的诗偈，最初题于树木、石壁之上，若非徐灵府掇拾编葺，恐已散若云烟。释皎然早年亦曾“裒所著文火之”，其诗集《昼上人诗集》，系贞元九年(793)于頔分刺吴兴时奉集贤殿御书院之命采编而成。宋释智圆“皆以草稿投坏囊中，未尝写一净本。儿童辈旋充脂烛之费，故其逸者多矣”。(31)释智圆：《闲居编》卷首《自序》，金程宇：《和刻本中国古逸书丛刊》第47册，南京：凤凰出版社，2012年，第9-10页。类似事例，不胜枚举。这种随意处置、毁弃文稿的“轻慢”态度，在文人中亦颇为常见，像杜牧、贺铸、黄庭坚等都曾有类似之举。(32)参看浅见洋二：《“焚弃”与“改定”——论宋代别集的编纂或定本的制定》，朱刚译，《中国韵文学刊》2007年第3期。不过，这在文人或含谦虚、韬晦之意，或是接受某种新的文学观念之后而“悔其前作”。但对于释子而言，佛门为其预设的人生进境是“度己度人”，作为世谛文字的诗文只能是一种“余事”，甚至是一种“禁忌”。明末释袾宏拟定的《云栖共住规约》即规定：“无故数游人间、数还俗舍者，出院；习学应赴词章、笙管等杂艺者，出院；习学天文、地理、符水、炉火等外事者，出院。”(33)释袾宏：《云栖法汇》上集《云栖共住规约别集》，《明版嘉兴大藏经》(下简称《嘉兴藏》)第33册，台北：新文丰出版公司，1987年，第162页。因此，释子们在审视自己的诗文集时，很难不顾虑佛门的戒律及价值观念。例如，释大观的门人默子潜为其编成《物初剩语》后，大观训之曰：“吾宗素不尚此，毋重吾适。”(34)释大观：《物初剩语》卷首《自序》，金程宇：《和刻本中国古逸书丛刊》第53册，第3页。释名一的《田衣诗钞》，门人坚请付梓，然名一说：“世法文字，了无根蒂，何敢望传？”(35)释名一：《田衣诗钞》卷首《自序》，乾隆三十年刻本。正因为这种顾虑，很多释子经常婉拒他人为其董理诗文集。释绍嵩《江浙纪行集句诗》自序中云：

八月初九日，永上人来访，盘礴旬余。茶次，每炷香请曰：“师游江浙，集句谅多，可得闻乎？”予谢曰：“不敢。”永曰：“禅心，慧也；诗心，志也。慧之所之，禅之所形；志之所之，诗之所形。谈禅则禅，谈诗则诗，是皆游戏。师何愧乎？”予谢曰：“不敢。”力请至再至三，又至于四，遂发囊与其编录，得三百七十有六首，厘为七卷，题曰“江浙纪行”以遗之。(36)释绍嵩：《江浙纪行集句诗》卷首《自序》，《景印文渊阁四库全书》第1357册，第20页。

绍嵩再三再四地谢绝，容或含谦逊之意，但永上人以“诗禅相通”论劝说，更表明他所顾虑的仍是禅道与文字的离合。当诗文集付梓之际，有的释子甚至会流露出忏悔之意。释寄禅《八指头陀诗集自序》说：“因将平生幻迹，学诗缘由，言于卷末，以示余学道无成，即以此自为忏悔，令大觉海中增一浮沤可也。”(37)释寄禅：《八指头陀诗集》卷首《自序》，光绪二十四年叶德辉续刻本。

释家别集的书名，也很真实地体现了释子们的这种态度。除了通常以字号、斋名、堂号等命名之外，释家别集还有两种别具深意的命名方式：其一，多以“禅余”“禅暇”等冠名，如释见自《余闲集》、释本黄《余学集》、释隆琦《禅余歌》、释显清《禅余吟草》、释大涵《丹台雁黄布衲禅余草》、释净乐《禅余集》、释隐禅《禅余吟》等等。所谓“禅余”“禅暇”，是说内中诗文皆参禅之余所得，此犹如文人称词为“诗余”，无关乎道德与事业，纯为余事而已。本黄《余学集》自序中即云：“《余学集》者，黄意重在求道而造乎道，修德进乎德，但以余力学文可也。”(38)释本黄：《余学集》卷首《自序》，康熙二十九年刻本。其二，取文字与禅道之关系命名。释惠洪的别集称名为“石门文字禅”，特标榜文字的作用，是对丛林判文字与禅道“严于水火”的忧虑和反拨，这在宗门中需要足够的勇力。而绝大多数释子采取的仍是“妥协”的姿态，比如，释大观的别集名为“物初剩语”，意为“多余累赘的言说”；释道璨的别集名“无文印”，“无文”既为其号，亦表明所秉持的仍是“不立文字”之旨；释篆玉的别集名“话堕集”，语出《云门录》，意为“自吐语自分堕负也”；释禅一别集名为“唾余集”，自轻之意更为明显。

不过，佛教“色空不异”“不落两边”的“中道”义，又提供了释子们解脱的“法门”。正如禅林为了著述立说，在“不立文字”的基础上又衍生出“不着文字，不离文字，而为道用”的观念，很多释子在自序诗文集时，也试图从理论上为吟诗作文寻得某种“合法性”。例如，释行昱《晴空阁集》自序中以为“诗非禅家正学”，但又说“禅中有诗”“诗中有禅”，若强分门户，则禅“何以名焉，何必状焉”，故他声称：“愿观是《晴空阁》者，不得作禅会，亦不得作诗会。”(39)释行昱：《晴空阁诗集》卷首《自序》，康熙五十一年六一堂刻本。这种以“诗禅相通”论来为吟诗撰文立法的言说，最为普遍。又如，释德溥云：“由天竺国俗，本重文制，宫商体韵，以入管弦为善。经中偈颂，皆其式也。既事空王，遂习韵语；既习韵语，遂近诗句。”(40)释德溥：《腰雪堂诗集》卷首《自序》，康熙六年刻本。其实，不仅经中偈颂尽为韵语，三藏十二部亦皆如如文字，释迦说法又何尝离文字？如此言说，意在表明吟诗撰文实为宗门的传统。再如，释篆玉《话堕集》自序云：

凡事有义三焉，空、假、中三。三原是一，一复成三，而话亦如之。故无话堕空，有话堕假。无话，心声蕴也，不曰空中有假；有话，心声申也，不曰假亦含空。空、假不二，中道斯立。非言不述，述仍堕乎空假也。(41)释篆玉：《话堕集》卷首《自序》，乾隆十三年刻本。

“空”“假”不二，“有话”与“无话”，亦是如此，既不执一端，亦不离一端，斯为“中道”。释篆玉采用“中道义”扫除人们对语言、文字“执障”，洵为最高明的策略。凡此种种言说，从创作心理上说是一种补偿和调剂，从丛林制度上说则是为了吟诗作文“立法”。

尽管如此，诗文作为“小道”“外学”的地位，在丛林并未得到根本改变，释家别集也从来没有大规模地被请入经藏殿堂。清释慧辂称：“和尚未尝无诗，未尝无文，此皆应世之艺，非救世之所急，故俱略之而不收。凡以礼乐之为礼乐，文章之为文章，皆是尼山之裔之任，非衲辈事。必以尘无可垢之理，事无可碍之心揭之，动用之中，而作自由之路，使十虚至此尽失其量，乃是后五百岁中杰出人头之大法王也。”(42)释慧辂：《鹤峰悟禅师语录序》，释济悟：《鹤峰禅师语录》卷首，《嘉兴藏》第38册，第558页。僧侣虽不废六艺、诗文，但既非宣教之急，亦非衲子本分事，此乃丛林对待释家别集的基本态度。

三、释家别集的编纂者及其编纂过程

释子创作出来的作品，最初一般是以草稿的形式在寺院中流传，有些比较重视的作者可能会有意识地加以整理和保存。例如，清代释纪荫擅吟诗，被王煐誉为“吴中诗僧之冠”，所作《宙亭诗集》二十八卷是他与门人合编而成，以编年的形式，分“大中堂草”“双松草堂稿”“南洲倦笔”“语鸥语”“九莲阁草”“藏云室集”等二十余种小集，各集前又冠以小序，明眼人一看便知是精心整理而成。又如，清释宗渭《芋香诗钞》四卷，亦自己荟萃成编，卷首摹有释宗渭的法像、王时敏《华亭船子图》、郑簠《芋香》，及吴伟业、宋琬、施闰章、曹尔堪、陈维崧等二十名贤题辞；书后又附录了尤侗、彭定求、潘耒、顾嗣立等人的酬答诗，并以小字双行注明各人的名号、爵里，图文并茂，尤见用心。

不过，这种自编文集的现象，在丛林总体轻视诗文的风气下并非主流；释家别集主要由作者门人及法友、信徒编纂而成。为更好地说明问题，我们以所经眼的345种释家别集为例，分时段考察它们的编纂者及占比情况，列“历代释家别集编纂者数据表”如下：

时代数据编纂者先唐唐代宋代元代明代清代合计占比作 者0030721318.9%法子法孙03133177511132.17%法友信众143218467421.14%不可确考者00612209112937.40%合 计17251762233345100%

关于本表，兹作如下说明：(1)因篇幅所限，无法一一罗列各集名称和考证依据，详情请酌拙著《历代释家别集叙录》(中华书局2020年)。(2)考定编纂者，主要依据该集卷端题署以及序跋文字。(3)同一书有不同版本者，以先出者判定其为编纂者。例如，释德清《憨山德清梦游集》，钱谦益编定的“虞山刊本”略早于释济航的“鼎湖山本”，为避免重复统计，故以钱谦益为编纂者。(4)以今存之本考定编纂者。例如，宋释行海诗集，曾有行海自编本，但已佚无存；今存《雪岑和尚续集》，乃林希逸选编本，则以林希逸为编纂者。(5)同一书有多个纂辑者，则以门人为先。例如，释元尹《博斋集》三卷，卷上为“门人淮海成理编”，卷中为“江南钱中枢秋水编”，卷下为“周光斗太微校”，为方便统计，以门人淮海成理编。据上表不难看出，除去129种不可确考者，释家别集的编纂者绝大多数是作者的法子、法孙，以及法友(包括同门师兄、居士文人)、信众(包括后世文人)，作者自编的情况的确比较少见。

释家别集的卷端除署有书名、作者之外，一般还明确署有“门人某某编”“侍者某某校”等字样。例如，中国科学院图书馆藏康熙刻本《高云堂诗集》卷端题“华山臣僧晓青著”/“门人敏膺、道济编校”/“门人震兴、震源等编”/“法孙圣药道立募刻”。有的释家别集各卷的编纂者都不一样，像释澹归《遍行堂集》四十八卷及《续集》十六卷，凡编纂、校阅的门人有十余人，像是有一个专门的编纂小组。这种由门人编纂祖师诗文集的现象决非偶然，甚至可能还是制度上的要求。《百丈丛林清规证义记》卷六载：“记录：外则书记，内则记录。凡遇小参、上堂等事则传牌，出门则执杖请拂，方丈说法则写法语实贴，班首秉拂则写牌悬挂，一一皆其所执。故长老语录，多出其手也。此执以谨慎精细为要。”(43)释怀海集编、释仪润证义：《百丈丛林清规证义记》卷六，《卍续藏经》第111册，第722页。“书记”“记录”属寺院“西序”之执事，主管寺院文翰，记录长老上堂、小参之法语。这里虽未明确他们须承担诗文稿的编纂，但实际上很多门人会将它视作承续法脉的重要工作。雍正年间，释明鼎为乃师释超格《宝伦集》所撰的编后跋中就说：“鼎忝属门墙，愧继芳躅，焉敢炫扬己见，庶不负父作子述之大典也。”(44)释明鼎：《宝伦集跋》，释超格：《宝伦集》卷末，雍正十年刻本。

由于释子普遍不爱惜自己的作品，散佚的情况自然非常严重，这给编纂工作造成了极大的困难。很多门人经年累日，上下搜讨，以求完帙。嘉庆年间，释了睿为其师释际醒编有《梦东禅师遗集》，在编后跋中释了睿曰：

讷堂老人(际醒)一生苦心为法真诚，诲人不倦。住广通时，著作法语、偈颂、题跋甚富。逮辍参后，一意西驰，从前所作，尽令焚之。乾隆五十四年冬，睿始亲炙座下。次岁解制，同学唤醒师欲旋梓里，临行遗余钞本语录一卷，题曰“碎瑚析檀”，内有山居诗偈等作。余甚爱而吟玩之，惜未暇问出何人手笔。壬子夏，老人迁住觉生，睿亦随往。一日，老人见之问曰：“此录烧已数年，子安得有此？”睿述所由。老人曰：“当时所焚如此者数本，此必唤醒多事私窃留者，仍命焚之。”睿始知为老人之稿本也。由是愈加珍秘，且私嘱同人，将各所记忆，或别有收藏者，求而时袭之。然希图完璧，不可得也。……丁卯，昶亭居士来山听讲，法喜怡神，深生感激，索所存语句，并坚请老人开示净土宗旨，及启信、发愿、立行、用心、修持等文，合前诗偈等篇，共为两卷。而老人复将宗门中语句删去大半，今所传者止此耳。(45)释了睿：《梦东禅师遗集跋》，释际醒：《梦东禅师遗集》卷首，《清代诗文集汇编》第400册，上海：上海古籍出版社，2010年，第133页。

释际醒的别集经历了“焚毁”“钞录”“私藏”“辑录”的过程，若某个环节稍有差池，或许已不复存天壤。《梦东禅师遗集》的编纂尚在释际醒在世之时，而那些圆寂者的遗稿的编纂过程则更显艰辛。明末著名诗文僧释读彻的平生撰述皆未遑剞劂，殁后悉遭一炬，其诗集经法孙释行敏、友人陆汾、后学释正脉、释圆鼎等数代人的搜集、钞校，直到1940年王培孙始校印出完备之本。颇有意味的是，有的释子竭力搜辑保存其师的诗文，对自己的作品却毫不关心，编纂的任务则落到了门人头上。例如，释大观曾为乃师释居简编有《北磵和尚外集》一卷附《续集》一卷，可自己的作品“才一脱稿，拂不见踪迹”，(46)释大观：《物初剩语》卷首《自序》，金程宇：《和刻本中国古逸书丛刊》第53册，第3页。其诗文集《物初剩语》是在门人默子潜的坚请之下才被允许编纂的。这给人的印象是：一方面作者对自己的诗文集漠不关心，另一方面当他们作为法子、法孙时，又为其师的诗文集苦心搜罗，竭力保藏，似乎“不立文字”的宗旨只适合于自身，而对别人则失去了规束。这在一定程度上反映了释家别集的创制呈现出创作和编纂的分离。

有的释子生前既无侍者，殁后亦无法嗣，其人其集的命运则更显寂寥。浙江省图书馆古籍特藏室藏有《鹿峰草》一卷，清钞本，作者、编纂者、钞写者的信息俱从无考实。又如，明末释宗乘，性耿介，好吟诗，年三十即示疾化去，平生追慕释明河，默默无闻，以至于释明河“竟不知其能诗”。其诗稿《载之诗存》因法友石林道源保存，并校付毛晋刊刻，幸而流传于世。徐波因此慨叹曰：“俯仰今昔，如此上人者世多有之，使无此数篇残墨，余亦竟失之矣。哀哉！”(47)徐波：《载之诗存序》，释宗乘：《载之诗存》卷首，明崇祯汲古阁刻本。徐波的慨叹不无道理，在中国古代，很多诗文僧的作品因没有得到及时编纂整理，而永远消散于时空之中。

晋唐以来，文人禅悦之风，历朝不辍，很多文人因仰慕释子的德行、辞章，常主动承担他们诗文集的编纂工作。憨山德清的“白衣弟子”钱谦益，因德清著作“吴中未有全本”，乘龚鼎孳入粤之机，委其寻访德清遗稿，钱氏获后手自雠勘，改订行墨，勒成四十卷，并付汲古阁刊行。钱谦益又自称紫柏真可的“白衣私淑弟子”，以行世的真可诗文集多有阙疑，故“会萃诸本，取全集所未载者，排为四卷，名曰《紫柏别集》”。(48)钱谦益：《紫柏尊者别集序》，《钱牧斋全集》第5册，钱曾笺注、钱仲联标校，上海：上海古籍出版社，2003年，第873页。又如，杭世骏与释明中为莫逆交，托契尤深，援入“南屏诗社”。明中圆寂后有诗数卷，杭氏为芟薙其十之三四，编为《烎虚大师遗集》三卷。

释家别集的编纂，因文稿的质量参差不齐和编纂者个人意图，还不仅仅是单纯地荟萃草稿那么简单，“编”“校”“改”“删”自所难免。一般而言，由门人编纂的释家别集因尊师崇教改动相对较少，而由文人编纂者则涂乙比较严重。例如，《憨山德清梦游集》现存两种重要版本：其一即顺治十七年(1660)十一月由钱谦益编校在虞山付刻，简称“虞山本”；其二是同年秋德清的法孙释济航在广东鼎湖山刊行，简称“鼎湖本”。“鼎湖本”的底本乃德清稿本，而“虞山本”校对的底本则是德清稿本的转钞本，出自岭南乡试众举子之手。钱谦益称：“(‘虞山本’)经余勘校，间以管窥之见，撮略字句，移置段落者也。二本盖少异矣，而未尝不同。”(49)钱谦益：《岭南刻憨山大师梦游全集序》，《钱牧斋全集》第5册，第872页。但仔细比较，二本差异非常大，以“诗部”而言，“鼎湖本”共收诗737题1093首，而“虞山本”仅收283题504首，失收达454题589首。因“虞山本”校对的底本已经失传，无从考知这些失收诗歌究竟是钱谦益所删，还是岭南众举子漏钞所致。但这可能暗示一个事实：即文人在编纂释家别集时，删改的现象比较严重。

清释行悦《呆翁和尚诗集》的编纂过程同样出现了严重的删改现象。是书今存三种版本：一是国家图书馆藏康熙刻本，二是上海图书馆藏行悦原稿本，三是上海图书馆藏民国刊本。后两种版本都曾归叶恭绰所藏。叶氏对比两种版本后，在稿本书前撰有题识曰：

余曾收得翁之诗词刻本，与此互校，各有详略。彼本有戴鹰河本孝一序，畲仪曾一序，张圯一序。卷首又有邓孝威、周屺公之选定之标识，末有至北京诸诗，似是定本。然字白亦有与此本不同者。恭绰识。(50)叶恭绰：《呆翁和尚诗集题识》，释行悦：《呆翁和尚诗集》卷首，清稿本。

然细校二本，稿本不仅有大量圈点、校正之迹，与刊本的内容亦存在较大差别。举所附“诗余”而言，即有如下明显区别：(1)稿本词集前标有“禅异语”，刻本则无。(2)刊本词集前无序，稿本则有二序，撰者为黄云、默存。黄云序题为“金陵老人禅异语序”，默存序题为“禅异语序”，二序显是被编校者所删。(3)稿本收词62阕，刊本收34阕，刊本有而稿本无者17阕；去其重复者，两本共收行悦词79阕。可见，从稿本到刊本，编纂者作了大量改动，若稿本遗佚，则行悦很多作品可能失传。《全清词·顺康卷》即因未见稿本，而漏收了45首。当然，编纂者的删改有时亦有可取之处，像稿本中黄云序，末有朱笔批点“此序不佳，不可用”。今读是序，的确文理欠通，删之无妨。

释家别集的编纂方式以及对稿本的校改、删订，并非其独特的现象，在文人文集的编撰中也经常可见。不过，因为释子对己作普遍持漠然的态度，因此编纂的意义显得更为突出。兹体现在两方面：一是编纂者对文献的保存之功，若非编纂者的精心搜罗，今存释家别集的数量无疑更少，佚作更夥；二是编纂者的删改，从积极上说或可完善诗文集的质量，但也可能因为编纂者的审美偏好，删除了不少有价值的作品。这提醒我们在研究释家别集时，应充分重视因他者编纂而具有的“他性”，具备更为鲜明的版本校勘和作品辑佚的意识。

四、释家别集的刊刻与流播

宋代之前，书籍主要以写本的形式流传。写本形态书籍的存佚，一方面更受制于藏书的客观条件，另一方面则取决于该书的“畅销度”和作者的“知名度”。释家别集既非僧侣宣教所执之本，更不属官方意识形态的范畴，施于举子和普通信众的影响甚微，而更多地流布于丛林和居士文人圈，散佚的概率无疑更大。《隋志》著录的16种六朝释家别集，到《宋史·艺文志》仅存释慧远《庐山集》1种，这表明它们多数佚于唐宋时期。

唐末五代雕版印刷的出现，急剧地扩大了书籍出版的数量，对书籍的传播具有划时代之意义。释家别集同样受益于此。现存最早的释家别集雕印本是释贯休的《禅月集》。是书乃贯休圆寂后，由门人昙域“寻检稿草及暗记忆者约一千首”在后蜀雕版。(51)释昙域：《禅月集序》，胡大浚：《贯休歌诗系年笺注》，北京：中华书局，2011年，第1296页。此本虽不复存天壤，却是南宋释可璨覆刻本之底本，而毛晋汲古阁刻本则据释可璨本而补刻。正是如此类似于“接力赛”的递刊，古籍方可源远流长。

《禅月集》还是迄今所知中国最早的集部之书的刻本。天复三年(903)，贯休依蜀主王建，为其宠信，享“国师”之名。后蜀毋昭裔力倡文治，雕版刻印业兴盛，“蜀本”蜚声天下，《禅月集》因此而成为“别集刊行之始”。(52)永瑢等：《四库全书总目》卷一五一“《禅月集》提要”(第1304页)称：“又书籍刊本始于唐末，然皆传布古书，未有特刻专集者。……则刊行专集，自是集(按：指《禅月集》)始，是亦可资考证也。”但是，后世释家别集则未能像《禅月集》那般幸运，历代官修、官刻书籍不可数计，然释家别集殊为罕见，即便如“缁衣宰相”独庵道衍，朱明朝廷亦从未下诏董理、刻印其诗文集。所以，陈继儒叹曰：“昔人谓诗不在廊庙，不在山林，而在方外，信非虚语。昔于頔守吴兴，集贤殿御书院有命特征《皎然集》，頔遂采而编之，纳于延阁书府，此事岂可望今日？”(53)陈继儒：《秋潭老人黄叶庵诗稿序》，释智舷：《黄叶庵诗稿》卷首，《禅门逸书续编》第三册影据台湾“国立中央”图书馆藏本，台北：汉声出版社，1987年。释家别集的刊刻、流布，主要由丛林和民间合力完成，各种经坊、书肆是其刊刻的主要场所。

经坊最早出现在唐代，原以钞写佛经为主，雕版印刷术出现之后，钞、刻并行，特别是北宋开宝四年(971)雕印《开宝藏》之后，各地经坊迅猛发展，至明清而臻鼎盛。历朝大藏像万寿藏、资福藏、碛砂藏、普宁藏、径山藏、频伽藏等，大多由经坊刊行。不过，经藏所收主要是大小乘经律论及贤圣传集，释家别集因属“外集”，一般不在其列。当然，所谓内、外之分，有时并非不可踰越，特别是明清时期，释家别集入藏的情况愈趋明显。检视入藏的释家别集，大抵有如下两种倾向：一是著名高僧的诗文集，文多诗少，且阐论佛教文字比重较大，像宋代福州东禅寺《等觉大藏》所刻释契嵩《镡津文集》，以及《嘉兴藏》所刻紫柏真可《紫柏老人集》、憨山德清《梦游集》、木陈道忞《布水台集》等；二是丛林中流传甚广的诗集及其后来的唱和集，如《嘉兴藏》所刻寒山、拾得、丰干著，楚石梵琦首和福慧野竹重和的《和天台三圣诗》；《嘉兴藏》所刻惠洪《石门文字禅》及释达夫集《石门文字禅》诗句而成的《集文字禅》。收入经藏的书籍往往具有崇高的地位，深为信众重视，存留甚佳，流传亦广。

经坊单刻的释家别集，其作者一般都与该经坊有密切的法缘。例如，淳熙十六年(1189)国清寺刊《三隐集》，是因为寒山、拾得、丰干为该寺僧人；淳祐八年(1248)西湖玛瑙寺刻释智圆《闲居编》，是因为释智圆曾任该寺住持；大德年间碛砂禅院刻释圆至《筠溪牧潜集》七卷，则是因为释圆至曾住锡碛砂禅院，并结识了刊刻者行魁上人；乾隆五年(1740)丹霞山别传寺刻释澹归《遍行堂集》，因澹归是该寺的开山祖师；康熙三十三年(1694)簷蔔楼刊释愿光《兰湖诗选》，因释愿光是簷蔔楼所在地法性禅院的住持；道光年间海幢经坊重刻释函昰的《瞎堂诗集》，因其弟子释今无曾住持海幢寺。经坊单刻与其有密切法缘的释子诗文集，对凝聚丛林诗派、发扬该寺尚诗重文的传统，具有较高的意义。当然，经坊也经常会“跨界”刊刻一些久负盛名的释家诗文集。光绪十一年(1885)海天精舍就刻有永明延寿、石屋清珙、栯堂益三人的《山居诗》，一是因为山居诗本身即是丛林诗歌的书写传统，再者此三僧又是写作山居诗的典范。

经坊刊刻释家别集单刻本，多数是出于弘法的考虑，并无商业目的。光绪元年古杭昭庆寺所刻释卍莲《净土证心集》，书末题有“此集共三万三千六百三十三字，除刻资外，印一千七百部敬送”。(54)释卍莲：《净土证心集》卷末“牌记”，光绪元年古杭昭庆寺刻本。助刻佛教书籍，向来被认为是一种布施，功德无量，所以释家别集也大多由文人、信士捐资助刻而成。例如，南宋淳祐八年(1248)刊刻的释智圆《闲居编》，文士章夷齐即捐金二千缗；清代释元璟《完玉堂诗集》十卷的助刻者为张吟樵，释全拙《偶存轩稿》三卷由何鉽捐俸所刻，释元尹《博斋集》三卷由陈邦怀捐资刻行，释文峰《如山居未悟编》一卷由陶琯捐助刻行。若该集的刊刻是集众人之力，则书中往往会专列捐助芳名和金额。

释家别集施于普通民众的影响，既不如佛教经典，亦不如文人诗文集，其商业价值并不高，那种“纸贵洛阳”的盛况是很难看到的。不过，由于特定的时代风气和出版商的个人趣味，书坊也经常刊刻释家别集。据现存资料看，现存最早由书坊刊刻的释家别集，是国图藏释居简《北磵文集》十卷宋刻残本，其木记标明“崔尚书宅刊梓”。南宋著名的“陈解元宅书铺”，因坊主陈起广结方外僧道，先后刻有释斯植《采芝集》、释永颐《云栖诗集》和释亚愚《江浙纪行集句诗》。晚明出版业兴盛，丛林尚诗风气亦盛，书坊刊刻释家别集的现象更为常见。这其中，尤以毛晋汲古阁最为突出。毛晋晚思入道，广交丛林释子，不仅助刻了《嘉兴藏》及大量佛经，而且戮力于释家诗文的搜集和整理。在所刻齐己《白莲集》跋中，毛晋云：

丙寅春杪，再过云间康孟修东梵川，值藤花初放，缠络松杉，阗如入山谷，皆内父少年手植也，不胜人琴之感。既登阁礼佛，阁为紫柏尊者休夏之地，破窗风雨，散佚狼籍，……又搜得《白莲集》六卷，惜其未全，忽从架上堕一破簏，复得四卷。咄，咄，奇哉！余梦想十年，何意凭吊之余，忽从废纸堆中现出，岂内父有灵，遗余未曾有耶？(55)毛晋：《白莲集跋》，释齐己：《白莲集》卷末，《禅门逸书初编》第二册影据汲古阁刊本，台北：明文书局，1981年。

毛晋孜孜搜求释家诗文的虔敬之心，于斯可见。据相关书志、题跋所载，毛晋刊刻的释家别集有《白莲集》《禅月集》《杼山集》(统称“唐三高僧诗”)、《二楞庵诗卷》《水田庵诗卷》《月明庵诗卷》(统称“华山三高僧诗”)，以及《筠溪牧潜集》《道源遗诗》《载之诗存》《牧云和尚病游初草》《懒斋别集》等近20种，其中的一些释家别集传至今世，实赖毛晋之力也。

从书籍的性质而言，释家别集类似文人别集；但由于作者的特殊身份，往往又具有浓厚的宗教内涵。这种双重属性，对它的编纂、刊刻和传播都产生了重要的影响。释家别集大多是流传于丛林和文人圈中，不过随着佛教的弘传，有的会流传到边陲乡野，甚至外邦异域。例如，王梵志诗以诙谐、鄙俚之语，惩恶扬善，摹写世情，化导众生，深为民间百姓喜爱而远播于西北边陲，其诗集亦藏于敦煌石窟而流传下来。

唐宋以还，东亚诸国政治、文化、经济的交流日益频繁，很多僧人为了弘传佛法，远涉重洋，随身携带大量的图籍、书画、琴谱。其中，就包括不少僧人创作的诗文集，受到了彼邦信众的重视，不断被传钞、刊刻，甚至成了他们学习汉文的教科书。这些流播于域外的释家别集，有些在中土久佚弗存。例如，释智圆《闲居篇》今存最早版本乃日本元禄七年(1694)京都茨城方道刻本；释惠空《雪峰空和尚外集》国内仅国家图书馆藏有一部日本刊本；释行海《雪岑和尚续集》今存最早刻本为日本南北朝刊本；释宝昙《橘洲文集》惟一古本为日本元禄十一年织田重兵卫刊本；释居简《北磵诗集》仅日本成篑堂文库藏有宋版足本一部，宫内厅书陵部存宋本残本一部；释元肇《淮海挐音》二卷今仅存元禄八年神洛书林柳枝轩据宋本重刊本；释善珍《藏叟摘稿》仅日本国会图书馆藏有日本南北朝刊本及宽文十二年(1672)藤田六兵卫刊本；释大观《物初剩语》，今存最早版本为日本成篑堂文库、庆应义塾大学斯道文库所藏宋刊本；释梦真《籁鸣集》则仅尊经阁文库藏有孤本，等等。这些珍本秘籍，历代书志皆较少著录，诗歌选本亦罕登其诗，其价值不可估量。

明清时期，很多东渡僧人的诗文或在日本首次刊刻，或仅在日本传钞，中土则闻所未闻。例如，清初黄檗宗渡日高僧隐元隆琦、高泉性潡、木庵性瑫、即非如一的诗文集皆首刻于日本，日本学者平久保章先后整理了他们的遗著，出版了《新纂校订隐元全集》(1979)、《新纂校订木庵全集》(1992)、《新纂校订即非全集》(1993)、《新纂校订高泉全集》(2014)。著名艺文僧、高僧东皋心越《东皋全集》二卷，明治四十四年(1911)由东京一喝社首次排印出版；释寂传《萧鸣草》一卷，仅日本国立公文书馆藏有一种江户钞本。这些释家别集很长一段时间几乎消失在中国文学史版图之中。随着构建“文化共同体”的吁请渐趋强烈，这些遗珍逐渐“回流”，其价值已引起了很多学者的关注。许红霞《珍本宋集五种——日藏宋僧诗文集整理研究》、张伯伟等人整理的日本廓门贯彻《注石门文字禅》、金程宇《和刻本中国古逸刻丛刊》(含19种释家别集)、卞东波对日藏宋元释家别集的考录等，均从不同维度为释家别集的整理与研究提供了新的理念和视野。

五、结 语

释家别集在编纂、刊刻和流传过程中，出现的诸如“焚弃”“他者编纂”“删改”“捐资助刻”“域外传播”等现象，并非“此家独有”，也同样会出现在文人文集编刻、流传过程之中。不过，二者所表现出来的意味并不相同。浅见洋二研究宋代别集的定本编纂的过程表明，宋代文人虽亦经常“焚弃”自己的文稿，但他们的意图是“自觉地、有选择的保存”，从本质上说是重视己作的表现。(56)参看浅见洋二《“焚弃”与“改定”——论宋代别集的编纂或定本的制定》，《中国韵文学刊》2007年第3期。然而，释子的“焚弃”文稿之举，却主要是宗门观念影响下的对自己诗文集的漠视。文人别集同样需要历经从“草稿”到“定本”的过程，但加工、润色的工作通常是由文人自己来完成的；而在释家别集，这些工作一般都付诸作者门人或文人，作者很少躬亲事之。另外，流播域外的文人别集一般先是盛传于中土，而很多不甚知名的释家别集流播海外，则主要因着弘扬佛教的机缘，这显然是与他们的身份密切相关。

研讨释家别集的编纂、刊刻和流播，可以引发更多有趣的论题。由于释家别集的“定本”大多经历他者的钞录、加工、润色，与作者的“草稿”相比，虽不至于“面目全非”，但无疑有所变化。譬如，寒山诗集，若果真是徐灵府掇拾于树上、石壁间，则可以想见其中必定存在大量的脱字、残句，可现存寒山诗脱字、残句的现象并不多见，那些“该脱而未脱”的文句究竟是何人所补？它们与寒山诗的原貌相比，究竟有多大的差距？黄宗羲曾如是评价憨山德清的文集：“钱牧斋构憨山未刻之集，余翻不过数叶，粗厉呶叫之音，触目生憎，绝不似道人语，况于下此者乎？”(57)吴光主编：《黄宗羲全集》第19册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第59页。所谓“钱牧斋所构憨山未刻之集”就是钱谦益所获岭南举子所钞德清的《梦游集》，应是较为接近德清稿本原貌的本子，可是我们今天所见顺治十七年钱谦益校刻的《梦游集》似乎很难得出类似于黄宗羲的“恶劣印象”，这当中肯定有钱谦益等人的“功劳”。明清时期，除了我们上文提及的释行悦《呆翁和尚诗集》之外，还存有数种释家别集的稿本，像释智舷《黄叶庵诗稿》、释律然《西庵草》、释智光《一芒鞋》、释本元《云声诗集》等，如果我们仔细研究这些稿本和刻本的差异，也许会重新评估释子的总体诗文创作水平。