论孟子仁礼困境的现代解构

罗志祥

(荆楚理工学院 跨文化语言教育与交际研究所,湖北 荆门 448000)

一、引言

“仁”是儒家伦理思想和道德情感的内在表现,礼是儒家伦理行为和社会制度的外在表现。孔子首先提出了仁的原则,“己欲立而立人,己欲达而达人。”[1]82仁是某种自觉的内在情感行为,以仁为礼之本,“礼”是一个人为人处世以及人之为人的根本。“不学礼,无以立”[1]135。以仁释礼,内仁外礼,这是孔子对儒家伦理学的建构。一方面,孔子要求所有人都应该爱人以礼,建构理想人格;另一方面,孔子将礼摄于仁,由礼归仁,将外在规范内在理性化,实现伦理规范和道德心理的融合。也就是说,既有内在的心理基础,也有外在行为规范。这样的人文建构,使价值和规范,从人性中来,又回到人性中去。所以,孔子主张通过礼的节制,达到天下归仁的境界,“克己复礼为仁。”[1]104孔子回答了将内在精神修养与外在行为规范统一的问题。孟子发展了孔子“仁”的学说,孟子认为,“仁”是人的内心觉醒,是一种内在情感,不受外界压力所迫,这种内在情感是任何人都无法替代的,仁是人心,来自天赋,是人心所固有的。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”[1]292孟子将恻隐之心发展成仁,将是非之心发展成礼。“孟子从来不使用主观的、内在的喜悦、痛苦、欲求或意图之类的观念而往往诉诸内在行动的禀赋、刺激或本能。对于周围世界的各种情形,心就是会做出这样的反应。同情就是一种行动倾向,而不是内在情感。”[2]309-310恻隐之心和仁的关系显而易见。对他人的关怀充分发展之后就成了对全人类的仁爱。这是真正的王所必须具备的美德。“君子以仁存心,以礼存心”[1]232。孟子的仁是一种普遍而利他的美德。而礼是仁的外在表现形式。礼的规范,都必须通过义去实施。也就是说,义是达到仁与礼的途径。当仁礼上下协同,个人价值与社会价值实现统一,国势必然强盛。但是当义利发生冲突,仁礼出现不一致,必须在两难中做出抉择。

二、伦理困境

伦理是人际关系的道德准则,在中国哲学史上指在宗法制下具身份性。孟子首创“人伦”一词,指“教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”[1]25已具“道德准则”之义。“伦”“理”连用始见于《礼记·乐记》:“乐者,通伦理者也。”[3]125泛指事物条理。自汉以后则明确用来指称“道德准则”。董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中说:“行有伦理。”[4]164到近代才与西方“ethic”翻译而成的“道德”一词相通。韩愈在《原道》中云:“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。”[5]216道德以仁、义为内容,道即依仁去做,德即仁本来存在于人本性中的东西。以仁义为内容的道就体现在礼乐教化之中。

伦理困境是一种伦理难题,当然并不是所有的伦理难题都是伦理困境,两者不能划等号。从另一方面来说,伦理困境是一种伦理选择,伦理困境是伦理执行者在做伦理选择时所面对的一种特殊场景。人在社会中生活就会有社会关系和社会属性。英国哲学家麦金泰尔认为:“他不得不在相互冲突的多种可能性中进行选择,从有关他的处境的这些事实(他能够用他的新的社会词汇来描述它们)中根本推论不出他应当做什么。一切都变得取决于他自己的个人选择。”[6]2“个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择,是一种没有客观依据的主观选择”[7]2。也就是说,伦理选择首先是一种主观选择。其次,人们面对复杂的道德情感问题一时难以分清主次轻重,或者说任何一种选择可能都无法满足自身道德情感需求。每一个道德准则或价值标准都有其特殊目的,人们的行为和社会实践活动,适用于这一种价值准则,也可能适用于那一种价值准则。同样的,同一道德体系内也有不同道德准则,也可能产生冲突,因而两难问题就是伦理的困境问题。最后,伦理选择往往是选择善。伦理主义者自我承担责任时,选择善与恶,并不存在情感上的不适或理智上的困惑,西方哲学称之为良心,孟子称之为良知使然。人们靠良心或良知承担道德责任。但是,除此之外,当某一刻存在两种或两种以上的善时,只能选择一种善而舍弃另一种善时,这种情形就可以称之为伦理困境。之所以称为“困境”,是因为放弃一种善将会使人在情感上痛苦不堪。

伦理困境从根源上来说,有三种类型:第一种称之为需求困境,人总是有多种需求,每种需求靠一定的对象来满足,但在某些特定条件下,人们只能在两种或若干需求对象中选其一而舍其他,这种困境叫需求困境。第二种是角色困境,一个人在社会中总是扮演着多个社会角色,每一个角色义务都意味着某种道德义务。在某些特殊情况下,原本和谐共存的不同义务会发生冲突,对一个有向善意志的选择主体来说会使其感到为难和不安。第三种是规则困境,人们遵守一种规则意味着同时违反了另一种规则,如儒家的仁与礼,通常情况下,仁与礼,相辅相成,并行不悖,但是在某些特殊情况下,两者也会发生冲突。

三、孟子的仁礼困境

孟子论述了多个仁礼的伦理困境。

第一个例子是,庾公之斯和子濯孺子的交流。郑国派子濯侵犯卫国,卫国派庾公迎击。子濯对驾车人说:“我病发作了,不能拿弓,必死无疑。追我的人是谁?”驾车人说:“是庾公。”子濯说:“那我可以活了。”驾车人说:“庾公是卫国善于射箭的人。”子濯说:“庾公是跟尹公学的射箭,尹公是跟我学的射箭,尹公看中的人一定是正直之人。”庾公追上后说:“将军为什么不拿弓?”子濯说:“我今天旧病复发,不能开弓。”庾公说:“我的弓箭是跟尹公学的,尹公又是跟您学的,我不能用您传授下来的箭术伤害您。但是,我是为国家而来的,不敢废弃我的职责。因此抽出箭来敲掉箭头,望空射了四箭之后回营。”使子濯得以不死。孟子说:“我不忍以夫子之道,反害夫子。”[1]231庾公在选择对君主尽义务,执守战争之礼,对朋友之仁之间做到了平衡。春秋时期,虽礼崩乐坏,但“礼”对人对社会的影响是深刻的,很难立刻消失,战争之礼还是存在的。春秋战争时期礼的最大特点,在于讲究承诺,遵守信义,不以阴谋狡诈取胜。如宋襄公所说的“君子不重伤,不禽二毛,不鼓不成列。”[8]446战争有时候不得不为之,但在战争中可以做到“以礼为固,以仁为胜”[9]17。孟子的话暗示了他对庾公尊礼的赞赏。

第二个例子是孟子与淳于髡的辩论。嫂子掉进水里到底救不救。一个人是应该防止伤害,还是应该履行自己礼的角色职责。孟子回答说应该去救溺水的嫂子。“嫂溺,不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也”[1]222。孟子设计了一个特殊场景,原本一致性的仁与礼发生了冲突,如果恪守男女授受不亲的礼,就会导致嫂子的溺亡,违背了爱人救人的仁之要求;相反,如果施以援手,固然可以救嫂子于危难,符合仁的要求,却又违背男女授受不亲的礼。在这种情况下,孟子认为,人性还是胜过礼法,礼是从属于仁的。

第三个例子是孟子对齐国陈仲子的行为进行了批评。“充仲子之操,则蚓而后可者也。夫蚓,上食槁壤,下饮黄泉。仲子所居之室,伯夷之所筑与?抑亦盗跖之所筑与?所食之粟,伯夷之所树与?抑亦盗跖之所树与?”[1]214有人认为齐国陈仲子是廉洁之人,因为他不做昏君的官,不吃乱世的粮食,后来饿死了。孟子提出了不同见解,他认为,要真正做到陈仲子那样的德行,人将变成蚯蚓,因为只有蚯蚓可以吃黄土,喝泉水,无求于人。而陈仲子住的居室,吃的粮食,还不知是像伯夷这样的贤人建造的、种植的,还是像盗跖那样的强盗建筑的、种植的?陈仲子的操守,是根本不可能实现的。“仲子,不义与之齐国而弗受,人皆信之,是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者,奚可哉?”[1]280礼有外在形式和内在实质之分,《礼记·礼器》云:“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不正,无文不行。”[3]81礼的形式与内容并不总是保持一致性,而是取决于是否合天时、地利、鬼神、人心。所以,孟子认为人最大的罪恶是抛弃亲戚、君臣、上下之间的伦理关系,而不是在箪食豆羹方面表现了气节。

第四个例子是孟子对一本和二本的看法。“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下”[1]296。舜为天子,但是如果面临父亲因杀人而必须入狱的局面时,孟子认为舜应该放弃天下,背父逃亡,人面临责任不相容时,孟子以血缘关系为解决问题的准则。这是因为孟子认为人的伦理性超越了人的其他方面,人的伦理性也就是孟子所说的“一本”。徐辟与墨者夷之论治丧问题,夷之主张“爱无差等,施由亲始”。孟子批评夷之:“天之生物也,使之一本,而夷之二本故也。”[1]23天生万物只有一个根本,而夷人认为有两个根本。周人的宗法制中,以高、曾、祖、父、子一系直线为主轴,称为“一本”。“二本”是商人的礼制,以当事人两者的相互关系来计算亲等,所以“周道尊尊”“殷道亲亲”[10]857。孟子秉持一本的血缘原则,这也是儒家伦理困境的抉择原则。

最后一个例子是关于道德萌芽的类比。孟子以“牛山之木”为喻。“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”[1]258牛山上曾经长满树木。后来为什么会变得光秃秃。因为经常遭人用刀斧砍伐,还有人经常来放牧牛羊。牛山的秃,并非牛山的本性,而是人为的后果。同样的,大多数人的心就像牛山一样,曾经覆盖着繁茂的森林,人本来就具有仁义之心,但是面对外界的各种诱惑时,由于不注意修养。在追求名利的路上,逐渐丧失了人最美好的本性,变得和禽兽差不多。所以,孟子说:“操则存,舍则亡。”[1]259不管是好人还是坏人都具有优良的品质。人性一开始并不全是成熟的善,而只是一种善端,也就是善的萌芽。人要做出许多努力,每天不断地反省和修养,才能发展这种善的萌芽,使之成长为道德之树。

四、孟子伦理困境的现代解构

孟子从思,推,权、存等方面进行了对伦理困境进行了解构,并对人性进行了重建。

首先是思:思则得之。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[1]262思就是反思。人的感官欲望容易被物牵引着走,只有一样东西不会被牵引,那就是心。但是心依然需要反思,反思了以后才可以得到仁义礼智。“思”有两个功能:一是指向内心,指向道德情感和肉欲;另一种是向外的,指向一个人的环境中产生道德和感官欲望的相关方面。内在的功能通过达到仁来帮助抑制感官和自私的欲望。反思也是西方哲学研究的重要手段。古希腊哲学家苏格拉底的名言“认识你自己”,就是一种反思的模式。反过来认识自己,将自己作为一个对象探讨。“如何认识你自己呢?要通过外部世界。人要认识自己,只有到对象世界中去,才能像照镜子一样在对象世界中反映出他自身”[11]231。笛卡尔则提出了有关反思的经典哲学命题:我思故我在。黑格尔提出了反思是思想的自我运动,认为反思是“知性”走向“理性”的必由之路。所以,反思是中西方哲学重要的方法论。以羊易牛是典型需要反思的,宣王愿意牺牲牛,但对他的人民的需要缺乏适当的反应。孟子要求宣王反思自己的感受,学会以仁为行。“无伤也。是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”[1]163。仁离生活很近,并非高不可攀,要反身而诚,反求诸己。“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”[1]274。具体说来,“仁者如射,射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣”[1]187。“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”[1]218。这与孔子的“君子反求诸己”[1]180的意思是一样的,反思都是为了克服感官自私的欲望。

其次是权。孟子论权讲了两个故事:一是“任人有问屋庐子曰:‘礼与食孰重?’曰:‘礼重。’‘色与礼孰重?’曰:‘礼重。以礼食,则饥而死;不以礼食,则得食,必以礼乎?亲迎,则不得妻;不亲迎,则得妻,必亲迎乎?’”[1]233礼义与食色发生矛盾时,该如何处理?二是孟子将拯救溺水的嫂子描述为“权”的问题。权通常被翻译为“斟酌”或“权衡情况”,字面意思是“权衡某物”。权衡在西方哲学也称为效用主义或功利主义,功利主义权衡某一种情况,通过比较和取舍、测量和计算,以最大的效应为目的。在古希腊和先秦,都有对彼此冲突的功利进行权衡的伦理学思想。伊壁鸠鲁认为,快乐和痛苦是可以转化的,对于这一切必须加以权衡判断。“快乐从本性上讲都是人的内在的好,但是并不是都值得选择。就像所有的痛苦都是坏的,但并不都是应当规避的。主要是要互相比较和权衡,看它们是否带来便利,由此决定它们的取舍”[12]31。根据这一思路,道德行为人权衡他的各种义务,然后采取行动。“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚”[1]164。孟子一方面回答礼与食色孰重时说“礼重”,另一方面却又认为如果贫不能行亲迎之礼,仍无妨于嫁娶。“娶妻必告父母”是礼,但在“告则不得娶”的情况下,为了“有后”,也可以“不告而娶”。礼重,是常理,是“经”,孟子强调了礼的基本原则;贫不能亲迎而嫁娶,是变通,是“权”,孟子不强调形式,认为在不争夺,不淫乱的原则基础上,可以根据实际情况,权衡轻重来行事。“经”是原则性,“权”是变通性,经权变通是一种辩证关系,只要能行的通,权通一下又何妨。经与权也是主从关系,权,是具体条件下的反常而合经,是一时违反了礼的表面形式而服从于它内含的大义。不过权也应适度,过度则不是权而是非礼的胡作妄为了,比如,扭住哥哥的胳膊争夺他的食物,翻墙去挟持人家的女儿作为自己的妻子,尽管出于饥饿,出于不得婚娶,也是不悌、无耻的非礼举动。因此,执经从权,归根结底是更好地巩固礼义。

再次是推,即举斯心加诸彼。反求诸己是为了外推。外推思想是现代西方哲学建构论提出的科际整合策略,通过语言性和社会性的外推来发展出更具有普遍性的科学范式或原则和方法。旅美哲学家沈青松将这种知识论建构译为“外推”,并将其引入到诠释学中,认为文本的意义会随着语境的变化而变化,文本的意义可以从学科的外推到不同文化的外推。文化的外推包括现象学的外推、文本的外推以及精神的外推等。外推思想也来自于儒家的“推己及人”。“在儒家言,仁是自觉与感通,见及他人、他物,便有所感受而能与之沟通。也因此,仁可谓人本身具有的原初的沟通能力。从仁出发,因而有恕道。恕者善推,能推己及人,可发为同理心,并使用对方可以理解的语言来与之沟通,并考虑对方的社会文化组织脉络。”[11]326孟子首先确立了外推的本体论基础。“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”[1]147“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”[1]185。人的本性的善化能够让人们更好地成就自身。反己和外推是辩证统一的,在轻重层次上,反己比外推更重要。也就是先确立道德主体性,在此基础上方有外推可言。其次,在外推的具体环节上,孟子提出“亲亲”“仁民”“爱物”为次序的外推环节,表现出外推是有先后和秩序的,由己及人,由内到外。孟子因齐宣王不忍心牛“觳觫而就死地”,推其必能行王政。“言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣”[1]164。可以看出,孟子比孔子更为注重礼的内在精神过于礼的外在形式。孟子希望人可以在反躬自省中实现自己真实的本性,然后在此基础上不断地推己及人,就是实现仁德的进路。因此,“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。”[1]218

最后是存,即存心养性。孟子讲人性本善,善性是天生固有,与生俱来,而非后天形成,人类有着共同的本性,人性是普遍的。“人皆可以为尧舜。”[1]264任何一个充分发展了四端的人,针对各种不同的情境会有完美的直觉判断。他的心引导他在每种不同的情境中以正确的行为。“人皆有之”的善性,起初只是一种道德的萌芽,如果培养得当,这些萌芽就会成为美德。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[1]186以心作为判断标准,好恶去留,由我心决定,注重点在本体。用现代观念来看,这是一种伦理主观主义,认为道德是人精神的产物,道德判断以人们对各种道德现象的反应方式、感情视点为基础。孟子认为礼包含在人的自然本能之中,是与先验的感情联系起来的,而圣人只不过是赋予本能以礼的形式。孟子追溯了丧礼的起源,认为礼的起源在于人的情感之心,朝夕相处的亲人一旦死去,被扔到山沟里任虫兽撕咬,人的不忍之心油然生起,于是对亲人改行葬礼。丧礼如此,社会中的一切礼都是如此。缘情制礼是儒学的基本观念,“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也”[3]181。礼从情感中延伸而出的,但决不排斥情感,而是容纳情感,关切世间生活的情感。孟子认为每个人都有一种向善的可能性,有了这种向善的可能性,就有了接下来做功课的地方,“存其心,养其性,所以事天也”[1]273。如何做到存心养性?“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”[1]259。孟子认为养是必须的,养才能让它茁壮成长。人们加强内省修身,以正其心,保持和扩充本心之善。其次,存心养性最好的办法是寡欲。“虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”[1]291。在他看来,物欲越少,就越能保持善心,可见心性之说带有某种形式的道德禁欲主义倾向,禁欲主义是一种以忍耐现世生活苦难的教义和仪式,先秦和古希腊的道德哲学都将其概括为理论。如荀子说:“行忍情性,然后能修”[14]91。古希腊哲学家安提西尼强调“返朴归真”[15]374,第欧根尼的“美德是知足、无欲是神圣”[15]374,都涉及到禁欲的主张。

五、结语

中国社会由伦理关系而生的伦理秩序,其实质是礼。礼一旦内化于人心,就成为人的第二天性,进而成为生活方式的组成部分,化为个人的习惯或习性,成为家庭生活世界中家庭道德的一部分。孔子经常谈论礼和仁,以仁释礼,重点强调礼,孟子强调仁,经常谈论的是仁和义,将仁进一步发展,与治国安邦联系起来。他认为道德是内在的,可以使礼变得可有可无,孟子并不是反对礼。在仁的光辉下,礼的角色并不起眼。《孟子》各章主要讲“仁”,或落脚于“仁”,对“六经”中《礼》的引用只有两则。从原则上讲,人的本性、四端、心与圣王一般无二,理应能够制定出自己的礼。孟子的性善之言,把天之心重新发显出来,让社会道德规范得到重建,以儒家纲常把兽禽重新变成人。王安石认为,“孟子之道,亦尧、舜、周、孔之道也”[16]2179。孟子之道是仁义之道;仁义之道就是尧舜之道。新儒家代表人物唐君毅认为:“孟子之道,则教人下别于禽兽,而向上兴起,以尽心知性、存心养性,以知天、事天,而尚友千古之圣贤;更兴起人民之心志,皆以‘天民’自居,‘天爵’自贵,若为政则以‘天吏’自任之道。此道之所在,即人之义所当行。”[17]155以仁为中心的孟子学说和思想体系不仅继承和发扬了孔子的“仁”与“礼”,在百家争鸣时代重振了儒学,而且是宋明理学的重要思想来源,直接影响了后世的众多儒家学者。

西方哲学中,道德与伦理一般合二为一,伦理覆盖了道德,道德在伦理之中。所以,西方有伦理学,有道德学说,却没有独立的道德学。而中国哲学传统中,伦理和道德关系紧密,却有着不同的范畴。儒家的伦理,“伦”的意思是类、序;“理”意思是常理、义理、规律。儒家的道德,道是为人之道;德是得也。道之得于己者为德。伦理包括人们应当如何行为和事实上如何行为,而道德仅指人们应当如何行为。孟子的人伦指的是人与人之间的关系和人际关系秩序,如“内则父子,外则君臣,人之大伦也”[1]190。历代儒家所谓的“伦理”皆是从孟子的“人伦”引申过来。儒家的“伦理”,指秩序性道德,属于道德他律,并不包括美德、德性以及人格的自律性道德。儒家道德体系思考对象始终是人和人性,是天道与人道的合一,德与礼不可分。儒家道德精神是自觉性与规范性的统一,更强调自觉性,外在的礼需要内化为主体的自觉需要,成为心中的道德律令。