浅议孟子的“神”与其文学观

⊙卢修宽［陕西师范大学，西安 710119］

《说文解字·示部》曰：“神，天神，引出万物者也。从示、申。”所谓“引出万物者”的“神”，其内涵在先秦经历了从“鬼神”向“神化”与“心神”的哲学化演进，从而成为先秦思想的一个重要范畴。①从中国文学批评史的视角来看，先秦是中国文学观念演进期的第一期②，若说“演进”，则必有文学之外的思想参与其中成为动因，“神”的观念即为当中一毂，值得学者们去考察它对我国文学发展所产生的具体影响。本文试论其与孟子文学观之联系。

依据郭绍虞先生在《儒道二家论“神”与文学批评之关系》中的观点，儒家的形而上学重在“变”，强调对事物变化的考察与防范，所以儒家文学观里的“神”，说的是《系辞》里“知几其神”的神，即“根据所已知的推及所未知的，根据其以往的推及其未来的”。同道家的“神”强调不可知相比，儒家的“神”强调的是可知。因此孟子文学观里的“知言”“知人论世”都是源于这种“神”的观念；孟子的“养气”说里的“气”则和道家的“神”有相通的地方，都是各自学说里个人修养的最高境界。

但在《孟子·尽心下》里，孟子这样论述了他所理解的“神”：

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也。”

“何谓善？何谓信？”

曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”

东汉赵岐对此注解曰：“己之所欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。不意不信也。充实善信，使之不需，是为美人。美德之人也。充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得之，是为神人。”

朱熹则将这句话里的六个分句各进行了如下解释：

可欲之为善：天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。

有诸己之谓信：凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。张子曰：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。”

充实之谓美：力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。

充实而有光辉之谓大：和顺积中，而英华发外，美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。

大而化之之谓圣：大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。”

圣而不可知之之谓神：程子曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”

朱熹的阐释同赵岐的说法在两个方面产生了矛盾。首先赵岐认为“可欲之谓善”说的是“己所不欲，勿施于人也”，而朱熹则将之释为道理若是良善的就会让人向往，道理若是恶的就会让人厌恶，一个人若让人向往而不让人厌恶，那说明这个人是善人。其次，赵岐认为“神”是“圣”之上的境界，圣人之上还有“神人”；朱熹则引用程颐之说指明“神”是圣人的一种妙不可测的品质，并非说圣人之上还有一种“神人”。

清焦循也以为赵岐对“可欲之谓善”的注解有一定问题，并指出“己所不欲，勿施于人”是“忠恕一贯之学，不仅于善也”，但焦循没有像朱熹那样将理学视角牵扯其中，而是依据《吕氏春秋》等文献中的相关语料将此句疏为“其人善则可好，犹其人不善则可恶”。同时，焦循没有把“神”当作是“圣”之上的境界，而是将它作为圣人的一种特性，并且引用《系辞》“阴阳不测之谓神”以及《周书》“民无能名曰神”，强调了“神”的不可知性。

近人杨伯峻综合各家之说，将孟子的这句话用白话文解释为：“那人值得喜欢便叫作好；那些好处实际存在于他本身便叫作实在；那些好处充满于他本身便叫作‘美’；不但充满，而且光辉地表现出来便叫作‘大’；既光辉地表现出来了，又能融化贯通，便叫作‘圣’；圣德到了神妙不可测度的境界便叫作‘神’。”

尽管上述各家对于“可欲之谓善”的阐释和“神”究竟是在“圣”之上还是同“圣”的一种品质的问题有所争议，但是他们的相同点在于都认为孟子的“神”是个人品质在不断完善后继续外化的最终结果，且它是不可知的，这同郭绍虞先生所总结的儒家文学观里可知的“神”似乎有出入。然而他们所论述的孟子之“神”又显得较为玄奥，让人难以知晓其背后的具体历史语境和时代意义。如果要弄清孟子的“神”究竟是什么，以及这个“神”的概念又如何同孟子的文学观结合的问题，还需要去“知人论世”。

一、孟子的“神”的观念

同孔子所处的春秋末期相比，孟子所在的战国时期礼崩乐坏程度更甚。孟子出身于落魄贵族家庭，而且从“孟子之后丧逾前丧”的事迹来看，孟子的成长经历是艰苦的，故而孟子明显地站在了平民立场批判诸侯的暴政，表达了平民对“仁政”的诉求。然而，仕途的接连碰壁让孟子终于对王侯感到了失望，并最终将平治天下的理想希望寄托到了以自己为代表的士阶层身上。

孟子对“神”的观念的阐发对应着士人从修身到平治天下的过程，也即“性善”到“仁政”的过渡。人天生就有“四端”，有着向善的潜质，这就是“可欲之谓善”；探寻并稳固自己的“四端”，不让它丢失，这就是“有诸己之谓信”；进一步扩充“四端”，发展出仁、义、礼、智四种品性，这就是“充实之谓美”，这三个阶段是士人修身与养心的步骤。当修成正果时，士人就应当将个人修养应用于事业当中，影响外界。所谓“充实而有光辉之谓大”，对应着士人成为“大人”、能够身为世范、照耀他人的阶段；“大而化之之谓圣”对应着“大人”能够进一步为人师表，并且在执政过程中普降恩泽、教化民众的阶段；“圣而不可知之之谓神”则说的是“大人”在润物无声地施行“仁政”，此时，民众会如同上古之民那样感到“帝力于我何有哉”，过着自在富足、乐善好德的生活。这种“仁政”理想针对的是诸侯对百姓生活的过度侵扰，而“神”的观念也就被统一在了“仁政”的理想之中。焦循《孟子正义》曰：“通其变，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也。”孟子之“神”，是“仁政”论所蕴含的“润物无声”之精神的最高体现。

郭绍虞先生所总结出的儒家可知的“神”其实和孟子不可知的“神”并不矛盾，而是一体两面的，且这两种“神”的观念都源于《易》。《系辞》曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日。”此处的“神”说的是见微知著、防微杜渐、深明变通，从主观角度来说这种“神”是可知的。孟子“神”的观念则或与《易》的坤卦思想有关。《彖》曰：“坤厚德载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”孟子“神”的观念所说的从扩充善端再到润物无声的过程正应于此。后面的《文言》释坤卦六五爻辞云：“君子黄中通理，正位居体。美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”则在细节上更加接近孟子之说了。《系辞》说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。”又说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之为之法，利用出入，民咸用之谓之神。”可见“见乃谓之象”即乾的“成象”“形乃谓之器”，即是坤的“效法”，那么“制而用之为之法”就是“坤”的效法的推广应用，而“利用出入，民咸用之谓之神”则是这一应用的最终效果。且就这最终效果而言，《系辞》在前面曾说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”可见“民咸用之谓之神”的“神”即是“百姓日用而不知”的。故孟子的“神”从客观角度而言是不可知的“神”。当圣人开始干预现实的时候，他所影响的民众则不一定能够理解圣人的高深用意，也感受不到圣人对自己生活的刻意干涉，所以从民众的视角来看，圣人之“神”不可知。前一种“神”是属于认识层面的，强调人通过已知的事推知未知的事；孟子的“神”是实践层面的，如果君子要干预外界，那么自然要从外界的角度评价君子的事业，所以“神”也就变成了客观的“神”。从孟子学说的视角而言，前者的“神”属于扩充“四端”的内容，是通过“是非之心”发展“智”这一品性时所要学习的能力；而在扩充了“四端”，并进而成为“大人”乃至“圣人”后，通过润物无声的方式平治天下，才能达到孟子的“神”。

二、“神”与孟子的文学观

孟子的“神”的观念有一定的特殊之处，所以其文学观也有着较为特别的内涵。

孟子的“养气”说对后世中国文学影响颇深。所谓“养气”，就是通过涵养自身的“气”来提高自己的境界，从而做到“气盛言宜”。郭绍虞将道家庄子“神”的观念同孟子的“气”进行对比，认为庄子的“神”是道家修养的最后境界，孟子的“气”则是儒家修养的最后境界，提高个人修养方能提高文辞的修养。对于孔子的“神”与孟子的“神”的区别，前文已经谈过，对于孟子的“气”与孟子的“神”的区别，还需要再进行论述。“养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断进行道义的积累。”从《孟子》的相关原文所说的“气”的“至大至刚”“配义与道”的特点来看，它同孟子“神”的观念中所谓的“充实而有光辉之谓大”相对应，是个人对自己的身心修养到一定高度后，能够对外界施加积极影响的阶段，即个人修养的一种境界。然而孟子的学说不仅停留在个人修养的层面，它以更高的实践层面为终归，所以“神”是个人实践的最高境界，“气”作为个人修养的一种境界，也只是“神”之下的境界，或者说，是一个人通向“神”的法门。因此，用郭绍虞先生所总结的“神”与“气”在高度上还不足以完全发掘出孟子文学观的特有内涵。我们应当站到更高的实践层面，用包容性更大的孟子之“神”来解读孟子的文学思想。

公都子曾问孟子：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子当即辩解道：“予岂好辩哉？予不得已也！”对于这“不得已”的原因，孟子先是联系了历史与时局，然后说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也！能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子认为自己并非真的“好辩”，而是为了抵御他所认为错谬的学说、匡正天下之人的心性与品行而不得不去“辩”。但是，孟子和公都子所说的“辩”不仅仅有“争论”的意思。在先秦诸子的学术语境中，“辩”还具有“（使）言词动听”③的意味，比如去孟子未远的荀子所谓“故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。”韩非子所谓的“乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩”，其中的“辩”都有这个意味。孟子的“辩”亦是如此。观《孟子》全书，行文气盛言宜、文采磅礴，这是因为孟子之“辩”有着一种理义之美。孟子曾说：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”李泽厚在《中国美学史》中对此评价道：“这在中国思想史和美学史上，是前所未有的说法……孟子把‘理义’引起人们普遍必然的愉快与感官得到的审美愉快相提并论，看作是同样的事情。这里面也就有认为人的道德精神也能具有审美性质和引起审美愉快的意思。”孟子将自己所追求的理义已经上升为一种美，再联系“辩”这个字在先秦语境里所具有的“（使）言辞动听”的义项，我们或可将“予岂好辩哉？予不得已也”理解为孟子试图用理义之美感化天下之人以对抗邪说暴行，从而实现自己的“仁政”理想。

孟子能将理义上升为一种美，这和其“神”的观念不无联系。从“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”这两句话来看，孟子“神”的观念里有着相当水平的审美自觉意识。对孟子来说，美是人性善端的充实，人的善端包括仁、义、礼、智这“四端”，它们正是理义的要义，所以完善理义即能完善美，推广理义则能让美大放光彩，就是“充实而有光辉之谓大”。而且“圣而不可知之之谓神”又体现出一定的“无目的的合目的性”的倾向。“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，孟子有意排斥功利心，客观上赋予了理义以“不可知之”的自由鉴赏空间，追求理义的人得以在对理义的思考与感受中进入“神”的境界，理义也就拥有了美学特质。

当理义之美体现在孟子的言辞中时，后人常常用“养气”说对此进行阐发。苏辙《上枢密韩太尉书》云：“以为文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’今观其文章，宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之小大。”气，如前所述，原本是孟子学说中个人修养的最高境界，但是因为孟子“神”的观念认为个人修养会外放，且将之进一步推广的话还能“大而化之”，积极地影响外界，所以孟子能够将自己“至大至刚”的气化在自己的文辞当中，同时，孟子的气还“配义与道”，理义之美又被灌注其中，赋予了其言辞以文采。孟子虽然没有明言“神”或者“气”同文辞的关系，然而他的“辩”、他的创作实践却说明了这个问题。后世文人认为“文者气之所形”，将气作为文章的本体，这能用孟子“神”的观念解释得通：所谓“充实之谓美”对应着言辞充满了作者自身所修养的气魄，所以变得文采斐然的过程；“充实而有光辉之谓大”对应着言辞中的“气”开始像光辉一样照耀他人，对外界产生了影响的阶段；“大而化之之谓圣”对应着言辞广为流传，乃至流芳后世，于是“气”也得以“塞于天地之间”的结果；“圣而不可知之之谓神”，则对应着文辞之“气”最终对世人产生的潜移默化的深远影响。正是因为“神”的观念将个人的良好修养作为一种能够外化并积极作用于外界的事物，还认为这种同理义相关的个人修养能够在外化阶段变得美好，所以凝结了个人修养的“气”才能够化入言辞当中，赋予言辞以感染力，“养气说”也就因而能够用于文学，启发后世文人。

三、结语

“文学”这个词语在先秦本指的是“文章博学”，“大抵初期的文学观念，亦即最广义的文学观念；一切书籍，一切学问，都包括在内”。所以，当“神”的观念从宗教意义走向哲学意义、学术意义时，也就进入了“文学”的范畴，能够反过来参与文学观念的演进。就孟子的“神”的观念而言，它为“养气说”能够作用于文学奠定了思想基础，这是考察中国文学演进过程中的一个不可忽视的内容。

①这一演变的具体过程可参见翟奎凤《先秦“神”观念演变的三个阶段》，《周易研究》2014年第6期，第49—55页。

② 此据郭绍虞先生在《文学观念与其含义之变迁》中对文学观念的发展史所做的分期。

③王力、蒋绍愚等人编订的《古汉语常用字字典》第四版将“（言词）动听”作为“辩”的一个引申义，这个引申义源于“辩论，申辩”的基本义。但就先秦的具体语境而言，当“辩”作为“（言词）动听”时，存在使动用法或直接用作动词，且在大多数情况下指向言词，故在本文中将这一义写为“（使）言词动听”。