冯契对马克思主义价值理论的开拓性探索

王向清，王 思

冯契对20 世纪中国哲学的贡献之一是在建构的“智慧”说哲学体系中对马克思主义价值理论做了开拓性的探索。受苏联哲学界长期否认价值哲学的影响，我国哲学界直到20 世纪80 年代初才开始探讨价值哲学。冯契不但学贯中国哲学、马克思主义哲学和西方哲学，而且习惯保持心灵的自由思考，以独特的视角对价值理论做了开拓性的探索。这种开拓性探索就是将主体化自在之物为为我之物的自由劳动作为合理价值观的基础，从真善美的统一来考察价值。作为对价值理论开拓性探索结晶的“智慧”三说之《人的自由和真善美》一书，对价值的含义、生成、特征、载体等做了创新性的思考。

一、价值的含义：为我之物呈现的主客观统一的功能

要考察冯契对价值哲学的开拓性探索，首先就得了解他对价值含义的界定。在他看来，“价值作为为我之物的功能体现在物与我的关系中，是主客观的统一”［1］（89）。我们可以从以下几个方面来把握这一界定：

其一，价值体现为为我之物的功能。在冯契看来，为我之物是凭借人的自由劳动化自在之物而成，体现了人的本质力量。而人的自由劳动是一个历史展开的动态过程，具有相对性。因此，价值也是一个历史展开的动态过程，不是一成不变的。在这里，冯契将价值与人的自由劳动联系起来，与人的本质力量联系起来，揭示了其动态性的特点。

需要指出的是，冯契对价值的这一界定在20 世纪80 年代初就已作出，因而，我们必须立足于时代背景去衡论它的理论价值。早在1981 年12 月6 日，冯契在给友人的信中说：“我不满足于只作个哲学史家。如果天假以年，还是想把‘论真、善、美’一书写出来。”［2］（283）这里所说的“‘论真、善、美’一书”，就是后来问世的“智慧说”三篇中的《人的自由和真善美》一书。真善美都与价值相关，这就是说，冯契早在1981 年就开始涉足价值论领域了。《人的自由和真善美》一书的“整理后记”中说：“1987年至1989 年，冯契先生为博士讨论班开设了题为《人的自由和真善美》的讲座，本书根据记录稿整理而成。”［1］（363）1987 年冯契给博士讨论班做讲座时使用的题目与其1996 年推出的《人的自由和真善美》的书名完全相同。这表明，这时的冯契已对体现价值理论的真善美领域做了深入、系统的研究。

回顾20 世纪80 年代学术界关于价值范畴的界定，我们就会发现冯契观点的超前性。李连科认为：“所谓价值，就是客体与主体需要之间的一种特定（肯定与否定）的关系。”［3］（55）李德顺指出：“‘价值’这个概念所肯定的内容，是指客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致。”［4］（13）这是20 世纪80 年代学术界对价值作出的两个较权威的界定，与冯契给出的界定相比较，它们没有将价值与自由劳动获得的为我之物联系起来。冯契从两个方面深化、拓展了马克思主义价值范畴。一是强调价值体现为动态展开的历史过程，不是一成不变的。二是率先将它与自由劳动获得的为我之物联系起来，凸显了价值的实践基础。

其二，价值具有主观性。价值是主体对为我之物是否有意义、作用的评价，存在于主客体的关系之中，因而具有主观性。冯契论证说，美、可爱、有利、有用等意义、价值都是相对于人来说的。“没有‘我’、主体、人，就无所谓可爱、有利、美、善等等。”［1］（67）价值的主体性体现在：价值出于人的创造，是对自然物加工的结果。在冯契看来，自然物如果不与主体结成一定的关系，其属性本身无所谓价值。不少未经加工的自然物本来无所谓价值，但因为被当作劳动资料或文化素材进入人的劳动生产过程或社会生活过程而产生了价值。“不论是自然物还是人造物，价值都和人的创造性活动相联系，都包含人的创造性，都是相对于人的。”［1］（90）价值是人的创造性，彰显了其主观性。

其三，价值具有客观性。冯契指出，价值作为为我之物的功能，具有客观性。价值的客观性是显而易见的，因为为我之物是由自在之物通过人的自由劳动转化而来的，当然具有客观性的一面。作为价值承载者的为我之物，无论是物质形态还是精神形态，都具有满足主体需要的属性。这种属性是客观存在的，不依主体是否需要为转移。孟子曾说过：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美也。”［5］（506）冯契以为，这表明为我之物对主体的意义、价值有共同性、客观性。关于价值客观性的这些刻画，在当时乃至当下都是学术界比较认同的。

冯契对价值理论的创新性探索体现在从为我之物的分化、延伸揭示价值的客观性。在他看来，价值界就是人类的文化，这种文化既包括广义的物质文化也包括狭义的精神文化［1］（94-95）。在此基础上，冯契断言，为我之物或人类创造文化的分化，不但产生了科学的真、道德的善、艺术的美，而且建立了所有有利的制度、措施［1］（12）。作为为我之物分化的人类文化的价值界，不但推进了科学的真、道德的善、艺术的美，而且在此基础上建立了比较完满的政治上层建筑。在这里，真是善、美的基础，真善美相统一的价值具有客观性；而反映人类文化价值的政治上层建筑更体现了物质性、客观性。在这里，人类文化所蕴含的价值的客观性是为我之物的延伸，是“智慧”说的旨趣所在。冯契率先从为我之物的分化、延伸揭示价值的客观性，拓展了价值客观性的内容，丰富了马克思主义价值理论。

二、价值的生成：意蕴与创作

价值是如何生成或形成的呢？大多数价值论学者认为价值是凭借实践活动创造而成的。“实践是一切价值的根本源泉，也是理解价值问题的根本途径。”［6］（56）“社会实践，也只有社会实践，才是价值产生的真正源泉，才是人们价值创造的唯一途径。”［7］（86）冯契的观点的独特之处在于强调价值是主体在意蕴即理想的驱使下通过实践活动创造而成。“所谓‘意蕴’，指评价判断的意义。意蕴通过人的创作活动而客观化，因而有由人主宰的价值界。”［1］（84）这就是说，价值是主体在意蕴即评价判断的刻意引导下通过实践活动创作而成的。马克思曾指出：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”［8］（208）这就是说，人的实践活动的结果在实践活动开始时就以观念的形式存在于头脑中。同理，人们创造价值的实践活动也受评价判断的指导。在价值问题上，冯契不但坚持了马克思主义的实践观点，而且将指导创造价值的实践活动的理论创新性地命名为“意蕴”。

首先，通过评价形成意蕴。价值作为客体满足主体需要的特殊性关系存在，总是与主体的评价活动联系在一起。在冯契看来，价值就是主体运用评价的语言将为我之物的功能、意义表达出来。从人们的认知过程来看，作为判断内容的事实命题和普遍命题都用陈述句来表达。冯契指出，从弗雷格、罗素到维特根斯坦以及维也纳学派都主张语言、意义和指向的对象有一一对应的关系。语言、意义和对象之间的对应关系是知识经验成立的必要条件，是形式逻辑同一律的基础。关于语言、意义和对象之间是否要有一一对应关系，中国传统哲学也给予过关注，比如魏晋之际盛行的“言意之辨”。对“言意之辨”的回答分为“言尽意论”和“言不尽意论”两大派别。冯契认为，从认知的领域来说，言、意与对象的确有对应关系。这是形式逻辑的要求，因而是有道理的。但如果超出认知的领域，“言不尽意论”有其道理，“文学作品就要求言外之意，要求言有尽而意有余”［1］（85）。在这里，冯契不但从价值论的角度揭示评价语言与评价对象之间的关系，而且探讨了评价语言在西方哲学史、中国哲学史中的表达特征。

冯契确信，作为非认知的评价领域，评价所用的语言不仅有认知意义，而且要表达人的意愿、感情、理想等。除了评价的语言与认知的语言有区别外，评价的意义和认知的意义也有区别。“评价判断确定为我之物和人的需要之间的关系，在这个时候，它不仅有认知意义，而且包括权衡选择的意向。”［1］（86）在冯契看来，意向是静止和运动的辩证统一。就静止的一面而言，意向的对象是认知的对象；就运动的一面而言，意向是变化的观念，它反映的是为主体所用的为我之物的某种功用，而且主体为了指导行动使意向取得了意象的形态。意象不是空洞、抽象的概念，而是意向所指的目的及达到目的的途径必须凭想象力构想、设计而成的蓝图和实施方案等。意象“已不是一个抽象的概念了，它同时有了一种感情色彩，如可爱、可恶，这就包含着一种意味”［1］（86）。可以说，意象是主体的情感流露。基于此，冯契以为，语言的评价意义蕴含着意向、意象、意味，而这三者可以概括为“意蕴”。意蕴和个人的生活阅历、文化教育、道德修养，以及社会心理、文化传统等联系密切。

冯契将评价性语言和意义中表达人的意愿、情感、理想等抽象成由意向、意象、意味等因素构成的意蕴。意蕴中的意向、意象、意味已不是抽象的概念，而是与实现价值目标密切相关的可感的蓝图和实施方案，渗透人的理想。冯契对评价语言、评价意义特征的诠释，体现了深邃的哲学思辨。

其次，意蕴规范价值的创造。冯契指出，凭借评价活动，主体就能运用意蕴即具有理想形态的观念去改造对象。主体的创造活动就是化理想为现实，使理想具体化、形象化，从而形成价值。因而，主体的创造就是创造价值。“价值可以说是评价的对象，评价意义的客观化，也是人这样那样的创造性活动的结果。”［1］（87）据此，冯契认为主体总是根据评价的意蕴不断创造价值，从而生活在价值领域中。为了恰当地揭示这一价值领域，冯契创新性地提出了本然界、事实界、可能界和价值界等概念以阐释价值的生成过程。这里的本然界是未被人类实践活动作用过的自然界，也就是自在之物。事实界是经过主体的生产加工，为主体理解的本然界，也就是为我之物。冯契认为，“从知识经验来说，观念的意义结构与事实界的秩序是相对应的，事实界的本质的联系是和理论所把握的认知意义相一致的。本然的现实被经验而化为事实界，事实是加上认知关系的现实，事实界具有可理解的结构”［1］（87）。

可能界是主体根据逻辑，以得自现实之道还治现实，依据事实的秩序和意义的结构所把握的现实的可能性。“可能界与事实界相联系着，它是一个思议的领域，不能离开事实界，但却是根据事实运用逻辑可以把握的。”［1］（88）事实界之所以能被逻辑把握，是因为它具有可理解的结构。具体说来，对可能界的把握既要遵循形式逻辑的要求，不能陷入逻辑矛盾。对可能界的把握还要运用辩证逻辑原理分析问题、找出对策，不但要把握占据主导地位的现实可能性，还要探讨这种可能性化为现实的途径。这样，本然界就转化为事实界，并通过思维活动把握可能界，形成知识经验。

价值界是主体以得自现实的理想还治现实时，由事实界转化而来的意义世界［1］（90）。冯契肯定，主体是感知之我和思维之我的统一，而感觉和思维是在实践基础上统一的，实践就为主体将知识经验领域转化为为我之物提供了质料和形式。在涉及人生和社会生活的领域，知识经验领域中的意义不仅仅是观念的结构，也不只反映事物之间的联系。人们常说人生的意义、某项工程建设的意义、某部小说的意义、某件雕塑的意义，这就是在人生领域，主体往往将“意义”或“意蕴”运用于客观对象本身。“这个‘意义’既反映现实事物与人的需要之间的关系，同时又客观化了，使为我之物的功能表现为价值。所以，从评价来说，意义即意蕴亦即评价的内容，价值是评价的对象，意义的客观化就是价值。”［1］（89）冯契指出，主体不是为了评价而评价，而是为创造价值提供意蕴。价值是主体的创造，体现为主客观的统一、理想和现实的统一。当主体以得自现实的理想即评价活动的意蕴还治现实时，事实界就转化为价值界。这个转化过程还体现为人性与天道、人和自然的交互作用。这一交互作用过程不但使现实成为对人有价值的，而且促进人自身的价值逐渐提高。在肯定价值界以现实的可能性为基础的前提下，冯契确信主体作为价值领域的主宰，会越来越自由。因为在价值领域中，“目的因是动力因，精神以实现自身为目的，主体性得到真正自由的发挥”［1］（90）。这种真正自由的发挥体现在两个方面：一方面，现实的可能性通过主体的权衡选择，凭借评价与创造实践而实现为价值；另一方面，人作为评价的主体和创作者、享用者，也可以作自我设计，以发展、提升自我。

价值的创造就是为我之物的实现，就是通过实践活动造就蕴含主体价值的为我之物。流行的价值论学说认为主体根据评价通过改造世界的实践活动创造价值。冯契的价值论学说的创新性体现为将世界四重化，解析为本然界、事实界、可能界、价值界构成的本体论存在，而价值的实现是经过由本然界转化为事实界，然后从事实界选择具有现实可能性的可能界，最后根据评价的意蕴，由可能界创作而成。冯契的这一原创性的见解是在20 世纪80 年代末90 年代初提出的，至今仍然是独树一帜的创新性观点。

三、价值的特征：真、善、美的统一

价值是为我之物的功能，是主体创作的结果，具有真、善、美统一的特征。

1.为我之物是由真理性认识经过劳动实现的，具有真的特征

在冯契看来，作为价值载体的为我之物就客观实在性来说是自在之物，彼此没有本质的差别。断言为我之物与自在之物虽然没有本质差别，意即彼此间存在非本质的差别。彼此间的差别体现在：其一，为我之物是被主体的意识把握的自在之物。冯契指出，为我之物是被主体认识、被人改造、被人利用了的自在之物，“它不是在黑暗中的自在之物，而是被人的理性的光辉所照亮，进入了人的意识领域的客观实在”［9］（110）。其二，为我之物的外延窄于自在之物的外延，只有被主体认识，进入主体实践领域的自在之物才是为我之物。其三，为我之物的实现证明主体认识、思维的真理性。自在之物化为为我之物，也就是主体从现实提取的理想得到实现，也就是主体的观念得到证实，达到了主观和客观的一致。

从冯契对为我之物具有真的特征即价值的论述来看，这里所谓的“真”不是指认识论意义上的真，即不是说主体的认识与观念的真实性、真理性，而是指经过由本然界化为事实界，然后从事实界选择具有现实可能性的可能界，最后根据评价的意蕴，从可能界创作、实现价值。

冯契在20 世纪90 年代初期就明确指出了价值具有“真”的特征不是认知意义上的，而是主体在意蕴引导下创造、实现价值，是受真理性认识规范的当然之则。冯契的这一见解是对马克思主义价值理论的创新性探索，具有超前性。因为直到晚近，仍然有学者将价值的“真”的特点理解为认知意义上的。所谓“真”，“就是人类了解、认识其生活于其中的世界的本质及其变化规律的思维方式”［10］（5）。“从思维角度来看，人类探索‘真’，探索蕴含在现象中事物的内在本质及其发展的必然性，从而与假的、片面的、歪曲的认识区别开来，这是‘真’、知思维方式的独特指向，也是这种思维方式与其他思维方式的差异所在。”［10］（5）

2.为我之物体现了人的目的，具有善的特征

冯契指出，将自在之物转化为为我之物要通过主体有意识、有目的的活动。主体的目的是意识之所向，自然界虽然存在有目的的现象，但不存在意向即观念之所向。蜜蜂酿造蜂蜜是为了在蜜源缺乏或者不能出巢采集食物时以储存的蜂蜜为食物，但蜜蜂酿蜜仅仅是一种获得性遗传即本能，而不是在观念指导下的有意识的活动。为我之物实现了主体的意向，体现了主体的目的，从而具有善的价值。在冯契看来，“这里所说的善是广义的善，即‘可欲之谓善’，也就是‘好’”［9］（111）。笔者以为，这里的“善”或“好”也就是能让主体作出肯定评价，满足其利益需求、意义追求的行为或意向对象化的为我之物。因此，这里的“善”“好”已不是狭义的道德价值了，而是广义的包括经济利益在内的价值。对于将“善”作广义的理解，学术界给予了认同：“应该说，除了伦理学意义上的狭义的‘善’以外，还存在着一个广义的，作为世界观、人生观、一般价值观的‘善’的概念。它既包括道德的‘善’，也包括经济利益、政治利益的‘利’，是因为它们在现实生活中总是一个主体。”［4］（174）

冯契确信，主体以好的、正当的目的作为理想通过实践创作而得到实现，自在之物就成为为我之物。因为“人的劳动，自然物中实现了人的目的，自然界便合乎规律地改变了某些形态”［9］（111）。人们根据江河奔流的规律来创造条件，不但修筑堤坝、架设桥梁、建造水电站以利于农田灌溉、航行、发电，而且除掉暗礁、改造急流险滩、拉直急弯，而不致造成旱涝和航船倾覆等灾害。这些河流虽然还是自然界的河流，但由于经过了主体主动的改造、控制，它们越来越符合主体的要求，善即好的价值不断得到提高。

3.为我之物使人的本质力量对象化，具有美的特征

冯契指出，化自在之物为为我之物，也就是在自然物上即本然的自然上打上主体的印记，使人的本质力量对象化了。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指出了动物生产和人的生产的区别：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”［11］（163）在冯契看来，马克思的这一论述表达了两层意思：其一，动物由于受它所属物种的规定，只会凭本能一代一代地重复制造它自己或它的后代直接需要的物品；而人能按照每个物种的特性来进行普遍性的生产。其二，动物只有在其肉体的直接需要的支配之下才生产，这种生产是出于本能，是不自由的；人能认识客观必然规律，并将这种规律用于对对象的改造，以实现自己的目的，因而能自由地劳动、自由地对待自己的劳动产品［9］（74-75）。在他看来，自由的劳动具有三个特征：（1）劳动达到非常熟练的地步，真正能够把对象本身的规律、物种固有的尺度运用到对象上去；（2）自由的劳动不受肉体需要的支配，不受外在力量的强制，劳动产品和劳动本身对劳动者来说都是目的；（3）在这样的劳动中，人的本质力量对象化、形象化，劳动、劳动对象和劳动产品被打上了劳动者的印记，成了审美的对象［9］（76）。这就是说，为我之物即人化的自然成了美的对象，具有审美意义。冯契的这一见解得到了学术界的认可。有论者认为，美“本质是主体通过以对象为‘媒质’，使主体的自由与自觉得到最大程度的发挥与实现，在对象中达到对自己生命的观照”［10］（7）。从冯契的上述论述来看，为我之物的美的特征、价值也不完全是一种精神价值和纯粹的艺术欣赏，而是主体运用对象的内在尺度通过自由的劳动实现的。换言之，为我之物所具有的美的特征、价值兼具精神和物质两种属性。

四、价值的载体：文化及其体系

文化作为人们在实践基础上的各种创造蕴含了价值，不同的文化体系承载了不同的价值体系。冯契认为，主体在创造文化的过程中，不但凭借逻辑思维将现实的可能性与人的需要结合起来，形成渗透理想的观念，而且通过实践活动使渗透理想的观念化为现实，从而形成价值。价值包括正价值和负价值两类，正价值是对主体有肯定意义的价值，而负价值是对主体有否定意义的价值。肯定或否定的“意义”是说评价的对象对主体的意义怎样，为我之物的功能与主体的需要是否一致，是否满足人性自由发展的要求。评价意义的客观化，就是价值。在冯契看来，文化承载价值可以从四个方面理解：

首先，对文化即为我之物的认知、理解涉及价值。在冯契看来，如果不考虑和主体需要的关系，对于单纯自然物的认知限于事实以及它将发生的可能性，与评价没有关系，因而与价值无关。“而对文化现象的理解总是评价。文化领域的评价，当然也有客观事实的根据（文化是客观存在的为我之物），同时它又包含有理解者的观点（观点是社会存在的反映）。”［1］（97）而理解就包含了人们依据自己的价值观挖掘为我之物内在的价值，并以语言文字表达。如人们在对战国时期李冰父子在川西平原岷江上修筑的都江堰水利工程认知的同时往往包含了理解即价值的评价，都会认同它有防洪、灌溉与便利船只航运的功能即价值。

其次，评价精神文化价值的原则。如果说不同主体对物质文化的评价意见基本一致，那么对精神文化诸如文艺作品的评价就复杂得多。那么，应当怎样理解精神文化特别历史上的精神文化呢？冯契认为应当以像孟子所说的“以意逆志”［5］（424）和“知人论世”［5］（484）的原则去评价，即既要立足于评价对象产生的历史条件去评价，又要用自己的理解去揣度作者的心思、接近作者的原意去评价。这样就能对文化作出比较客观、公正的评价。这是因为，文学艺术等精神文化是创作者在特定的时代背景下依据自己的价值立场、艺术修养和个性特点所创作出来的。冯契确信，评价者只有以朋友的身份对待古人，对古人的生活状况、思想特征及所处的时代条件作同情的了解和理解，才能对古代作品的价值作出比较客观、公正的评价。冯契意识到，在“以意逆志”评价既有文化现象时总掺杂评价者的“意”即个人观点和个性色彩。在他看来，人们根据“以意逆志”的原则分析屈原的作品《离骚》，就会以一种同情的理解，作出比较中肯的、令人心服的评论。“但这种评论越是有评价者的个性色彩，便越受欢迎。所以，对文化的释义总是掺杂着情意的成份，总是以我的一定观点作为视界……传统文化和现实条件的结合决定着人们的观点，以此作为视界并运用历史唯物主义来考察文化现象的时候，可以作比较客观的分析。”［1］（97-98）不难看出，冯契提出的评价精神文化的价值的原则体现了马克思主义哲学立场。

再次，对精神文化的价值评价过程中“释义循环”的理解。由于对精神文化的评价掺杂个性色彩，主体对精神文化现象的理解、价值的评价就呈现出千差万别的特点。“我们所赋有个性的理解，都参与传统的演化。并且正是在理解传统中，我们发现自我，就是说，不仅自我参与了对传统的理解，而且我们对自己的理解也离不开对传统的理解。”［1］（98）据此，冯契肯定释义学所主张的“释义循环”有一定道理。这是因为人们的思想观点离不开传统，而传统赋予人们先验性的观念结构。这种结构从它作为人们应付经验的工具来说是先于经验的，因而具有先验的特点。传统文化蕴含的观点成为人们评价、选择、解释的依据，用它来规范现实事物，就会使事物获得某种可理解的结构，也就是意义。冯契指出，人们虽应看到这种观念结构在评价过程中的先验性，但不能据此滑向先验论。这是因为传统所赋予人们的观念结构是他们在总结实践经验的基础上以观念形态把握的结果。这就是说，这种观念结构从来源看还是后于经验的。如此辩证地理解观念结构的先验性和后验性，同样体现了马克思主义哲学立场。不但观念结构从来源看是后验的，而且主体在运用来自传统的思想结构去规范现实时，个性还主动参与了新的传统的创造，体现了个性特点。这就是说，主体在对传统精神文化的评价过程中体现了双重价值：一方面，传统精神文化观念结构中的价值观影响主体的价值评价；另一方面，主体也会根据自己的价值观念去评价传统精神文化的价值。

最后，对历史上文化体系蕴含价值、价值体系的考察。冯契指出，作为人类的总的目的，自由劳动是贯穿于人类社会全部文化史的目的因。自由劳动是人和动物的本质区别，而自由又是在社会历史发展过程展开的。“人本身以及人所创造的价值，就目的因来说，无非就是要求人的自由、实现人的自由，所以作为价值体系的最基本的东西，就是自由的劳动。”［1］（100）因此，尽管各种不同的文化体系蕴含的价值观存在种种差异，但判断一个价值体系是否包含合理的东西，标准就是看它是否促进了自由劳动。自由劳动作为人类社会文化史向前推进的总的目的因，就是合理的价值体系的基础。

在冯契看来，从人类社会发展的历史着眼，随着生产力的发展，人类社会的政治、经济、文化等结构也在不断演变，依附在这些结构上的价值观也随之改变。马克思曾在《政治经济学批判（1857-1858 年手稿）》一书中将人类社会的发展划分为人的依赖性形态、物的依赖性形态和人的自由而全面发展的形态［12］（107-108）。冯契认为，在原始社会、奴隶社会和封建社会这三种以人的依赖性为特征的社会形态里，衍生、形成了家长制、宗法制、等级制的价值观，以“人的依赖关系”表现出来。资本主义社会和社会主义商品经济为主的社会构成了人类社会发展的第二形态，人的独立性替代了对人的依赖性，培养了崇尚个人自由、独立的价值观，但对物的依赖性加强了，出现了异化劳动，形成了商品拜物教。在人的自由而全面发展的共产主义社会里，既扬弃了人的依赖性，也扬弃了物的依赖性，将人的自由而全面发展个性、自由的劳动作为人的价值追求。

文化、文化体系为什么承载主体的价值呢，这是因为：“劳动创造文化，文化使人的自由本质获得发展。”［1］（102）这是文化正价值的体现，但文化也有负价值。价值的二重性，正是文化二重性的体现。冯契以为，中国传统文化蕴含的价值观就是在马克思指出过的人类社会发展三形态的第一阶段即“人的依赖性”阶段形成、发展而来的，而且自始至终以人的依赖关系和自然经济作为基础。作为从原始脐带血缘关系发展而成的家长制、宗法制，以及后来演变成的封建等级制的政治、经济及文化制度，反映在价值观领域就体现为权威主义、独断论的价值体系。在这种价值体系中，价值标准由大人、经典等权威掌握，而权威以天命作为根据。价值领域中的权威主义集中体现在封建纲常名教的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲中。“这种维护专制主义统治和封建宗法制的正统派儒学，是独断论的。这种独断论和权威主义的价值观后来成为社会发展的严重阻力，它保护自然经济，阻碍着商品经济和人的独立性的发展，使中国封建社会一直停滞不前，不能进入社会形态的第二阶段。”［1］（103）

冯契将中国传统文化蕴含的价值观概括为独断论和权威主义，意味着在他看来负价值是中国传统社会尤其是封建社会价值观的主流。这与学术界对传统价值观或者持肯定态度或者基本上持肯定态度形成了鲜明的对比，虽有值得商榷之处，但也体现了作者心灵的自由思考。有论者概括了作为中国传统文化主体的儒家文化包含由十二大价值观念构成的四个层面的价值体系，即由“天人合一”思想、“人性本善”思想、“以义制利”思想构成的哲学层面价值体系，由“民本”思想、“修身”思想、“德治”思想构成的政治层面价值体系，由“五伦”思想、“孝道”思想、“仁爱”思想构成的社会层面价值体系，由“大一统”的国家观念、“协和万邦”观念、“大同”和“太平”理想构成的国家、天下层面的价值体系。文章在结尾之处肯定人类的最高价值是“和谐”，而中国的儒家文化贡献了“和谐”智慧［13］（44-53）。不难看出，该文作者对儒家文化蕴含的价值观念给予高度肯定，认为它承载的全部是正价值。中国传统文化形成、发展于以“人的依赖性”为特征的社会历史发展的第一阶段，其蕴含的价值观肯定不乏消极的内容，全盘肯定显然有违实际情况，也与马克思对以“人的依赖性”为特征的社会历史发展第一阶段思想观念的描述不符。

冯契虽然指出了中国传统文化蕴含的价值观的一些缺失，但也认为它培育、承载了不少发挥积极作用的价值观念。在他看来，在以“人的依赖性”为特征的这一人类社会发展的第一阶段中，中国传统社会经历了几千年的文明演进，文化不断发展，人的生产能力已创造了相当可观的成果。先民们在创造文化、创造价值的过程中，发展了自己的本质力量，形成了不少积极的价值观。“中国人正是在长期的文化积累中养成了勤劳、勇敢、智慧的品质和爱国主义精神，这些优秀品质是很有价值的，它们也反映在传统的价值观中。”［1］（104）冯契对中国人勤劳这一美德的形成的背景和过程做了探索，肯定它是中国传统文化孕育的重要价值范畴。毫无疑问，勇敢、爱智、爱国主义同样是中国传统文化孕育的重要价值范畴。在他看来，这些传统的重要价值范畴在当今仍然应当继承、发扬。