马克思主义伦理学视域下的分裂与联合

李义天

马克思主义伦理学是现代伦理学的重要资源。马克思、恩格斯对道德知识和道德现象所持有的复杂态度，使得我们必须在若干前提问题上进行清理和回应。因此，过去两年，我通过《马克思主义伦理学的前置问题》《再论马克思主义伦理学的初始问题》等文章，分别围绕“马克思主义伦理学的知识合法性问题”“历史唯物主义语境下的道德合法性问题”等方面展开讨论。然而，在一定意义上，这些讨论仍然是初步性的，甚至是外部性的。因为，针对道德知识与道德现象的合法性论证依然不足以让我们知道，马克思、恩格斯在具体的道德要求和道德主张上究竟支持什么、反对什么。因此，马克思主义伦理学不能停留于元层面，而必须切入规范层面，对规范伦理的基本议题展开研究讨论。

在这方面，人们往往想到“异化”“剥削”等议题。在资本主义条件下，“异化”意味着个体自由或自主性的严重疏离甚至完全丧失，而“剥削”也意味着生产产品分配方面的不平等以及生产过程中的人格不平等。它们确实是马克思主义伦理学具体反对的东西。然而，异化与剥削之所以能够在资本主义条件下发挥效力且广泛运行，是因为它背后还隐藏着“生产资料占有不平等”这一更深层的症结。人类社会正是因为不平等的生产资料占有关系而形成了一种深刻、严重、持久的分裂状态，即“阶级的分裂”。它不是基于观念差异的分裂，也不是基于种群或性别差异的分裂，而是建立在生产资料占有关系的差异性与对抗性基础上的分裂；它不是简单的人与人之间的分裂，而是以社会群体的利益区隔和彼此对抗为表现形式的分裂。对马克思、恩格斯来说，这是人类社会的一种病态特征。

尽管这种特征的出现有其历史必然性，但是，通过某些方式消除这种特征，使人类社会不再被区隔为不同的阶级阵营，摆脱自阶级和阶级社会产生以来的分裂状况，进而实现一种整体的、团结的、协调的联合状态，同样是一项不但具有历史必然性而且具有伦理规范性的可欲目标。当然，成就这种状态无法一蹴而就。对马克思主义伦理学来说，它既需揭穿并破除在阶级社会中伪装起来的联合方式，又要承认和运用在阶级社会条件下有限可行的联合方式。因此，作为马克思主义伦理学基本规范议题的一项研究，我们有必要在剖析社会阶级分裂的表现及其实质的基础上，探求社会联合方案的可欲性与可行性的统一。

一、阶级分裂与市民社会

马克思、恩格斯在《共产党宣言》里说，人类社会的历史是一部阶级和阶级斗争的历史。在这个意义上，人类社会因为在生产资料占有方面的不同地位而发生的社会分裂，亦即阶级的分裂，其实是很早就出现的现象。那么，是什么导致资本主义条件下的社会分裂变得如此特殊、尖锐和持久呢？在很大程度上，答案在于“市民社会”。市民社会是一种典型的现代性产物，它甚至被当作标志物以标识或判定某个社会是不是现代社会。尽管阶级及其所蕴含的社会分裂很早就出现，但是，只有当这种社会分裂与市民社会之间发生催生或促进的效应时，社会分裂状态才更加广泛、更加固化，也更具有对抗性和排斥性。

首先，市民社会的主体基础使得社会分裂的范围更广、程度更深。同“性别”和“民族”一样，“阶级”也是对人类社会进行区分的一种重要方式。它意味着，我们不是通过生理性征，也不是通过血缘、地缘或文化，而是通过对不同生产资料占有关系的判断来界定和标识不同人群。粗略地说，我们把占有土地这种生产资料的群体称为“地主阶级”，把占有厂房、机器等生产资料的群体称为“资产阶级”，把不占有任何生产资料而仅仅占有自身劳动力的群体称为“无产阶级”。

这样的划分仍是群体层面上的划分。也就是说，借助“阶级”刻画出来的社会分裂状态，还只是某种板块式或结构性的分裂状态。但是，当“阶级”被用来主要指称资产阶级和无产阶级，或者说，当“阶级”进入以资本逻辑为主导的现代社会语境中，阶级成员同时也作为市民社会的成员而存在并行动。市民社会的兴起，使得社会个体首先意识到的不是自己的阶级成员身份，而是自身是能够平等、自由地参与经济活动并在其中拥有专属利益的独立个体。马克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，市民社会是反对特权的社会，是“废除和取消了特权”“使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由的”社会［1］（316）。但是，在这里，“自由工业和自由贸易却用挣脱了特权束缚的、自身不再由于普遍纽带的假象而依赖于他人的人，来取代那些封闭状态，从而引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争”，“整个市民社会就是这种由于各自的个性而从此相互隔绝的所有个人之间相互反对的战争，就是摆脱了特权桎梏的自然生命力的不可遏止的普遍运动”［1］（316）。马克思认为，“市民社会成员的人”非但没有取消自己的阶级身份，反而愈发成为一些“没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”［1］（42）。他们不仅依然占有不同类型的生产资料而分裂为不同的阶级，而且，他们还因为自身占有某一部分生产资料而进一步地分裂为对抗的个人，并迫切地需要把这种占有关系作为一项权利确定下来。为此，他们不得不在更强硬的程度上封闭自己、区隔他人，必须用私有产权的边界和个体权利的藩篱来固化自我持有的那一部分生产资料的占有关系。

所以说，市民社会的分裂不是对群体层面的阶级分裂的消解，而是在阶级分裂的前提下更加广泛和细密的个体性分裂。相应地，市民社会的权利意识也使得社会分裂在法理上被进一步固化，在观念上被进一步加深。马克思指出，市民社会兴起之后，“人权一部分是政治权利……确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”［1］（39），而“另一部分人权，即与droits du citoyen［公民权］不同的droits de l’homme［人权］……本身不同于droits du citoyen，公民权”［1］（39-40）。那么，“与citoyen［公民］不同的这个homme［人］究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员”［1］（40），“所谓的人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l’homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”［1］（40）。借助这种权利，市民社会的成员不仅可以在法理上稳定地占有他的那一部分生产资料，而且能够正当地以及有效率地到市场上进行交换，从而维系市民社会本身的运转。

市民社会的权利意识，从根本上捍卫和固化了人与人之间的分离、隔阂和竞争状态。正如马克思所说：“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”［1］（42）在这个意义上，在生产活动、经营活动、交换过程中始终追逐自我利益而与其他人区别开来的个人，不仅在客观上不会摆脱自身所处的阶级地位，而且只会在主观上进一步希望排除社会的联合性质，进一步默认自身的无所依赖的原子属性，并更加热衷于通过对个体权利的宣示、论证乃至诉诸立法，从而固化并加深社会的分裂状态。

不仅如此，市民社会的生产关系也使得社会分裂更具对抗性和排斥性。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思曾这样描述资本主义市民社会中的生产关系：“我是为自己而不是为你生产，就像你是为自己而不是为我生产一样。我的生产的结果本身同你没有什么关系，就像你的生产的结果同我没有直接的关系一样。换句话说，我们的生产并不是……社会的生产”；“我们每个人都把自己的产品只看作是自己的、物化的私利，从而把另一个人的产品看作是另一个人的、不以他为转移的、异己的、物化的私利。”［2］（34）在马克思看来，资本主义市民社会的生产关系以及由此带来的人际关系，不仅体现出人与人之间的冷漠和消极，而且造成人们彼此理解的矮化与单调化。在那里，“你需要我的产品；因此，我的产品对你来说是作为你的愿望和你的意志的对象而存在的。但是，你的需要、你的愿望、你的意志对我的产品来说却是软弱无力的需要、愿望和意志”，它们只是“使你依赖于我的纽带”，而“我同你的社会关系，我为你的需要所进行的劳动只不过是假象，我们相互的补充，也只是一种以相互掠夺为基础的假象”［2］（34-35）。

当然，市民社会在深化社会分裂的同时，也激发了建立在自由权利和商品交换基础之上的普遍交往，甚至创造出金融制度和世界市场等形式的前所未有的社会联系［3］（53）。然而，马克思同样深刻指出，“在‘市民社会’中，社会联系的各种形式”，对个人来说，“只是达到他私人目的的手段”［3］（6）；“私人利益的对立、阶级利益的对立”［3］（53）并没有因为这样的表面协作或交往而消失。概言之，市民社会的兴起不但进一步固化和加深了有产者和无产者之间因为对生产资料的不同占有而出现的阶级分裂，而且造成了有产者内部和无产者内部由于竞争或区隔而导致的深层分裂，从而最终造成了作为市民社会成员的所有人由于各自利益的分化与互斥而形成的个体分裂。这种分裂如此广泛地弥漫于整个社会生活，如此深刻地贯穿于所有交往活动，如此尖锐地制造出人与人之间的排斥与对抗，以至于人类社会在这种历史条件下不仅分崩离析为若干板块或阵营，而且进一步趋于无法捏合的碎片化甚至粉末化状况。无疑，像这样的人类存在方式，是马克思、恩格斯所不愿看到的。

二、阶级分裂的实质

阶级的分裂根源于社会群体对生产资料的不同占有，而不是对其他事物的不同占有。加拿大马克思主义学界代表人物凯·尼尔森教授指出：“我们或者把阶级视为马克思主义的理解，即本质上根据人们掌握生产资料的关系来确定，或者更为普遍地把阶级视为收入、声望或权威的巨大差别和由此产生的总体生活前景方面的差别所造成的社会分隔。”［4］（90）这一方面说明，无论是采取更严格的还是采取更宽泛的理解，阶级总是社会分裂的产物，而“阶级”概念也总是对社会分裂状况的特定描述；但另一方面也说明，如果你是一个马克思主义者，那么，你依然需要在严格的意义上来理解这种社会分裂，即阶级的分裂不是人们在收入、声望、权威方面的差别所致，而是他们在掌握和占有生产资料方面的差别所致。

但是，对生产资料的不同占有不仅仅意味着占有的差异性，它还意味着占有的排他性。也就是说，对生产资料的不同占有，不但涉及不同的占有内容（有的人占有这种生产资料，有的人占有那种生产资料）和不同的占有地位（有的人占有某些生产资料，而有的人不占有任何生产资料），更重要的是，这些占有内容或占有地位被认为与占有者之间存在着稳定而唯一的联系。如果说“生产资料占有的差异性”还只是造成阶级社会内部的分别，那么，“生产资料占有的排他性”则完全可以促成阶级社会内部的分裂。正因为对生产资料的差异性占有本质上是排他性占有，由此产生的社会差别才会特别深入而持久，相应地，群体间的关系也就更趋于紧张和对抗。如同马克思、恩格斯在《共产党宣言》开篇指出的那样，阶级社会的历史始终是“阶级斗争的历史”，“自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争”［5］（31），而“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的”，在这里，整个社会更加直截了当地“日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级”［5］（32）。再加上资本主义社会既在观念上又在法律上不断强化对生产资料的“不同占有”所具备的排他性，因此，资产阶级与无产阶级的分裂才变得如此尖锐，两者间的对立才变得不可调和。

个体之间的分裂同样根源于社会占有的差异性和排他性。只不过，这里所说的“社会占有”可以指称广泛的社会资源占有，它包括但不限于对生产资料的直接占有。比如，不同个体可能同样占有某种生产资料，因而同属有产阶级，但他们却会因为各自排他性地占有该生产资料的不同部分，并试图排他性地占有由各自生产资料所产生的收益，从而构成竞争甚至对抗的分裂关系；又比如，不同个体可能同样不占有任何生产资料，因而同属无产阶级，但（在阶级意识尚未自觉的情况下）他们却会因为彼此排他性地占有劳动就业机会，而同样构成竞争甚至对抗的分裂关系；再比如，在一些同生产资料占有并无直接关联的情形中，诸如对某些人人皆可享有的公共物品、机会或资源的索取，也会因为排他性的占有而造成个体之间的分裂状态。可以说，正是对生产资料的差异性占有和排他性占有，导致了人类社会的结构性分裂（阶级的分裂）；而正是对其他社会资源的差异性占有和排他性占有，使得这种结构性分裂在更丰富、更细密的层面上弥散开来（个体的分裂）。

那么，人类社会为什么（至少迄今为止）一直以差异性和排他性的方式来占有包括生产资料在内的社会资源呢？对于历史唯物主义来说，进一步的根源在于生产力的有限性。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说：“作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权。”［6］（507）正是由于有限的生产力不足以把生产资料转换为充分、丰富的物质产品，从而满足每个人的需要，所以，在此条件下，要想满足（部分）人的需要，对生产资料的掌控和占有便成了一件至关重要的事情。在这个意义上，那些占有生产资料的人会特别在意巩固自己对生产资料的控制，那些占有生产资料较少的人会特别希望扩大自己对生产资料的控制，而那些不占有任何生产资料的人则希望破除当前的生产资料控制格局。而所有这些立场，实际上，全都是对生产资料的排他性占有关系的某种默认或承认，也是对生产力的有限性发展状况的某种默认或承认。概言之，在生产力有限的情况下，如果不能尽可能多地、尽可能稳固地占有生产资料，那么，基本生存的满足与财富积累的实现似乎就会更加困难。

反过来说，如果生产力在技术和制度的促进下获得充分提高，如果一切物质财富源泉都能够充分涌流，从而不仅能够满足整个社会生产的需要，而且能够满足每个人的需要，那么，对生产资料的差异性占有和排他性占有也就没有意义了。相应地，人类社会也就不会面临因为对生产资料的不同占有而构成对抗关系和分裂状态，即以阶级的方式而发生的社会分裂。用历史唯物主义的话来说，阶级和阶级分裂将会随着生产力的充分发展，作为暂时的、阶段性的历史产物而被消灭。

三、作为政治国家的联合

在写作《论犹太人问题》时，马克思就已经充分意识到，人类社会因为生产资料的不同占有以及基于此所形成的生产和交换等活动，造成了社会分裂。而随着资本主义的发展和市民社会的演进，这种分裂状态愈演愈烈。那么，现在的问题便是：解决这种分裂状态的药方是什么？一个黑格尔主义者可能会比较自信地认为，解决的药方是“国家”。这是因为，据说“国家”作为一种政治共同体，是对普遍利益的整合与反映，它可以对市民社会中的那种“由私人利益所织就、只能形成竞争性与对抗性而非协作性关系”［7］（45）进行有效的扬弃或克服。

通过国家这样的政治共同体来整合市民社会，确实是一种常见的解决方案。这跟西方思想传统长久以来将“国家”理解为“共同体”，甚至理解为“最佳共同体”的思维定式有关。比如，亚里士多德就说：“每个国家（城邦）都是某种共同体，每个共同体都是为了某种善而建立的，因为人类总是获得他们认为是善的东西而行动。但是，如果一切共同体都旨在追求某种善，那么，国家（城邦）作为所有共同体中最崇高并且包含了一切其他共同体的政治共同体，在最大程度上它的目的在于追求至善。”［8］（2）而黑格尔更是自信断言，“国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现，而且它是为它自己而存在的……人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的”［9］（41）；它是“自身行进在大地上”的神［10］（259）。根据这种传统，“人类的社会生活是与政治国家相联系的生活；作为社会存在者的个人，乃是与制定法律、保障权利、发布法律命令等权力相联系的个人”［11］（5），人类社会的本质或归宿就是“国家”，它是一种政治实体，是一种非常特殊但也非常稳定的共同体。所以，黑格尔主义者会特别青睐作为政治共同体的国家，不仅认为“人类的物质活动发生在这个政治整体中并取决于它”［11］（5-6），而且以为这种物质活动的问题或弊端都可以通过“国家”这个政治整体而得到解决。

然而，对马克思、恩格斯来说，这种解决方案却是可疑的。在《德意志意识形态》中，他们明确表示，施加于社会之上的“国家的强制”是一种“外界的强制”，它依靠的是“刺刀、警察、大炮，而这些东西绝对不是社会的基础，只不过是社会本身分裂的结果而已”［6］（567）。也就是说，国家非但不是超出社会分裂之外的整合性力量，非但不能被用作克服社会分裂的药方，反而是社会分裂的产物，是被这种分裂和对抗的状况所决定和约束的。国家（不管是城邦的形式、教会的形式、王权的形式，还是民族国家的形式）既不能弥合人与人之间因为生产资料的不同占有而产生的结构性分裂，也不能整合人与人之间因为利益诉求的不同内容而带来的碎片化分裂。

一方面，国家本身就是占支配地位的生产方式的产物，受后者塑造和制约；它既无力决定生产方式的实际样式，也无力解决生产方式自身的深层次问题。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并受生产的普遍规律的支配。”［1］（186）而在《德意志意识形态》中，他又批驳了“那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观”［6］（41）。后来在《哥达纲领批判》中，他更加直言不讳地指出，“把国家当做一种具有自己的‘精神的、道德的、自由的基础’的独立存在物”［12］（444）与“把‘国家’理解为政府机器，或者理解为构成一个由于分工而同社会分离的独特机体”［12］（446）完全颠倒了国家与社会的关系。伍德也敏锐地指出，“正如国家几乎无力从外部对生产方式起作用一样，它也无力决定生产方式的形式和掌控它的历史命运”［11］（12-13）。假如社会分裂问题根源于生产方式本身，源于市民社会本身，那么，想要通过那种受制于生产方式或市民社会的政治共同体来解决生产方式或市民社会本身的问题，无异于与虎谋皮。这不仅因为作为政治共同体的国家相对于生产方式或市民社会来说具有外部性，而且因为，按马克思、恩格斯的看法，作为政治共同体的国家相对于生产方式或市民社会来说还具有次要性和依赖性。国家既不能够决定生产方式或市民社会所蕴含的分裂关系，也不能解决生产方式或市民社会所蕴含的分裂关系。相反，国家自身就取决于这种分裂关系，它本身就是生产方式在生产力有限的条件下所必然蕴含的那种分裂关系的产物。

另一方面，在目前的现实中，国家本身仍是阶级的产物，是统治阶级实施阶级统治的工具。所以，它表现出来的共同利益或普遍利益是虚假的，并不像黑格尔所设想的那么普遍、神圣和理性。在这个意义上，国家仅仅是一种虚假的共同体，甚或谈不上是一种共同体。那些把国家当作超越私人利益或集团利益的伦理实体的做法，更像是一场发生在阶级社会内部的意识形态骗局。

在马克思、恩格斯看来，在资本主义条件下，私有产权造成了阶级分裂，而与私有产权相联系的剥削使社会陷于阶级对抗，与私有产权相联系的竞争则造成资本家与资本家的对抗以及工人与工人的对抗，所以，此时的社会关系和国家只是一个虚假的共同体。但是，即便在资本主义社会和共产主义社会之间的历史阶段，无产阶级需要“国家”，也“不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人”［12］（414），即实行无产阶级的革命专政。因此，当国家尚未消亡时，“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关……各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把‘国家的自由’限制到什么程度”［12］（444）；而一旦到了“有可能谈自由的时候，国家本身就不再存在了”［12］（414）。恩格斯非常决然地表示，本质上，“国家只是在斗争中、在革命中用来对敌人实行暴力镇压的一种暂时的设施”，“随着社会主义社会制度的建立，国家就会自行解体和消失”，因此“应当抛弃这一切关于国家的废话”，而“建议把‘国家’一词全部改成‘共同体’［Gemeinwesen］”［12］（414）。

既然“国家”只是虚假的共同体（甚至不能被称为共同体），既然“国家”本身不过是利益分化和阶级分裂的产物，那么，我们又怎么能够指望它来解决利益分化和阶级分裂这个问题呢？所以，作为一种形式上的联合，政治国家对于处理社会分裂这项任务而言，是无效的和失败的。

四、作为自由人联合体的联合

国家是一种虚假的共同体。它无法消除社会分裂，也无法实现实质性的社会联合；甚至，它会因为自身受制于市民社会和阶级对立的事实而扩大或加深社会分裂。因此，对马克思主义来说，要实现真正的社会联合，就必须抛弃“虚假的共同体”，转而寻求“真正的共同体”。在此过程中，我们所期待的不再是“国家”的力量，而是“社会”本身的自我修复和自我缝合能力；我们所追求的也不再是某种形态的政治国家，而是“自由人的联合体”。这是马克思主义所设想并承认的最高形式的社会联合，它构成了历史唯物主义语境下社会联合的最佳方案。具体而言：

第一，在自由人的联合体中，个体的自由本质能够得到充分实现。这里所说的“自由人”并不是指那些拥有自由权利的个人，而是指那些能够自由发展的个人。这种“自由的”发展，至少又包含两方面内容。一方面是，这些联合起来的个体能够凭借发达的生产力，摆脱外部偶然性的支配，而把那些促进自我发展的各种条件置于自身的控制之下。这就是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所说的，“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中……各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的”［1］（573）。另一方面则是，这些联合起来的个体能够破除那种因为生产力的有限性而带来的社会分工，摆脱由于分工而导致的“社会活动的固定化”，从而在各个领域中自由全面地发挥自己的能力与潜能：“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”［1］（537）所以，马克思、恩格斯相信，只有在自由人的联合体这种“真正的共同体”的条件下，“个人才能获得全面发展其才能的手段”，才能“在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”［1］（570）。

第二，在自由人的联合体中，个体的社会属性能够得到充分实现。通过揭露阶级、市民社会和国家的分裂实质，马克思、恩格斯明确表示，社会的整体性才是社会的本质属性，人与人之间的社会交往才是人类的本质活动。在这个意义上，人之为人的内在规定就在于其彼此关联的社会属性，人的本质就在于“一切社会关系的总和”，而绝非自由主义或社会契约论所预设的那种分裂、独立或原子化。对马克思、恩格斯来讲，个人从来就没有以原子化的方式存在于世，也不会以原子化的方式达到自我实现的目标；恰恰相反，正是社会性的存在与联系作为一种本质性的东西，构成了我们的本来面目。马克思相信，在自由人的联合体中，由于社会交往成了真正的社会交往，亦即一种有机的、互惠的、连续性的社会交往，因此，个体的社会属性将会得到充分的表达。正如他在1844 年给费尔巴哈的一封信中所说的那样：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢！”［13］（450）因此，当人们实现真正的联合时，当人们从原子化的个人转化或复归为一种社会化、关系化的个人时，这才是人们成为自身、占有自身的开始，也是人们能够获得自我实现与自我繁荣的情形。

第三，在自由人的联合体中，共同体的共同利益能够得到充分实现。马克思、恩格斯清醒地认识到，在阶级社会中，所谓的“共同利益”不过是某个阶级内部的共同利益，而不可能是全体社会成员的共同利益。对于那些享有某个阶级内部的“共同利益”的个人来说，他们只是由于“还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中”［1］（573）。因此，他们不但与这个阶级及其共同利益之间的关系仅是偶然的、外在的，而且，恰恰因为这种局部的共同利益，又使得他们跟其他人之间产生了不可调和的深刻分歧与持久冲突。于是，“马克思恩格斯对集体本身作了虚构集体和真实集体的区分。所谓虚假集体，就是那些没有共同利益基础、存在着剥削和阶级对立关系的‘集体’，也可以说是‘冒充的集体’”，而“真实的集体是以共同利益为基础的、消除了剥削和阶级对立的集体。在真实的集体中，每个个人在自己的联合中并通过这种联合获得平等、自由和尊严”［14］（203）。换言之，在真实的共同体中，由于阶级的消灭，阶级社会中长期存在的共同利益与特殊利益之间的矛盾也就消失了。共同利益不再局限于这个或那个阶级的内部，也无须“采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”，无须“采取虚幻的共同体的形式”［1］（536），从而完全实现为每个自由发展个体的真正的共同利益。

第四，在自由人的联合体中，共同体的社会意义能够得到充分实现。这里所说的“社会”，与前面所说的“个体的社会属性”中的“社会”概念是不一样的。它指的是一种与政治国家相对立的但又不等同于市民社会的人类联合方式。为了解决社会分裂而提出的共同体方案，在马克思这里，并不像黑格尔那样表现为“国家”，而是表现为某种“非国家”。或者说，马克思所说的共同体并不是一个国家层面的解决方案，而是一个社会层面的解决方案。马克思所诉诸的力量也不是一种政治力量，而是一种社会力量。原因在于，人自身“固有的力量”就是社会力量，而政治力量不过是它的某种分离形式或异化状态：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”［1］（46）对于自由人的联合体来说，阶级已经被消灭，相应地，作为阶级统治工具的国家也已消亡。因而，此时的社会联合肯定不再以任何政治国家的形式出现，而只能是一种无阶级的社会形态，它被称为“共产主义”。

五、作为无产阶级实践的联合

自由人的联合体，既是历史唯物主义科学论证的必然阶段，也是马克思主义者引以为傲的远大目标。然而，作为社会联合的最高形式，它的实现必须建立在生产力高度发展的基础上。因此，这意味着，在生产力尚未达到高度发展的阶段，在人类社会尚未实现无阶级状态的阶段，或者说，在人类社会依然存在阶级和阶级分裂的阶段，认真考虑无阶级社会之前的社会联合问题，仍然非常必要。对这个问题的思考与谋划，并不是“退而求其次”的权宜之计，而是在自由人的联合体尚无法充分实现的历史阶段所采取的务实选择。表面上看，此时的联合只是最高形式的“较低”版本，但是，由于它始终面向上述目标，因此，又构成了实现该最高形式的不可或缺的重要阶梯。这就是马克思、恩格斯在理论上更是在实践中反复倡导的工人“团结”或工人阶级共同体。它是在实现自由人的联合体之前、作为无产阶级具体实践方案的一种联合形式。

可能有人说，在马克思那里，阶级只是虚假的共同体，只是为了实现对个体的控制和对其他阶级的对抗而产生的历史现象，因而它不可能促成真正的联合。比如，马克思就说：“单个人所以组成阶级只是因为他们必须为反对另一个阶级进行共同的斗争。”［1］（570）诚然如此，但这更多是说明，在阶级社会条件下，阶级之间的联合是很难的，却并没有证明阶级内部的联合是不可能的。为了最终消灭阶级和阶级分裂，恰恰需要依靠阶级的力量，特别是，依靠那个能够承担这项历史使命的阶级的力量，即无产阶级的力量。无产阶级在实践层面的团结与合作，乃是推翻资产阶级统治、消除阶级现象、最终实现共产主义社会的必由之路。

在阶级社会条件下，无产阶级联合的首要目的是对抗资产阶级，反抗资本主义的生产关系及其奴役。在这个问题上，马克思、恩格斯不仅作为理论家而且作为革命家，在指导和参与工人斗争的漫长岁月里，不断地强调需要将工人阶级组织起来、团结起来，促进他们的阶级意识的觉醒，从而知晓自身所处的历史境遇以及自身所担负的历史使命。马克思明确指出，如果“忽视在各国工人间应当存在的兄弟团结，忽视那应该鼓励他们在解放斗争中坚定地并肩作战的兄弟团结”，那么就会“使他们受到惩罚”，“使他们分散的努力遭到共同的失败”［12］（14）。所以，工人阶级不仅要团结起来“监督本国政府的外交活动，在必要时就用能用的一切办法反抗它”，而且还要“在不可能防止这种活动时就团结起来同时揭露它”［12］（14）。既然阶级社会始终需要靠某个觉醒的阶级来破除，既然压迫阶级永远需要被压迫阶级来推翻，那么，后者就必须具备去完成这种历史任务的能力或力量。在这个意义上，无产阶级的组织、团结与合作，作为一种阶级社会条件下的联合形式，既是必需的，也是必然的。

不仅如此，在阶级社会条件下，无产阶级的联合也是实现民主治理的必要条件。马克思、恩格斯并不信任迄今为止任何由剥削阶级建立的国家。对他们来说，这样的人类政治组织形态始终意味着控制和欺骗；而社会治理的最高理想，当然应是国家消亡之后的某种直接民主的组织样式。因此，“巴黎公社”的出现，使得他们激动不已。马克思热情地讴歌和赞美巴黎公社，因为他相信，巴黎公社探索出了一种摆脱阶级统治的真正的民主治理模式。马克思认为，巴黎公社中被选举出来的代表“严格遵守选民的mandat impératif（确切训令），并且随时可以撤换”［15］（359）；相应地，“普选制不是为了每三年或六年决定一次，究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民，而是应当为组织在公社里的人民服务”［15］（360）。可以说，联合起来的无产者此时对无产阶级政权建设的探索，进一步帮助人们认清国家的实质，铲除旧的国家机器，进而推动无产阶级专政的建立。数十年后，在一国范围内成功建立起无产阶级政权的列宁更明确指出，“工人阶级需要统一”，这有赖于“全体觉悟工人自觉自愿地去贯彻”决议，有赖于他们“探讨问题，发表和倾听各种意见，了解多数有组织的马克思主义者的观点，在他们缺席时作出的决定中反映这种观点，认真负责地执行这项决定”［16］（201）。列宁说：“一盘散沙的工人一事无成，联合起来的工人无所不能。”［16］（201-202）

进一步地，在阶级社会条件下，无产阶级的联合还是展现道德观念、践行道德价值的必要条件。尽管马克思、恩格斯对道德展开严厉批判，但是，他们的批判，在形式上，主要是对道德在人类社会中所表现出来的那种依赖性、流变性和次要性的批判；而在内容上，则主要是对道德在资本主义社会中所表现出来的资产阶级内涵的批判，尤其是真的对其片面性与虚假性的批判［17］（75-88）。然而，这并不意味着，道德价值或道德观念只具有这样的内涵。因为，恰恰在资本主义条件下，存在着与资产阶级相对立的无产阶级。后者的道德价值虽然同样具有阶级属性，同样是当时社会结构的历史产物，但是，它们却因为代表先进的生产关系、代表解放生产力的积极要素，而在一定程度上构成当下阶级联合的合理基础，也指向未来社会的道德要求［18］（160）。马克思曾指出：“当共产主义的手工业者联合起来的时候……当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”［1］（232）而且，随着无产阶级革命斗争的不断推进和世界性扩展，“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”［12］（14），也并非空想之举。这些都说明，在阶级存续的条件下，无产阶级的联合及其实践将为实现真正的人的道德提供雏形和通道，也会为反对和处置阶级分裂的顽疾提出务实的解决方案。