《洛阳伽蓝记》所见北魏洛阳的声音与声景

李煜东 （中国社会科学院 文学研究所，北京 100732）

引 言

声音是人类感知世界的重要途径。声音因物体振动而产生，并通过介质传播被人类“捕获”。人们虽然难以把握振动本身，但声音发出后便具有了空间性、人文性和社会性等特质，可以被语言描述，存在多种考察的角度。声音景观源自英文soundscape一词，简言之即社会或个体感知及理解的声音环境及相关的背景与意义，既与声学原理相关，又与社会、历史存在紧密关系。①关于声音景观概念的缘起、引入中国的情况，可参读：钟辰，李国棋，陆宏瑶.Soundscape声音景观理论及声音分类法的研究[J].广播与电视技术，2003（12）：61-64。

近年来，声音与声景逐渐被文史学界关注，运用于文学史、城市史研究，特别是在北宋开封城方面成果丰富，②可参见：黄艺鸥.北宋都城汴京的音乐文化与声音景观研究[J].音乐艺术，2014（2）：132-139；李贵.听见都城：北宋文学对东京基调声景的书写[J].苏州大学学报，2018（2）：127-134；李贵.汴京气象：宋代文学中东京的声音景观与身份认同[J].学术月刊，2022（1）：167-177；等等。颇可借鉴。然而，在宋代之前尤其是唐前朝代与城市领域的关注度则尚不充足，这主要是由于史料相对缺乏导致。关于北魏之声音与声景，研究者主要着眼于宫廷礼乐文化，未能充分注意到更加广阔的世界——洛阳城的情况，以及《洛阳伽蓝记》在声音与声景方面的价值。《洛阳伽蓝记》以佛教寺院为纲，记录了北魏洛阳城政治、社会、宗教、民众等方面的种种情形。[1]作者杨衒之是以当代人写当代事，该书具备了相当的“信史”价值，[2]是后人通往北魏历史“现场”的关键。书中涉及大量的声音及声景，已有研究主要关注音乐的部分，在音乐史的视角下分析当时的俗乐，[3]并考察乐人、乐器、乐事，[4]以及在美学视野中北魏音乐审美观念的融合情况。[5]本文则从声音及声景的角度加以阐发，论说北魏洛阳的声音生态系统。

一、基调音与佛教日常声景的构成

一般而言，基调音多指来源于自然环境的声音，如昆虫、动物、风、水等。但在《洛阳伽蓝记》的体系下，洛阳城的基调音实为佛教之音。

在此需要先行回答的疑问是：从《洛阳伽蓝记》这样一部本身就是以记述佛寺为主的文献出发得出的基调音，是否可能以偏概全呢？其实，从现有北朝文献来看，时人对自然声音的关注远远没有达到后世的深入程度。宋人在大量诗文中关注到了开封城中的莺啼蝉鸣，构成了开封的基调音，[6]相对来说北魏文献中对自然环境中声音的认识与开发尚不发达，极少有记录。因此，即便自然之音确实恒常地存在着，但人们注意到并表达出来的少之又少，可见关注点并不在此中。另一方面，北魏洛阳城是一座特殊的城市。北魏洛阳城定型于宣武帝和孝明帝（胡太后）时期，当时城内外大肆兴建寺院，里坊布局直接受到影响[7]。《魏书·释老志》记载了任城王元澄在上表中指出洛阳佛寺建设的混乱状况：

自迁都已来，年踰二纪，寺夺民居，三分且一……今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆……梵唱屠音，连簷接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。[8]3045

可见当时佛寺数量之多，选址毫无章法，大量侵占里坊。同时，佛寺佛塔也成了权力的象征[9]。毫不夸张地说，洛阳是当时的佛教之都，是《洛阳伽蓝记》里西域僧人口中的“佛国”。[10]99基于这样的情况，可以认为佛教是当时洛阳城的基底，佛教之音则是当时的基调音，构成了基调声景。

具体来看，在当时佛教的声音生态中，无论是由客观物体发出的铎声、铃声，或由人主观发出的讲经、诵禅之声，还是由人与物共同发出的钟声，无不融于洛阳城的日常之中，且时刻伴随着洛阳城。正是这些日常音，组成了佛教基调声景的底色。

洛阳城内外有大量佛寺建有佛塔（浮屠）。铎和铃是佛塔上最为常见的构造配件，它们随风而动便发出声响，随时传递着佛教之音，提醒人们佛教的存在。

城内永宁寺是北魏等级最高的寺院，由胡太后建立。寺中有九层浮屠，《洛阳伽蓝记》称其通高一千尺，可谓当时洛阳乃至全国最高的建筑物。永宁寺塔的塔刹上有金宝瓶，宝瓶下有承露金盘十一重，“周匝皆垂金铎”，刹与浮屠顶层四角相连的铁链上也有金铎，“铎大小如一石瓮子”。[10]4佛塔九级，每一级的每一角也都有金铎，通计一百三十铎。除了铎，塔上还有金铃，“合有五千四百枚”。[10]4铎、铃相配，“高风永夜，宝铎和鸣。铿锵之声，闻及十余里”，“宝铎含风，响出天外”。[10]5，12

永宁寺塔的铎、铃之声在北魏洛阳并非孤立存在。城内瑶光寺五层佛塔，高五十丈，“铎垂云表，作工之妙，埒美永宁”。[10]38城南景明寺最初由宣武帝于景明时期建立，至正光年间，胡太后在寺中增修了一座七层佛塔，“妆饰华丽，侔于永宁，金盘宝铎，焕烂霞表”，[10]98均有铎、铃。铎、铃是当时佛塔的主要构件，洛阳城的佛塔以装饰华丽著称，那些号称与永宁寺、瑶光寺塔匹敌的秦太上君寺、冲觉寺佛塔等自不必论，其余《洛阳伽蓝记》未具体描述之佛塔亦必有铎、铃。这些铎、铃不受人为控制，随风而响，随时响彻。由此，以永宁寺为中心，其余佛塔相配的铎、铃声，便时刻伴随着洛阳城。

除了客观之物的声景，僧人讲经、诵禅构成了佛教日常声景的人为一面。

北魏盛行讲经。宣武帝就曾于宫中式乾殿“为诸僧、朝臣讲《维摩诘经》”。[8]209卷二城东“崇真寺”条记载了比丘慧嶷的一次死后复活“经历”，提及当时洛阳的讲经、诵禅活动，如昙谟最“讲《涅槃》《华严》，领从千人”。[10]60卷四“融觉寺”条也提及昙谟最，亦云“善于禅学，讲《涅槃》《华严》，僧徒千人”。[10]155-156经过比丘慧嶷的渲染及胡太后的推动，“京邑比丘皆事禅诵，不复以讲经为意”。[10]62不过在当时，讲经与诵禅仍是并行。

在此种背景下，有一定规模的洛阳佛寺多建有讲殿。建中寺是由高阳王元雍之宅改造，“以前庭为佛殿，后堂为讲室”。[10]35瑶光寺有“讲殿尼房，五百余间”，秦太上君寺“诵室禅堂，周流重叠”，景林寺则“讲殿叠起，房庑连属”。[10]39，69，49杨衒之在书序中称，寺院“金刹与灵台比高，讲殿共阿房等壮”，[10]序23-24虽有夸张，但从书中对各讲殿的描述来看，也非缥缈。此外，讲经之声不局限在寺院，也会从贵族宅邸发出，陈留王元景皓便“夙善玄言道家之业，遂舍半宅安置佛图，演唱大乘数部”。[10]161-162

讲经是阐说佛经义理，诵禅则是以诵为主，两者理路虽然不同，但都会发出声响。讲经时更会有大量听众，如前引昙谟最讲经，便有千人从听。在城东秦太上君寺，“常有大德名僧讲一切经，受业沙门，亦有数千”。[10]69-70讲经、诵禅，乃至夹杂的听众之声，构成了佛教日常声景中人为主观发声的一面。

除了上述情况，还有一种佛教日常声景结合了人之主观与物之客观，并能响彻城内外，这便是钟声。北魏洛阳城能时常听见佛教钟声。钟本身就常用于佛教的仪式活动，当时还有晨钟、晚钟。[11]杨衒之在书序里对比了洛阳城曾经的繁华与他写作此书时的破败，称：“（洛阳）凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。”[10]序25钟声可以作为佛教兴衰的代表，也可知旧日城中能够频繁听见钟声。

《洛阳伽蓝记》载有当时最为知名的钟与钟声。城东建阳里有高三丈的土台，上建二层佛教精舍，并置有钟。因此钟能传音五十里，胡太后便“以钟声远闻”为由，将之移动到宫内，放在凝闲堂之前使用，“与内讲沙门打为时节”，[10]56起到了计时、报时的作用。有学者推测这口钟是佛教之梵钟“进入宫廷承担报时任务的开端”。[12]这口名钟定时定点地响彻城内外，既体现出佛教音的基调属性，也是佛教日常声景的重要组成部分。从南方逃奔而来的萧综便对此钟的声音与声景深有感悟，写下了《听钟歌》。

二、洛阳声景之盛景与佛教音之高潮——行像

佛教音构成了洛阳城的基调音，其底色则是佛教的日常音。在恒常的日常音之外，佛教音与声景也有其高潮“副歌”的存在，这便是行像。

行像，即在四月八日佛诞日，将寺中佛像请出，将佛像置于车驾、轿子等工具上游行于城中的仪式。这一仪式最早起源于印度，中亚亦有。[13]北魏之行像，见于记载者最早是在北魏太武帝初期：

世祖初即位，亦遵太祖太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日舆诸佛像，行于广衢。帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。[8]3032

可见行像不仅局限于佛寺，皇帝本人也积极参与，并在门楼散花致礼。

北魏迁都洛阳后的宣武、孝明时期，佛教更受统治者青睐，加之洛阳城内外佛寺众多，行像规模更加宏大。《洛阳伽蓝记》卷三城南“景明寺”条云：

时世好崇福，四月七日京师诸像皆来此寺，尚书祠部曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。[10]99

景明寺是宣武帝所修，加之皇帝本人也参与散花，当时的行像活动必然受到皇帝的支持。从史料来看，当时城内外佛像先在四月七日到景明寺集合，八日再从宣阳门进入城内，沿着洛阳中轴线铜驼街一路向北，到达宫城所在的阊阖门前方广场。

因各寺佛像必须首先从各寺运出，集中于城南景明寺，所以其实在四月七日行像活动就已经展开。无论是这一过程，还是八日时向宫城前行的行像，各寺为了吸引民众，均所耗甚巨、争奇斗艳。除了对佛像、花车加以装饰外，还发出大量的声响，加之围观群众的欢呼、嘈杂，构成了洛阳城佛教声景的高潮盛景。

具体而言，长秋寺佛像出时，“辟邪、师子道引其前。吞刀吐火，腾骧一面。䌽幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵，迭相践跃，常有死人”。[10]36-37宗圣寺则“有像一躯，举高三丈八尺，端严殊持，相好毕备，士庶瞻仰，目不暂瞬。此像一出，市井皆空，炎光辉赫，独绝世表。妙伎杂乐，亚于刘腾。城东士女，多来此寺观看”。[10]59景兴尼寺有“金像辇”，“像出之日，常诏羽林一百人举此像，丝竹杂伎，皆由旨给”。[10]64可见诸佛寺在将佛像移动到景明寺的路上，就安排了大量的杂技、音乐表演，围观群众之多甚至于发生踩踏事件。到八日从景明寺向阊阖门出发时，更有“金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比……车骑填咽”。[10]99民众围观的嘈杂之音，各种表演的欢呼雀跃，配合着佛教梵音的奏响，无不表达了上至君王下至民众对佛教的崇信，全城内外都笼罩在这一佛教音之下——这既是每一年佛教节日的高潮，同时也构成了佛教音的高潮。

三、变奏：分散各处的俗世声景

俗世本最为日常，可是从当日洛阳城的实际情况，以及史料中记载的偏向来看，俗世之声反而成为分散各处的变奏，成为佛教声景外的调味。

1.贵族生活之声景。洛阳城内外有大量贵族宅邸，均建筑华丽。贵族生活奢华，常有宴饮。城西冲觉寺附近有清河王元怿之宅，他爱才重客。“海内才子，莫不辐辏，府僚臣佐，并选隽民。至于清晨明景，骋望南台，珍馐具设，琴笙并奏，芳醴盈罍，嘉宾满席。”[10]128临淮王元彧亦是“重宾客……晨食南馆，夜游后园，僚寀成群，俊民满席。丝桐发响，羽殇流行。诗赋并陈，清言乍起”。[10]139-140此外，贵族出行时也制造大量的声景，如高阳王元雍，是“自汉晋以来，诸王豪侈，未之有也。出则鸣驺御道，文物成行，铙歌响发，笳声哀转”。[10]122

2.游赏观览之声景。洛阳城部分有相当规模的寺庙具有后世“园林”的特性，不仅种植了大量的植物——《洛阳伽蓝记》中随处可见“轻条拂户，花蕊被庭”，“嘉树夹牖，芳杜杂阶”，“树响飞嘤，阶丛花药”[10]42，49，128的描述，而且有池水，景明寺即“房檐之外，皆是山池……寺有三池……伽蓝之妙，最为称首”。[10]98因此，将寺院景致作为观览对象的人也有不少。宝光寺就因其内风景而吸引大量“游客”：

园中有一海，号咸池……京邑士子，至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成阴。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适。[10]137

游园的熙熙攘攘之声形成了俗世声景之一种。

3.音乐歌唱之声景。洛阳城西大市之南有调音里和乐律里，“里内之人，丝竹讴歌，天下妙伎出焉”，[10]142里内必然充斥着大量的音乐之声，构成洛阳独特的声景。当时还有几位知名“音乐人”。如田僧超，“善吹笳，能为《壮士歌》《项羽吟》”。[10]142又如河间王元琛之婢女朝云，“善吹箎，能为《团扇歌》《陇上声》”。[10]148高阳王元雍宅中，“歌姬舞女，击筑吹笙，丝管迭奏，连宵尽日”，其中美人徐月华善弹箜篌，能为《明妃出塞》之歌与《绿水》《火凤》之曲，“闻者莫不动容”。[10]122-124这些音乐歌唱之声并不仅限于贵族之家，他们往往具有穿透力而能辐射周边——徐月华在元雍死后嫁为卫将军原士康侧室，每当她“鼓箜篌而歌”时，便“哀声入云，行路听者，俄而成市”。[10]124

4.市井之声景。洛阳城有多处市场：城西洛阳大市、城东洛阳小市、城南四通市（永桥市）。市场之外还有如通商里、达货里、殖货里等从名称即可知是以商业活动为主的里坊。这些市场与里坊必然充斥着市井声景，不过《洛阳伽蓝记》极少记录，唯有一屠宰之声因与佛教有关而得以保存。殖货里有太常民刘胡兄弟四人，都是屠户。“永安年中，胡杀猪，猪忽唱乞命，声及四邻。邻人谓胡兄弟相殴斗而来观之，乃猪也。”[10]96随后刘胡便舍宅为归觉寺。从此记载可以一窥当时里坊中的市井屠宰之声。

5.兵甲习武之声。书中记城北禅虚寺称：“寺前有阅武场，岁终农隙，甲士习战，千乘万骑，常在于此。”[10]165

6.叹息之声。河间王元琛之宅于当时诸王公贵族中“最为豪首”。[10]148元琛死于河阴之变后，其宅被舍为寺。四月八日行像之期，“京师士女多至河间寺，观其廊庑绮丽，无不叹息，以为蓬莱仙室亦不是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴嶕峣，朱荷出池，绿萍浮水，飞梁跨阁，高树出云。咸皆唧唧，虽梁王兔苑，想之不如也”。[10]152此种叹息之声，表现出洛阳城民众的复杂感情：既是赞叹建筑与风光的迤逦豪奢，又表达了一种对繁华转瞬与人生难测的哀叹痛惜。

四、此时无声胜有声：两种特殊声景

在洛阳城众多声景之中，有一类“此时无声胜有声”之意味的“无声”是极其特殊的声景。

北魏时，佛教禅行兴起，已出现专门的禅师。除诵禅外，坐禅也是重要的行禅之法。坐禅要求安静的声音环境，在城市之中虽然不可能达到绝对的无声，但还是有不少寺院通过一定的构造，达到了相对的“无声”。

洛阳城内景林寺禅房设有祗洹精舍，“形制虽小，巧构难比。加以禅阁虚静，隐室凝邃，嘉树夹牖，芳杜匝阶，虽云朝市，想同岩谷。净行之僧，绳坐其内，餐风服道，结跏数息”。[10]49城西大觉寺则是“至于春风动树，则兰开紫叶；秋霜降草，则菊吐黄花。名僧大德，寂以遣烦”。[10]157城内修梵寺之金刚相有特殊之功用：“有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云得其真相也。”[10]47寺院通过对植物环境的营造，隔绝了外部的声音——无论是朝市还是鸟雀禽类，达成了内部的相对无声。

同时还可注意到，植物环境并非制造无声的唯一要素。景林寺在描述“无声”前，强调了寺院是“讲殿叠起，房庑连属”。[10]48同样，大觉寺也提及寺院殿阁是“林池飞阁，比之景明”[10]157，景明寺是“复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通”。[10]97-98由此可见，当时寺院殿阁叠连回环的形制，也是形成“无声”的重要条件。可以推断，凡有此形制及有一定规模树林“绿化”的寺院，都能构建出相对“无声”的环境，以供禅行。

另一种“无声”之声景，则是将声音文本化，通过文本来传递声景。前文提及城中有一座能传声五十里的名钟。萧衍子萧综投降北魏，听闻此钟声，作有《听钟歌》三首。《洛阳伽蓝记》未具载《听钟歌》文字，但从“行传于世”的描述来看，时人自能从文字中感受到这口名钟的钟声，体验到独特的声景。《梁书·萧综传》收录了《听钟歌》的部分文字：

听钟鸣，当知在帝城。参差定难数，历乱百愁生。去声悬窈窕，来响急徘徊。谁怜传漏子，辛苦建章台。

听钟鸣，听听非一所。怀瑾握瑜空掷去，攀松折桂谁相许。昔朋旧爱各东西，譬如落叶不更齐。漂漂孤雁何所栖，依依别鹤夜半啼。

听钟鸣，听此何穷极。二十有余年，淹留在京城。窥明镜，罢容色，云悲海思徒揜抑。[14]①《艺文类聚》卷三〇所载文字与《梁书》略有不同，可一并参读。

有赖于萧综使用丰富的词汇将钟声落实到文字，我们才能在千年之后体验到这独特、难能可贵的声景。

余论：声音与声景的权力

声音文化在近年来逐渐成为国内文化研究所重视，其中一个热点便是“声音政治”，即关于声音的生产、控制、传输、接受等诸环节的政治，贯穿其中的核心问题是声音与政治、权力的缠绕和互动。[15]其实，声音就意味着表达、发声，在一定程度上是权力与身份的代名词。已有的“声音政治”研究，主要关注近代以来的情形，这与媒体、媒介在这一时期逐渐多样、活跃与发达密切相关。不过，中国古代也并不缺乏相关的材料。就本文以上所论的北魏洛阳之声音与声景，不唯体现了佛教在洛阳的影响，实有声音权力与声音政治的内涵。

永宁寺位置贴近洛阳城中轴线铜驼街，是北魏等级最高的寺院。尽管现在学界对永宁寺塔的真实高度有不同的看法，但都认可此塔是当时洛阳乃至中华大地最高的建筑物。这首先在视觉上就有决定性意义。一方面是塔自身作为景观，“去京师百里，已遥见之”，[10]2在视觉景观上象征着最高权力。塔修建完毕后，“明帝与太后共登之，视宫中如掌内，临京师若家庭，以其目见宫中，禁人不听升之”。[10]11塔上视野的范围及对登塔权力的控制，表现的也是视觉的政治性。更进一步，无论是基于前述塔本身已经含有的政治意义，还是永宁寺塔上铎、铃的真实响动，都可以认定永宁寺塔在听觉与声景意义上也占据着绝对的地位——其配件装饰之华丽，铎、铃数量之多，借助绝对高度与居于城中的核心地位，能够“闻及十余里”，并“响出天外”。[10]4，12这种在声音、声景方面的统摄力，实亦是政治权力的体现。

胡太后将原本位在城东、属于民间的一口能传音五十里的名钟，以“钟声闻远”为由而收入宫中，作为报时工具使用，这体现的则是权力对关键声音、声景的控制与占有。就如同在洛阳城内外能作为视觉景观的所有佛塔中，在城四周各方向上都绝对以胡太后所立佛塔为最高的情况一样，[8]在声景方面，传声也必须以宫中、胡太后为最远。钟声发出之际，即是权力展现之时。前述《听钟歌》“听钟鸣，当知在帝城”之句，即是这一政治内涵的体现。

禁止某种声景的存在，同样也展现了声音权力。城东崇真寺比丘慧嶷自云其死后七日复活，期间曾见阎罗王贬斥讲经诸僧。胡太后信从其说，不仅“请坐禅僧一百人常在内殿供养之”，而且“诏不听持经像沿路乞索”。[10]62这实际上是禁止了僧人于巷路发出乞索之声，以政治权力禁绝了一种声景。

无论是将占据绝对响度、远度的声景——永宁寺塔与名钟均纳为宫廷掌握，还是禁止某种声景如僧人于巷路发出乞索之声的存在，都表现了权力对声音、声景的展示与控制。笔者相信，在中国古代，还有很多关于声音政治的课题仍待研究，这或许是丰富我们理解古代政治的另一种进路。