作为权利正当性基础的尊严：康德目的尊严学说述评

杨志航

（吉林大学法学院，吉林 长春 130012）

尊严并不像麦克林所认为的那样，是一个无用的概念，放弃它不会带来任何损失[1]。在现代人权话语体系里，尊严是一个中心概念，是政治生活的标准规范，是国际上最广泛接受的框架，埋藏在无数的宪章、国际法和宣言里[2]2。法律正当性的关键，在于是否合乎人的尊严的基本要求。自《联合国宪章》和《世界人权宣言》颁行以来，人的尊严不仅在国际公约中被频繁使用，也构成各国宪法的重要组成部分。出于对二战历史的反思，德国率先把人性尊严条款作为宪法基本原则规定在其基本法里。通过宪法来直接保障人的尊严，这一保护模式也直接影响到各国的立法。截至目前为止，超过半数的国家宪法里面规定了尊严条款。

在康德之前，“尊严”这个概念在政治理论方面都没有什么位置。在康德之后，尊严则成为现代人权理论的核心概念。然而，随着现代人权理论的发展，康德的尊严学说是否还能顺应社会立法需求也受到质疑。争议的焦点在于，康德是否将尊严赋予人类中的认知能力欠缺的边缘群体，康德通过理性为人类自身立法，但是他的论证路径并不是从人本身出发，而是将尊严赋予所有理性存在者。但是，这种论证方式遭到部分学者的批评，他们认为康德的尊严学说是对边缘群体享有尊严的否定，是对尊严现代性的一种反叛。本文旨在通过对康德学说的再解释来回应这些质疑，并且指出对康德尊严学说的理解应该从知性世界和感官世界两分的前提出发，在此基础上，边缘群体也享有尊严。

一、康德目的尊严学说思想的渊源

（一）古罗马地位性尊严学说

最早系统阐述尊严学说的哲学家当属于西塞罗。但在古希腊时期，已经开始出现关于尊严的讨论。在古希腊，个人是作为城邦的部分而存在，只有在城邦中才能实现自己的价值。柏拉图认为在城邦里每个人性格不同，适合于不同的工作。即使所有人都是一土所生，但是有些人的身上是黄金，有的人则只是白银或铜铁。个人的尊严是与其在社会中所扮演的角色相联系。道德的德性与其说是按照某些普遍道德法则生活，不如说是一个人在社会中找到属于自己的位置。因此，尊严的实现需要个人在城邦中找到自己所属的位置。

“人的尊严”这一语词的产生，是与斯多葛学派直接相关。在斯多葛学派看来，世界被理性所包围，人共同地分有理性。这种对理性的强调，在西塞罗那里得到传承。西塞罗写道，肉体上的快乐完全有悖于人的尊严……自然赋予我们两个本性，其中一种是普遍的本性，即我们有理性使我们凌驾于动物之上”[3]。尊严就是人类跟动物比，占有更高的地位。遗憾的是，西塞罗的尊严依旧是建立在等级秩序的基础之上，其实质是一种地位说。人类地位高于动物这种类比的前提是贵族高于奴隶。

拉丁文之人的尊严（dignitas hominis），其中有一个重要的意思是“值得尊重”，一个人因其所担任的社会角色而获得尊重。古罗马更多的是在这个层面使用尊严，一个人之所以拥有尊严是与其社会地位相关的，贵族正是因其身份和地位高于奴隶而享有尊严。尽管古罗马已经开始盛赞理性，但是这种尊严学说背后蕴含的逻辑却是人与人之间的不平等。人类因理性整体地拥有尊严，但是个人之间却因其身份地位而不平等。

（二）基督教神性尊严学说

在中世纪，基督教认为我们人之所以拥有尊严，是因为我们人类是按照上帝的形象所创造，上帝创世的核心是上帝造人，我们因分有上帝的神性而超脱万物。奥古斯丁认为我们人类之所以有原罪就是因为我们理性对上帝的背反。阿奎那在他的《判定简评》里认为尊严代表着某种事情在它自己本身的意义上就具有的优点，是某种事物的价值，在上帝创造的秩序中该事物按照神圣经卷或者自然法则的规定，占据了它该占据的位置而显现出来的价值[2]15。神圣经卷和自然法等一切法律都是以永恒法为根源，而永恒法是上帝统治宇宙的秩序，是上帝意志的体现。

这种把尊严与神性相连接的做法在文艺复兴时期达到极致。皮科·米兰多拉在《论人的尊严》里面写道，“如同燃烧的天使，我们为神性所充满，将不再是自己，而将是那个造了我们的造物主自身”[4]61-64。他把人性上升到神性的地位，借助神性来提高人性。此时，人性在一定程度上和神性并驾齐驱。人性的伟大在于其内在地包含神性。

相比于古罗马，基督教的神性尊严学说无疑是一个巨大的进步。在上帝面前，所有人都是平等的，神爱世人，信上帝就可以走向天国。人性光辉来自于上帝的形象，教会也只是上帝的仆人。社会地位之间的区别在上帝面前被抹平了，最终剩下的只有信仰。但是，在有上帝存在的世界里，理性只是神学的婢女，人的尊严以上帝存在为根基，尊严只能屈居在信仰之下。随着启蒙和理性的发展，神学和政治学不断割裂，上帝被重新请回信仰世界。后上帝时代，世俗世界面临着如何重塑尊严的难题。

（三）近代天赋权利尊严学说

天赋权利尊严学说产生于近代的政治革命，代表人物主要有霍布斯、洛克、卢梭。他们之间的学说虽然存在细微的差别，但是都预设了一个自然状态。在这个自然状态里，每个人都是生而自由且平等，拥有诸种权利。霍布斯认为，“自然赋予了每个人在所有东西和事物上的权利”[5]8。每个人想要任何东西都可以去占有、使用和享受，所有的行为都是为了自我保存，万物尽属于人类。但是，这种所有人对所有物的占有，必然将导致战争，人与人之间的关系将是狼与狼的关系。人类只是像动物一样活着，自然赋予我们的权利并没有让人真正受益。最后，理性和自我保存的需要让我们缔结契约进入公民社会，有尊严地生活着。因为利维坦的存在而相安无事。对此，洛克认为，人类一出生即享有生存权利，“因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们生存的其他物品”[6]17。自然状态下的人们是自由自在的，后来为了更好地保护财产，个体相互缔结契约组成公民社会。对自然状态的推崇在卢梭那里达到了极致。卢梭高度赞扬处在自然状态下的原始人类，“我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了”[7]52。然而，私有制的出现致使人类之间出现不平等。所以，卢梭想通过社会契约让共同体下的公民重新追求幸福。

近代的天赋权利尊严学说都事先预设了一个自然状态。在这个自然状态下，每个人都生而平等且拥有追求幸福的权利。但是，自然状态存在诸多不便，出于自我保护的需要，人类不得不缔结契约进入公民社会。这种尊严学说不仅摆脱了宗教的束缚，而且也更好地为政治权利做辩护。然而，自然状态终究只是一个虚构的假设，谁也不能证明它真实存在过。

二、康德道德哲学的使命:建立具有普遍必然性的尊严学说

经过宗教改革、启蒙运动和法国大革命，上帝被重新送回信仰的天国，贵族的特权也被理性的火炬燃烧殆尽。当人们把束缚自己的镣铐扔进火堆之时，他们想到的是如何巩固胜利的成果。在不平等的旧制度轰然倒塌之后，他们想要创造一个人人平等的地上之城。自然状态的天赋权利尊严学说本可以很好地扮演这个角色，然而预设的自然状态对刚刚从伊甸园里逃离出来的子民来说，只是又一个空想的乌托邦，人们迫切需要建立新的尊严理论。在启蒙时代，关于如何对人性尊严进行奠基，欧陆的理性主义和英国的经验主义产生巨大的分歧。虽然这些分歧并没有从根本上解决尊严的普遍必然性问题，但是也为康德尊严学说的建立提供了学术养分。最终，康德道德哲学的出现，无疑像一颗冉冉升起的新星，照亮了黑暗的夜空。

在康德那个年代，德国的学界深受莱布尼茨和沃尔夫思想的影响，高度推崇理性的作用，甚至认为上帝都可以用推理的理论加以证明。莱布尼茨认为天赋决定我们的灵魂，人比动物高贵体现在我们通过天赋观念对必然真理的把握。如果没有这些天赋观念，我们就无法达到对那些科学中的必然真理的现实知识，我们也就没有什么超出禽兽之上的东西了[8]46。与此同时，英国经验主义哲学的传入使得沃尔夫哲学受到挑战。以休谟为例，他把人性的高贵归结为道德情感，认为情感是行动产生的依据，如果我们没有同理心，我们也就不会有所行动[9]453。然而，不管是欧陆理性主义还是英国经验主义都没有成功完成对尊严理论的奠基。沃尔夫体系过于强调形而上学，使得尊严空有形式缺乏内容，而情感主义伦理学则是过于依赖经验，甚至把理性排除在外。

最后，重新为尊严奠定根基的任务落在康德身上。虽然康德关于尊严思想的论述主要是集中在1785 年问世的《道德形而上学奠基》和1797 年完成的《道德形而上学》中，但是思想的火花却可以追溯到1763 年，康德应柏林皇家科学院征文活动所写的小论文。当时征文活动提出了一个问题:“道德的形而上学原理也能像几何学原理一样得到明确的说明吗？如果不能得到证明，怎么能有肯定性和说服力呢？康德论文的主题是“道德初始根据的明晰性与确定性”，他通过综合欧陆理性主义和英国经验主义的学说，即把沃尔夫的完善性形式原则跟道德情感的质料原则结合起来，以试着回应征文中所提出的问题。然而，康德很快就意识到，这种解决方案，带有致命的弊端。那就是，道德情感作为经验直觉性的东西，并不具有必然性，无法体现出人性尊严的崇高。引入哈奇森的道德情感不仅不能解决沃尔夫体系的弊端，反而会摧毁自己理论大厦的根基。因此，他决定舍弃情感道德，重新思考自己的道德法则。

后来，这些反思和批判完整地出现在康德《道德形而上学奠基》的文本中。对此，他总结道，旧有的尊严学说背后所依靠的理论依据是一堆奇怪的混合体，既有完善性，又有幸福和道德情感，甚至包括对上帝的恐惧。它们与外在的经验、情感、宗教相混淆，不具有绝对普遍必然性，无法充当道德责任的根据。不仅无法为人性尊严提供理论依据，反而会毁坏道德的纯粹性。在古罗马尊严学说中，地位作为依附于人类外在经验的东西，是无法成为普遍法则的，也根本无法产生敬重。针对神性尊严学说，由于我们无法感知到上帝的存在，事实上，即使是空洞的、完善性的本体论概念都比从一个神圣的意志中引出德性的概念好。对上帝的无知，可能会导致我们把上帝与权力和仇恨相结合，从而为一个与尊严学说相对立的体系奠定基础。同时，上帝只是理性根据道德完善性所拟定的，是我们对道德法则的想象。可笑的是，人是按照上帝的形象来创造的。

康德想要建立起来的是这样的一种尊严学说，“它不能与任何人类学、神学、物理学或超物理学相混淆，更不能与隐秘的质相混淆，它不仅在理论上有更可靠规定的全部义务知识之不可或缺的根基，而且同时是对于现实地执行这些义务规范而言最为重要的必备条件”[10]37。与传统的学说相比，康德认为他所要建立的尊严学说必须具有普遍必然性，这样它就可以一般地适用于每一个理性存在者。它不能掺杂有任何经验性的成分，因为偶然性必将减损尊严本身。尊严的价值不取决于人们看到的行动，而取决于人们看不到的行动原则。这种普遍性的产生必须是出于义务的，而不仅仅是行为合乎义务。因为只有出于义务的行动才能产生定言命令，从而确保尊严绝对有效。

三、康德目的尊严学说的核心要义

康德想要为尊严重新做奠基，普遍必然性要求这种新的尊严学说是所有理性存在者所共享的。在它的指引下，人与人之间是自由、平等的。因此，康德选择将自己理论建立在先天根据的理性上面。因为理性的真正使命就是产生一种自在目的本身的善良意志。帕通认为善良意志作为目的本身是一种拥有绝对价值的自存之物[11]77。人性尊严的旨趣就在于，追寻人性根本目的，亦即具有无条件的绝对价值。正基于此，人性的崇高就是在于理性对自在目的的追寻。

（一）作为核心要义的自在目的

基于对之前大杂烩式尊严学说的批判，康德反对把尊严建立在偶然性的可能根据之上，他高举人性的旗帜，要为人类自身立法。最后，他选择把尊严建立在自在目的本身。康德写道.但凡是构成某物，能成为自在目的本身的唯一条件的事物，就不仅仅具有一种相对价值，即价格，而是具有内在的价值，即尊严”[8]72。康德这句话包含了两层意思：一是，他把尊严奠基在自在目的上，认为只有构成自在目的本身的事物才是有尊严的。二是，他认为自在目的本身具有内在的价值，而不仅仅具有相对的价值，这种内在价值就是尊严。由此观之，目的之所以能作为奠基依据，正是与这种内在价值相关。

目的何以具有内在价值呢？这是因为在康德那里，目的是自我规定的根据，是法则的表象。作为人类行为的根据，它可以不依赖外物独自存在。这不同于手段，手段目的中的目的指的是通过手段实现的结果，其结果取决于作为质料的手段，仅具有相对价值。人性的高贵在于人本身就是行动的根据，也即我们服从的是自我立法。

但是，我们服从自我立法产生的只能是准则，是行动的主观原则，准则本身如何具有普遍必然性，从而对一切理性存在者有效？这是与目的普遍性相关的，希尔对康德目的的归纳可以很好地回答这个问题。希尔认为对康德的目的应该从以下七个方面来理解:（1）人类不是一个相对目的，而是一个客观目的。（2）目的被定义为自我决定基础的意志。（3）人类是一个自我存在的目的，而不是次生的目的。（4）人类作为客观目的，不能将其他目的视为手段。（5）客观目的是限制一切手段使用的最高条件。（6）客观目的永远不能被违反。（7）不要对别人做你自己不想做的事[12]。这七条分别从两个方面对目的做了规定。前三条要求我们把自身作为目的，人类存在本身就是一个目的，我们的行动根据来源于自身，理性要求每个个体在爱好、倾向的影响下最终选择遵守法则。后四条要求我们禁止把他人当做手段，我们在尊重自身目的的同时，应当将其他人的人格中的人性也视为目的。如果一个人把自身视为在任何情况下都不允许被侵犯的目的，然后为了实现某个可能的爱好、利益而把其他人仅仅当成手段，这显然是与普遍法则相矛盾的。目的的普遍性不仅在于自身就是自我存在和行动的依据，还在于它能够作为普遍的自然规律而存在。

康德把我们的世界看作是一个目的世界。植物作为食草动物的食物来源而存在，食草动物作为野兽猎物而存在，最后这些自然创造的终究目的都是指向人类。我们人类享有尊严是因为我们是自在目的本身，不是作为意志手段存在。因为一切通过行动所获得的对象，其价值是有条件的。自然的终极目的就是通过人类来理解文化。人类的尊严体现在是整个自然存在的终极目的，如果没有人类，世界失去存在的意义。世界存在的价值是由人类所赋予的，自然存在合理性需要人类提供辩护。人性尊严的根据在于我们是自在目的本身，是价值的根源，而事物仅仅是作为我们实现目的的手段而具有价值，其价值是由人类所赋予的。

（二）作为自在目的构成的理性

康德认为人类作为自在目的本身而拥有尊严，那么我们不得不追问，人类作为有限理性存在者，何以能够成为目的本身？更关键的是，我们还需要同时回答理性在目的规定性的前提条件下如何实现自由。

康德认为德性和具有德性能力的人性就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件。人性之中包含着道德性，道德性就是行动与意志自律的规定性。同时我们也应该注意到，康德并没有严格地把尊严局限为道德性，他认为人性因为内在地包含道德性而成为自在目的本身。康德在他的人性公式也强调了这点，要把任何人人格中人性当作作目的。如果我们仅仅把它当手段，则会贬损人的价值，人性因其是自在目的本身而拥有尊严。

然而在康德那里，人性却具有多种不同的含义。在《纯然理性限度内的宗教》里，康德对人性概念进行系统地解释，他把人性划分为三个禀赋趋向：（1）动物性禀赋；（2）人性禀赋；（3）人格性禀赋[13]160-162。动物性禀赋，强调的是人的生物性的倾向，这种倾向是与人的基本生存相关。人性禀赋，实际上就是理性禀赋，强调的是理性所具有的设置目的的能力。人格性禀赋则是与道德法则相联系，包括因为道德的理由或充分的理由采纳一个目的的能力。

科斯嘉德认为人类的所有目的都是由理性规定的。人格中的人性指的并不仅是设置道德目的的能力，而是一种更广义的理性设置目的的能力。它包括选择、欲求或重视目的的能力[14]128-130。伍德的观点同科斯嘉德相似，他认为人性公式的“人性”应该是那种广义意义的人性，这种人性中已经暗含了人格性[15]360-370。除此之外，康德那里，理性本性是作为自在目的本身存在的。这与康德认为应该把人性当成目的是相契合的。对人性的尊重实际上指的就是我们要尊重这种理性设置目的的能力。由此可见，在康德那里，人性的崇高是在于理性自我设置目的的能力，我们因理性而崇高。

某种意义上，尊严是奠基在道德法则上还是在广义人性上，其实是关于两种不同倾向的讨论。确切地说，人到底是因为道德法则崇高还是因为理性而崇高。理性使我们从法则中引出行动，从而规定意志；与之相比，道德法则要求行动必然与自律法则协调一致。问题的关键在于，我们人类作为一个有限理性存在者，他会受到欲望、经验、快感的影响。如果我们是一个完全善良的意志，那么我们就是自发地与客观法则一致。然而，作为一个有限理性存在者，我们是由理性驱使我们去选择那种不依赖于爱好而被认为绝对是善的东西。如果仅仅把人的尊严建立在道德法则上面，反而会减损了理性选择的重要性，忽略了其有限理性者身份。

人类因为受理性强制而与客观法则一致，这种强制何以能够体现出人类的自由。对此有批评认为，康德的自由似乎缺乏善恶选择的可能性。实际上，康德并不认为这是自由的缺乏，只是我们最后在理性的作用下选择了善。这是因为在康德那里自由的本质是自律，即准则必然与法则的一致。意志所受到的来自于定言命令的强制，不仅不能贬损人的尊严，因为这种定言命令的强制来源于我们自身，我们是自己的立法者。

另外，从赋予价值的角度来看，人类作为自在目的本身是事物价值的根源。这种目的之所以具有普遍性，在于目的是客观的。这不仅在于目的对“我”来说是作为客观的外在对象存在，更是因为它是由理性提供的。因为一个客观的目的并不取决于一个人的倾向，而是由理性单独给出的。由于这一目的仅由理性所要求，它必须对所有理性存在都同样适用。

四、康德目的尊严学说的反思与前瞻

（一）康德目的尊严学说的反思

康德通过绝对命令成功地建立起自己的学说，这种学说将尊严建立在先天根据的意志上面，而不是外在经验。因此，尊严对所有的理性存在者普遍有效。人类，是作为有限理性存在者，因而具备尊严。这种论证模式把理性当做尊严的根据，它通过剔除加诸于理性存在者身上的其他经验属性，从而奠定了尊严的普遍必然性。但事实上，在现实世界中，并不是所有的人都具有理性，我们如何看待儿童、精神病患者、年老痴呆者等这类存在认知缺陷的边缘群体？他们是否也享有尊严？如果他们不享有尊严的话，是否只能被归类为与理性存在者相对的无理性存在者？

有学者认为康德的尊严学说是建立在理性的基础上，理性的缺失将会使主体丧失尊严享有资格。艾伦·伍德就此提出，在康德的理论中，儿童、精神病患者等都不是真正意义上的人格人，这虽然会让人感到不快，但这是事实[16]。伍德认为人类的身份与其说是基于生物属性，不如说是基于道德属性。相应地，纳斯鲍姆也认为边缘群体被排除在康德的尊严范围之外。因为如果康德要将尊重建立在一种高度的道德理性基础上，就不可能将充分的平等尊重赋予那些有严重认知障碍的人[17]60。

正是在此基础上，部分学者对康德尊严学说的正当性提出了质疑。如果康德认为只有理性存在者才是自身的立法者，才享有人性尊严，那么边缘群体就这样丧失尊严的享有吗？波依曼正是这群学者之一，他强调，人应该有一种自我认同感，它赋予个体一种特殊价值，正是这种相互之间的认同才是尊严存在的根据[18]62-63。承认价值某种程度是超越先验理性的，尊严与其说是某种先天属性，不如说是人类内部的自我建构。无独有偶，玛格丽特认为由于康德对边缘群体的忽视，这将使得他的理论失去现实意义。尽管康德认为所有人因为理性而值得尊重，但是康德并没有考虑到一些个例，那就是婴儿、弱智者是否享有此种尊重[19]255。

这些质疑是强有力的，如果将这类边缘群体归属于无理性存在者而认为他们不具有尊严，那么这将有违我们的常识，也不利于其法律上的权利保护。人的尊严已然是一个法律概念，成为国际人权条约以及各国国内立法的重要内容。由于各国国情的不同，法律上对“尊严条款”存在不同理解，但是尊严作为一个国际法律概念，同时也需要一个共同的概念内核，才能作为国际指南具有影响力。法律文本的解释是一种哲学意义上的解释学循环。对法律的理解是建立在前见的基础上，康德的尊严理论是这个前见的重要组成。如果根据康德的理论将导出边缘群体不享有尊严，由于这个前见与现有的国际人权价值内核是相冲突的，它可能在法律解释上面临被抛弃或者改造的命运。

除此之外，更多的质疑在于，康德的初衷是建立一个平等的、具有普遍必然性的尊严学说。然而事实上，作为人类一员的部分群体却因为认知缺陷被排除在该学说之外，那么其平等性何在？这似乎直接背离了康德的初衷，反而为不平等提供了正当性。

（二）康德目的尊严学说的前瞻

康德的尊严学说适用于一切理性存在者，作为无理性存在者的事物是不享有尊严的。但是康德的文本并没有对认知缺陷的边缘群体是否享有尊严作出直接的论述。对此，批评者直接认为康德把这类边缘群体排除在尊严的范围之外，缺乏普世关怀。在某种程度上，这些批判显得过于尖锐。正是基于此，部分学者们试图基于康德文本，从不同理论路径出发对此进行回应。

1.从道德法则出发来诠释尊严学说

森森在Kant On Human Dignity一书中对康德的尊严学提出自己的解读，他并不认为康德把尊严建立在理性等内在价值的基础上，而是仍旧在优越性的意义上使用该概念[20]164-165。这种用法一定程度上是对西塞罗地位尊严学说的延续，人性尊严是指人类相对于动物的优越性。只不过是这种优越性的基础并不是来源于古罗马时期社会等级地位，而是来自于道德法则。道德法则的存在使得人类相对于动物处于优越地位。与此同时，道德法则要求我们尊重他人，这是自身存有的法则对我们每个人的命令。相应地，对边缘群体的尊重也正是根源于道德法则对自我的要求。

森森的观点并不是个例，一定程度上与罗森不谋而合。罗森提出，“康德哲学不仅仅是导向我们互相欠对方什么，更重要的是我们自己欠自己什么”[2]15。罗森认为康德的哲学更多的是一种自我责任。为了论证自己的观点，他举了一个极端的例子。他认为我们不仅对活着的人有尊重的义务，甚至对死者也有尊重的义务，这是尊严对自我的要求。他和森森一样认为尊严与道德法则有关。罗森认为死者之所以拥有尊严不是因为死者自身拥有尊严，而是因为我内心道德法则要求我以尊严的方式对待死者。与其说是对死者尊严的尊重，不如说这是对我自身道德法则的尊重。

森森和罗森的观点都是从道德法则方面回应对康德尊严学说的质疑，他们的学说将会导致对康德学说的另一种理解。那就是，我们之所以有尊严不是因为我们本身存在某种价值，而是因为相互之间的一种尊重，尊严是因为尊重而产生的。这与康德的观点即认为尊严必须是构成自在目的本身的唯一条件的事物是相冲突的。虽然康德也强调道德法则是产生尊严的根据，但是康德强调的是自身道德法则是产生个人尊严的根据，而不是由他人的尊重导出自身尊严。尊严要求我们视他人为目的，但更重要的是其自身本来就存有内在价值。如果按照森森和罗森的诠释，边缘群体的尊严来自于其他人的尊重，这种价值则是由于外在承认而存在的。它只能是相对价值，而不是绝对价值。

2.从种属、潜能视角出发来诠释尊严学说

与欧美学界不同，德国的康德研究专家则更倾向从种属和潜能意义上来理解尊严。他们倾向于认为人类是在群体意义上享有尊严的，个体只是对群体尊严的分有。除此之外，即使是边缘群体，他们也具备理性的潜能。也正是在此意义上，尊严为一切人所享有。

学者赫费和霍内菲德以婴幼儿为例对边缘群体是否有尊严进行诠释，虽然康德认为理性是享有尊严的前提，但是因为婴幼儿归属于这个属，所以婴幼儿也享有人的尊严。对此，施佩曼则进一步扩展了讨论的范围，他认为“唯一人格性的准则是所有人在生物上归属于人类家族”[21]15。施佩曼的解释要比赫费和霍内菲德具有更大的包容性。依照他这一解释，则所有的人类都将享有尊严。

德国学者奥顿库（F.S.Oduncu）同时结合康德和亚里士多德的理论来回应这个争议。他提出，按照亚里士多德在《政治学》中的观点，只有人类才能成为康德意义上的道德主体。虽然胚胎不具备道德行为和实际潜力，但是它具备一种理性的潜能。即使最终并未发展出理性或智力，它也将无条件地被赋予人类尊严的价值[22]。相应地，这个回应还可以解释精神病以及暂时失去意志的人是否有尊严的问题，他们虽然失去意志，但因为身上始终具备理性的潜能，所以应该被赋予尊严。

但实际上，即使考虑到胚胎的潜能以及人类的种属关系，我们似乎也不能把道德地位归属于它，尊严的衡量标准是无法建立在生物学上面的。萨戈夫（Mark Sagoff）在某种程度上也是持此观点的。在他看来，从生物学或科学的角度来看，所有的自然活动（无论是人类的还是非人类的）都必须用确定性的、排除自由的物理和化学因果关系框架来解释。而胚胎的地位问题属于人类学研究，它是无法从任何生物学角度得出答案的[23]。经验世界所带来的只能是因果关系的确定性，而真正的自由必须得是先验的，它不能被经验所规定。如果把因果的普遍性引入道德领域，那么自由又如何可能呢？尊严，作为道德哲学的绝对价值，它是无法仅通过经验世界来解释的。

3.从知性世界和感性世界两分的视角出发来诠释尊严学说

由于所有从经验层面出发来讨论尊严问题的尝试最后都注定将以失败而告终，那么，我们似乎只剩下从先验层面出发来探讨尊严这一唯一的途径。只有剥开经验的外壳，剔除掉一切附加于其上的杂质，才能在人类的本性中找到尊严。

赖因哈德·勃兰特（Brandt）则通过把人区分为本质和经验两个方面来试图为康德的尊严学说作诠释。他认为康德在讨论当一个人在行动，或者如果一个人行动，他要对他的行为负责时候，并没有说每个人都在行动，已经行动了，或者总是能够行动[24]。负责任的仅仅是作为本质的人，而不是经验的人。经验只是本质的一种表现，康德的尊严是不可能建立在经验的基础上。换言之，道德自主带有较强的经验性成分，我们不能把尊严建立在道德自主身上，一个人是否具有道德自主不影响其人格的存在。当然，这种通过借助道德自主性对康德尊严学说的解释已经完全推翻了理性在康德学说中的地位，是否有理性与人的尊严无关，从而彻底摧毁康德尊严学说的根基。

杰夫·麦克马汉（Jeff McMahan）认为康德并没有忽视边缘群体的存在，而是在先验世界为他们尊严地存有预留了空间。尊严在康德那里是属于先验的知性世界，这是一个纯粹由理性支配的本体世界，理性在知性世界是先验的存在。也是在这个意义上上，理性被所有人平等的所有[25]255。尽管康德认为我们的理性和自主行动能力，使得我们能够自我立法，我们因为遵守自我立法而崇高，但是在实际生活中，不同的个体之间的理性是有差异的，康德并没有具体规定尊严享有所需要具备的理性程度，因为每个人所具有的理性多少仅具有偶然性的。杰夫·麦克马汉虽然指明我们先验地享有理性，但是他依然忽视了经验世界的重要性，并没有对边缘群体在现实世界该享有何种地位作出回答。

应当说，尊严作为道德法则的内在价值，它必须是先验的存在。但是另一方面，我们人类作为有限理性存在者，也是经验的存在。尊严问题享有的本质就是先验世界和经验世界的这种张力。过去对该问题的错误理解主要是建立在我们仅仅从先验层面或者经验层面出发去试图解决这一冲突，然而事实上，人类作为有限理性存在者，是同时跨越这两个世界的，任何想从单一世界角度出发来解决问题的努力都是徒劳的。

康德把世界分为知性世界和感官世界。人类，作为有限理性存在者，当他把自己设想为理性存在的时候，其属于知性世界。当他把自己设想为感性存在的时候，其属于感官世界。知性世界是作为感官世界的根据而存在，理性把引起行动的现象归为感官世界。理性在知性世界作为先验的存在，具有普遍必然性，不存在数量和程度差异。与此相对，感官世界作为现象界，它受自然规律的约束，个体理性的有无完全是随机事件。事实上，感官世界作为欲望、爱好与他律的集合体，是无法对人性的本质作出规定。换句话说，一个理性存在者的人格只有在知性的本体世界才能得到体现。也就是在此意义上，人类作为理性存在者共同地享有尊严。

与此同时，康德的哲学并不只是理论的哲学，它肩负着改造世界的使命。作为知性世界的现相，感官世界需要面对的是如何践行对尊严的尊重。尽管在知性世界，每个人都平等地享有尊严，但在感官世界，每个人享有理性的程度是有差异的。如果仅仅因为在感官世界理性程度的不同，就把儿童当成工具手段，那么这就是对理性本性本身的蔑视[26]。康德以儿童为例，他认为儿童因为年龄的因素，尚不具备完全的理性，我们有管教的义务[27]217-220，这种义务是以培养他们的理性为目的的。以此类推，对于因精神患病而失去意识的人，我们也有恢复他们理性的义务。这些义务之所以存在是因为我们必须对理性本性保持尊重，这种尊重是植根于知性世界。

正因此，每个人都平等地享有尊严。但是平等绝并不意味着平庸，尊严的享有并不意味着配享尊严。尽管每个人都享有尊严，但是只有驱动人类对善良意志进行追求，才使得人类配享尊严。配享尊严要求我们不断地使自己的理性符合道德法则，不断地趋向绝对的善。在知性世界，尊严为每个个体所拥有，但是在经验世界，每个人拥有的理性是不同的，这就决定每个人配享尊严也是不同。只有那些不断追求道德法则的人，才能配享尊严。也只有这样，经验世界的我们才能不断靠近先验世界。

结语

对人性尊严的追求，是伴随着人类文明发展的整个过程。尊严和人权构成国际人权宪章和各国宪法的价值基础，“人固有的尊严不可侵犯”作为普世价值被法律所确认，所有人都享有尊严早已成为国际共识。这就要求尊严不仅具有普遍必然性，而且需要同时具有绝对价值。康德通过感官世界和知性世界的区分拔高理性的地位，为尊严的理解提供了一个法律解释的前见。先验理性的存在为尊严入法提供了平等且固有的理念基础，现实世界理性的缺失并不影响尊严的实践。更重要的是，康德通过配享尊严这一概念给尊严的实现赋予了现世意义，也为法权上义务的履行提供了一个正当性的依据。法权的实现不仅在于权利的享有，还在于义务的履行。通过履行义务，使我们内心的准则与道德法则一致，从而捍卫了我们的人格。人性尊严不仅意味着每个个体都是人权的享有者，还意味着我们有需要通过义务的履行来保证自我价值的实现。