伊格尔顿《陌生人的麻烦》中的伦理思想研究

刘棋文

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

伊格尔顿在《陌生人的麻烦》中巧妙地借助拉康精神分析学方法中的三界理论，将伦理思想范畴涵盖在“基于人类情感机制的想象界伦理学、受道德和法律权威规约的象征界伦理学以及冲破人类主体无限欲望本性的实在界伦理学”的三元结构中。同时，伊氏把三界理论框架下的伦理学思想及其优缺点与社会主义伦理和犹太—基督教传统进行对比研究，将从亚里士多德到巴迪欧、康德和齐泽克等人的伦理学理论与现代西方的伦理学反思融合为一种个人的、理论范式的、政治的伦理学，从而“形成一种政治热情，为悲剧、政治、文学、道德和宗教等领域提供了独特的分析视角”[1]。由此映射出伊氏贯穿于伦理学研究背后的政治担忧与宗教关怀。伊格尔顿加入了巴迪欧和齐泽克的阵营，将拉康、马克思主义和基督教主题融合起来，形成对全球资本主义的批判性替代[2]。瓦雷拉指出，将马克思主义信仰与基督教的仁爱主义相结合，既是抵制资产阶级个人主义的力量源泉，又是提出基于互惠(reciprocity)的新的社会秩序的基础[3]。面对资本主义社会逐渐暴露出诸多弊端的现象，伊格尔顿秉承亚里士多德的德性伦理学思想、拉康精神分析以及唯物史观的基本原则，表达了其独树一帜的伦理思想，他始终坚持唯物主义，并在马克思的基础之上提出社会主义伦理(ethics of socialism)来展开对后现代主义与资本主义社会的现实批判。

一、伊格尔顿论伦理与政治的关系

在西方政治传统中，人们对政治的探讨无不反映出对伦理的思考，政治哲学领域的讨论与思考必然伴随着对伦理价值与道德标准的确立。政治与伦理之间的联系承自亚里士多德的伦理学，强调美德与公共政治的关联性。由此，伊格尔顿从亚里士多德政治学和伦理学的观念出发，认为道德与政治之间存在着千丝万缕的联系[4]。早在《理论之后》(AfterTheory)一书中，伊格尔顿就借鉴亚里士多德的《尼各马可伦理学》(TheNicomacheanEthics)，实现了从政治到伦理的理论范式转变。在《陌生人的麻烦：伦理学研究》(TroublewithStrangers：AStudyofEthics)中，伊氏坚定地表明了自己的理论立场，认为政治与伦理是同一客体(对象)的两个方面(观点)。政治评价诸如欲望、美德等问题，伦理则是更宽泛意义上的话语体系，是思考实践、制度和社会关系所产生的母体[5]。

伊格尔顿坦言：“我们有一套非常古老的颇受敬重的话语，那就是伦理学。这个领域被政治左翼们大大忽视了。他们认为伦理学主要是关于人际关系的学说，与政治无关……在主流的伦理学传统中，从亚里士多德到阿奎纳和马克思，伦理学总是意味着政治伦理学。”[6]伊氏是新左派的旗帜人物，但他反对左派所持的“政治可以取代伦理”的观点，也不看好自由主义所主张的“伦理可以取代政治”的观点。他认为伦理与政治是相辅相成的。更确切地讲，伦理属于我们怎样能够最有价值地与彼此相处这一问题，而政治则是什么样的社会制度和机构最利于推进这一目标实现的问题[7]。因此，伦理与政治之间的辩证关系映衬出它们能改变社会发展前景的意义，这使得二者具备了通往社会主义道路所需的理论品质。同时，伦理与政治之间也存在互补性需求。首先，广泛意义上的伦理，例如作为伦理的文化，为政治提供了理论基础，而政治则为伦理提供环境支撑的需要，两者之间的互补性关系是相辅相成、融会贯通的。因此，社会主义伦理既内含于政治的发展，又是使得政治走向解放的中枢，二者是既源于现实但又高于现实的动态互补性存在，正如伊格尔顿所说，“能否过上道德的生活，也就是说人类独有的一种臻于完善的生活，最终取决于政治”[8]。这也正是其伦理批评建构的底层逻辑。

理论的兴起离不开西方左派的崛起，在当今复杂的后理论时代，对于左派怎样结合理论思考与政治实践的问题，伊格尔顿一直在努力将其反思与诉求聚焦于伦理学领域。在激进左派带来的政治无力感后，政治与伦理呈现出一种吊诡的关系。一方面政治权力的合法性地位需要道德伦理价值来背书，另一方面道德价值与规范带来的隐患性也阻碍着政治的发展。然而，伊格尔顿通过文学理论和批评来思考政治与伦理的重建，实现了“理论—政治—伦理”之间相互的动态转化，强调文学、理论、伦理与政治之间紧密、复杂、相互交错的关系。在《二十世纪西方文学理论》中，伊格尔顿指出：“政治从一开始就蕴藏在文学理论中。”[9]因此，文学理论具有政治性，并且这是一个动态发展的历史过程，因为“20世纪的绝大多数批评都被认为倾向于文本性，从1970年代开始，出现了倾向于政治性的反拨。这两种路数都不同程度上缺失了文本性与政治性的相互交错，而二者的交错对古代的修辞以及历史上大多数重要的批评来说很重要”[10]。古代修辞学兼具政治性与文本性，伊氏受其影响，认为“文学的道德性与生俱来，文学的政治性和文本性缺一不可”[11]。面对资本主义席卷全球的“倾略性”叙事，伊格尔顿积极探索文学与政治的结合，并对文学理论展开不同角度的批判。他的《二十世纪西方文学理论》在一个更加普遍的层次上反映了从理论到政治的转变，从伊氏的角度出发，政治目标必然囊括了文化讨论中的方法问题。但是理论到政治也并非简单的转变，某种意义上，“理论是政治事件的继续”[12]。理论盛行于20世纪60至70年代，主要产生于当时的政治事件，并在很长一段时间内持续影响社会、政治和文化等方面。然而，与当下相比，这些理论产生的历史条件已截然不同。因此，他更加注重把握当今世界政治形势的变化，更加关注对时刻变化的社会生活条件的研究来重新思考，重新建构政治批判和道德价值体系。

在实践层面上，文学的政治作用表现为其在道德层面上对社会中的每个个体潜移默化的改变，以此产生道德认知与实践体悟。在伊格尔顿那里，道德性是文学的必要而非充分条件。伊氏对文学价值的讨论具有政治解放的可能，因为他认为“政治左派所铭记的政治解放，已不可避免地牵涉到价值问题”[13]。正如他所指出的那样：“文学怎么可以没有对人类生命意义和价值的一些探究呢？”[14]由此可见，对文学中的政治、伦理分析与探讨不仅是在社会和意识形态层面对个体潜在的影响，更是蕴涵着对人生意义、伦理价值和政治解放的无限追求。伊格尔顿力图从具体的社会生活形式与条件出发，在伦理批评中重新挖掘提供社会解放可能性的文学的价值意义，他十分重视文学的道德性与实践性，也强调文学凸显了社会生活形式，并作为道德实践去努力实现自身与他者。同时，重提文学理论的批判性，重提文学的政治性、伦理及道德性，是伊格尔顿坚持用马克思主义批判资本主义、抵抗后现代主义的一种有效的突破性方式，他对文学、政治与道德性的高度关注，在很大程度上跨越了历史与政治的分离，也体现了他对社会和人生的深切关怀。从这个意义上讲，伊格尔顿对伦理批评的重视拓宽了文学研究的边界，转向更为广阔的社会生活层面来追寻伦理价值取向与人生意义。

二、三界论与对资本主义政治—伦理的批判

在《陌生人的麻烦》中，伊格尔顿从拉康的精神分析理论出发，在观照资本主义社会政治现实的同时，将伦理与政治相结合来展开对资本主义诸多社会病症的现实批判。伊氏试图通过建构社会主义伦理批评，从伦理层面上展开政治批判来表达其对资本主义剥削、压迫本质的不满。在伊格尔顿看来，资本主义社会中的个人主义与个体占有欲开始泛滥，冷漠无情弥漫于整个社会，人们的同情心渐行渐远，尽管法律规约建立了我们与陌生人的关系，但也使得人们之间的关系趋于疏离。80年代之后，后现代主义占据了理论基地，其拒斥社会与政治的宏大叙事，使得政治脱离于理论形成了真空，与之一同消失的还有伦理与道德，这是伊格尔顿所不能容忍的，因此他一直在与后现代主义抗争，他渴望那个后现代主义文化之前的“政治斗争和马克思主义等理论并存”的辉煌时代。在后现代主义的影响下，政治与伦理都变得岌岌可危，“在一个政治幻灭的时代，伦理只能被迫存在于艺术、信仰、超然境界、他者、事件、无限、决定或者真实界之中”[15]。然而，尽管伦理与政治正慢慢陷入后现代主义的沼泽地中，但这并未阻止伊格尔顿积极思考伦理与政治的关系，而是促使他走上了社会主义伦理批评建构之路。

首先，在《陌生人的麻烦》中，伊格尔顿的社会主义伦理思想贯穿于其对拉康三界论的重释过程中。借由拉康主体形成的三界说理论框架，伊格尔顿将注重情感机制的英国18世纪伦理学家置于想象界。基于伦理学的角度，他指出想象界中具有重要意义的是情感，因为它直接影响到主体的伦理决策。休谟和亚当·斯密等人都十分重视情感在处理个体与他者之间的关系和在构成社会活动机制方面的作用，他们坚持通过某种情感机制发生作用想象并感知他者的境况与需求。“休谟认为人类社会最终是通过感觉的习惯相联结的”[16]，由感觉出发，促进人类共同的情感交流。同情是人类情感产生的根源，它能团结社会并维护社会制度，因此对个体之间的平等互惠具有重要意义。但在伊格尔顿看来，基于情感的想象界伦理学具有局限性和不稳定性，因为只靠情感无法满足对社会秩序和政治团结的保障，平等互惠的社会秩序必须建立在法律规约之上。此外，想象界伦理学虽然重视人与人之间的平等互惠，这种平等互惠却受到群体范围的限制，但象征界伦理学解决了这个问题，因为它具备普遍性，然而它又忽视了个体之间的差异性。以康德为代表的象征界伦理学鲜明地反映了这种伦理学困境。

其次，伊格尔顿将强调法律规约、从主体间性中发掘主体与他者关系的思想家们归于象征界伦理学。象征界中的他者打破了想象界中封闭的二元对立模式，原本处于想象界中两个主体和谐共处的互惠关系遭遇了他者的挑战，这种主体关系的转变也意味着从想象界到象征界的转化，这个过程脱离了情感因素转而过渡到普遍主义的理性道德法则。作为象征界伦理学的代表人物，康德排斥人类的主体经验与情感功能，注重人类理性及其产生的道德法则对人类行为的规范和约束。基于情感的想象界伦理学只适用于亲人朋友等群体而排斥陌生人，康德伦理学之优点在于避免了对陌生人的偏见，能够将之与邻居等同对待，但这也是其缺点之所在，因为普遍性法则在消除偏见的同时也消解了个体的独特性，没有考虑到具体的现实语境和历史情境，无法满足个体的实际需求而显得空洞。康德认为，在道德问题上，我们必须“从理性存在的个人差异中抽象出来”[17]。但他没有意识到的是，“真正的普遍性并不意味着忽视他人的独特性，而是照顾到任何碰巧出现的人的特殊需求”[18]。在这种无宗教信仰的爱中，正如伊格尔顿所说的社会主义一样，伴随着对特权的革命性废黜，象征的匿名性与想象的血肉特异性相结合，物质性与普遍性相结合[19]。在这个基础之上，伊氏进一步指出，一种优越的社会制度应该是能够容纳所有人的普遍性同时也考虑到每个个体特殊的社会伦理关系，这也正是社会主义伦理批评建构的出发点。

以莎士比亚的《一报还一报》(MeasureforMeasure)为例，伊格尔顿对此进行了深入剖析。主人公安哲鲁在受诱惑前是一个康德普遍性法则的典型代表，他的严苛冷酷使他能将个人的血肉情感抛开，只留下具有符号象征意义的法律秩序。在最初执法时，他对所有人都一视同仁，无论是谁，只要犯了罪就应受到法律制裁，然而他完全不考虑在这个特殊案件中克劳狄奥使其恋人怀孕的行为与其他通奸罪的区别，这使他的法律裁决显得刻板教条。安哲鲁未意识到的是，人们除了在抽象的法规面前完全平等外，还有其他对等的特性，比如由作为血肉之躯的身体和人之本性带来的道德弱点。“放弃人的生物性存在的力量，必须是产生于其范畴之外的一种力量。”[20]伊格尔顿认为必须要基于人类经验的完整性来看待伦理问题，每个独立的个体在道德上也并非全都是高尚的，尽管伦理观念植根于每个个体体内，但实践活动之可能性必须产生于范畴之外的力量。显然，伊格尔顿的社会主义伦理学在实践层面上将伦理与政治置于同一层面，将伦理维度内置于个体的身体内部，“通过基于身体自身的伦理需求的身体政治来完成社会的转型和人类的解放”[21]，从而在政治行为与社会生活中达到实践的可能。

最后，强调不满于欲望，向偶然性妥协，以及排斥限定的独立个体的思想家们被放在了实在界。实在界蕴藏着主体最深的欲望和驱动力。伊格尔顿认为实在界具有颠覆性，因为它有可能破坏象征秩序的稳定性，挑战既有的伦理规范和价值观。在实在界的伦理学中，人性在某种缺失的驱使下，冲破象征秩序的束缚，追逐无法被满足的纯粹欲望，使主体变得扭曲，由此带来不可避免的灾难。叔本华认为意志源于某种缺失，这种缺失与拉康实在界中主体欲望的缺失是一致的，就像带有原罪性的资本积累始终指向于累积的资本一样，人性在缺失力量的驱使下会始终追求永无止境的欲望。另外，多数人只从人性的角度探讨伦理问题，比如后现代法国知识分子，他们对政治避而不谈，因而无法解决陌生人的麻烦问题[22]。同时，伊格尔顿也站在列维纳斯、德里达和巴迪欧等人的肩膀上展开伦理思考，试图从中寻求可能的突破点。比如实在界伦理学将无限的欲望与有限的存在相对立，将伦理与政治相对立[23]。伊格尔顿敏锐地捕捉到了实在界伦理学中蕴藏着的对普通人的蔑视，因为实在界伦理学把目光放在了超验、异常和极端的事物上，而对物质需求的关注和日常的团结持怀疑态度，这显然不符合伊格尔顿所主张的团结意义上的社会主义伦理。同时，早期资本主义暴力掠夺与疯狂扩张的原罪引发了伊格尔顿对实在界伦理学所具有的颠覆性力量表现出的担忧。显然，站在拉康的起点上，伊格尔顿对“三界”的全新诠释及其与伦理学的有机性结合阐述了其伦理思想机制的内在肌理。

三、团结互惠原则与社会主义伦理批评建构

在面临三界论伦理学中所遭遇的种种困境后，伊格尔顿深刻意识到伦理学的核心问题是一般与特殊之间的张力问题，于是他尝试构建一种超越性与普遍性合一的伦理学思想，因此提出了基于马克思主义的社会主义伦理来开辟一条全新的解决路径。马克思主义蕴含着崇高的政治思想与伦理价值，伊格尔顿认为马克思的伦理思想体现为“在宏观尺度上将道德从上层建筑转化为基础”[24]，“人的全面自由发展”是马克思的政治纲领，亦是其最高的伦理目标。伊格尔顿伦理思想的另一发源地是亚里士多德，在亚氏的德性伦理学意义上，德性之人是以自我为中心的，但伊格尔顿并不赞同，他认为德性是“互惠”的，这初步形成了其“团结互惠”伦理观。紧接着他进一步解释道，社会主义社会是终极的理想社会，这个社会是一个“通过他人的自我实现，来达到个人获得自由和自主的社会主义社会”[25]，这个社会中“人与人之间的团结本身就是值得称道的目标”[26]，团结互惠需建立在个人自由及其全面发展的基础之上，伊氏提倡借助“自我、他者与世界”的社会团结观来构建一个全新的图景，它蕴含着平等、自由与全面发展的公正社会，这在更深层次上诠释了团结互惠观的核心要点。

实际上，互惠有着更为积极的意义。以马克思所说的在社会主义下蓬勃发展的自治合作社(self-governing cooperative)为例，社内成员不会通过意志行为达到彼此的目的，而是以一种互惠的形式融入合作社本身的结构中。即使社内成员彼此不认识，这一机制也同样有效。这种组织通过自己独特的努力，确保每个成员同时参与促进彼此的发展。伊格尔顿认为，“象征界的非人格性被运用到自我的相互性中，这种自我有着想象界的意蕴，这是社会主义的道德基础”[27]，也是“每个人的实现都成为实现所有人的条件”的鲜明写照。显然，社会主义与伦理学存在着内在的共通性与一致性。实际上，“社会主义表现在政治制度上是社会主义，表现在人的内在精神维度则是伦理学”[28]。因此，伊格尔顿伦理所提倡的伦理学与爱是镶嵌于社会历史的实践活动之中的，它离不开社会实践，这种爱是基于平等、团结、互惠的需求，并且具有相互性。在团结这个层面上，首先，伊氏认为建立社会主义需要特定的物质团结为前提，苏联的失败恰恰说明了“在最需要社会主义的地方反而最不可能实现社会主义”[29]。其次，在精神层面上的团结则是以情感为纽带，这与他所主张的“政治之爱(political love)”相呼应。

“政治之爱”是社会主义伦理批评建构中的一个核心概念，它打破了伦理与政治、爱与正义或公平之间的界限[30]。这种爱以情感为纽带，表现为一种团结、互惠互利的关系。社会中的个体为彼此的发展提供条件，即个体在自我实现的基础上也帮助他人自我实现，以此促进社会的发展进步，用马克思类似的话来讲，就是只有每个个体都实现了自由发展，所有人才能实现自由发展。不仅如此，伊格尔顿还从人类学的角度重新解释了爱以及社会主义框架下的个体与集体内涵，“人在孤身独处时处于其本能领域中的爱欲最终还是利己主义，只有生活在集体中并受到集体的暗示感受性和感染性效果时，个体才会放弃个人利益而欣然服从集体的利益”[31]。弗洛伊德认为，个体融入集体后，其原始欲望本能可能被激发出来，不过，在暗示的影响下，集体也能以克己的、无私的和献身于某个理想的形式取得高度的成就[32]。

然而，不论是社会集体抑或是个体，普遍性的团结都是伊格尔顿所追求的理想社会的重要前提。可以说，这蕴含着社会主义集体观下的深切关怀，并与伊格尔顿所说的社会主义伦理观下的“上帝之爱”相耦合。“上帝之爱，是脱离欲望的，它不是康德的道德律，而是真正的无条件的爱。神圣的爱是不求回报的。”[33]这种爱可被看作是“政治之爱”的原始版本。换言之，“政治之爱”是“上帝之爱”在社会主义伦理批评中的一种高级变体。作为一种神圣的爱，上帝之爱力图消灭罪恶，这正是人类本性和伦理形成的坚实基础。伊格尔顿借此批评了当代西方社会的主流伦理话语，他不满于后现代主义文化下对私人领域的过度关注乃至迷恋，因为这种话语是由一种狭隘的、归纳性的功利主义所主导的，它只关注个人幸福和快乐，没有考虑到道德生活的复杂和社会政治层面。伊氏主张更强有力参与到社会中的伦理学，它植根于社会公正的斗争，并体现了所有人的相互依存、团结和伦理选择对整个世界的影响。伊氏的社会主义伦理学批评的核心目的在于“探讨、论证一个能够使一切人自由而全面发展的平等互惠的伦理秩序”[34]。由此，通过开辟社会主义伦理批评这一重要路径，伊格尔顿在很大程度上打开了遭遇陌生人的困境后的伦理学死穴，以一种更加平和、理性的方式疏通了传统伦理学过渡到当代伦理学之间的研究脉络。

不难看出，伊格尔顿的批评实践立足于文学、伦理与政治的有机性融合。一方面这体现出他不单单停留在理论分析层面，而是与社会生活实践和大众社会现实相结合，积极探索如何建立平等、和谐与友爱的社会秩序，由此真正践行了他一贯强调的“一个社会主义批评家的首要任务是参与大众的文化解放”[35]；另一方面，这也深刻体现出他作为一名马克思主义批评家的鲜明立场。作为一个坚定的马克思主义者，伊格尔顿始终坚持针砭时弊、批判社会不公现象，积极承担知识分子的社会责任，力图建立理想的社会主义社会，实现人的自由而全面的发展，诠释现实的“马克思主义的文化实践”[36]。由此，他的这一政治到伦理的批评实践通过对文学、政治和伦理研究的结合，为学界提供了一种独特、新颖的批评范式，加深了知识分子对关注社会和政治、解放大众文化的职责与使命感。

余论

《陌生人的麻烦》在很大程度上突破了以往的研究范式，没有落入传统伦理学研究的窠臼，反而以多个新颖的角度对传统伦理学发出挑战。然而也有评论家批判伊格尔顿在宗教层面上的回归，比如他强调的“仁慈”与“宽恕”的观念使其伦理观呈现出基督教神学的色彩[37]。罗兰·波尔(Roland Boer)也指出了伊格尔顿对天主教左翼及其教义的回归[38]。伊氏对此回应道：“我一直对研究神学或形而上学和政治之间的关系感兴趣。”[39]但他认为这是基于哲学维度上的探讨，在左派力量衰退后，我们才有机会从更广阔的视野来看待问题。显然，这是对此前被忽视的领域的探索和对伦理范畴的再度思考。不论如何，《陌生人的麻烦》无疑是伊格尔顿长期进行理论思考、探索和聚焦于社会大众文化所产生的系统性研究成果，它最大的特点在于伊格尔顿从伦理传统中延伸出将伦理与政治相融合的研究范式，他运用伦理与政治之间的相互辩证关系来引入自己的伦理学思考，通过思考政治与伦理的重建，实现了“理论—政治—伦理”之间的动态转化，形成一种适应新的社会现实与形势的伦理批评路径。对政治—伦理批评的深度解构无疑反映了伊格尔顿在全球资本主义叙事与后现代主义文化的侵略下对二者的现代批判。同时，伊格尔顿努力构建具有实践意义的社会主义伦理学思想，基于马克思主义提出“团结互惠”原则与“政治之爱”，使得其伦理学具有了更广维度上的实践性可能，并生发出适应新的社会现实与形势的批评路径。伊氏提出的借由与他者、陌生人的关系这一关键问题而建立起来的伦理学模式，其旨趣正在于通过主体的重新建构来找寻资本主义社会变革的力量，这不仅是对社会主义价值理想的追求与马克思主义价值立场的重申，更是对伦理学领域的新一轮开拓。不可否认，伊格尔顿独特的思考、阐释路径对当下的伦理批评具有重要的启发意义，其伦理思想对于当下社会及生活具有积极的借鉴意义，其对政治与伦理的定位与思考彰显出他对当代资本主义社会不平等现象的批判，也体现了西方马克思主义理论探索的新动向。深入了解伊氏伦理批评的内在逻辑与发展脉络，洞悉其理论走向与价值旨归，对于思考当下现实具有突破性的重要意义，在今天这个复杂的“后”时代中显得十分必要。

注释：

[1] [英]特里·伊格尔顿、何信玉:《〈陌生人的麻烦:伦理学研究〉结论》,《马克思主义美学研究》2016年第2期,第148页。

[2] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[3] M. Varela,“Foreword: ‘That Dreadful Terry Eagleton’: Politics,Ethic,and Literary Praxis”,TheoryNowJournalofLiterature,Critiqu,andThought,5,2022,p.5.

[4] 胡小燕:《论伊格尔顿理论的重建策略》,《江西社会科学》2012年第2期,第101页。

[5] [英]特里·伊格尔顿:《历史中的政治、哲学、爱欲》,马海良译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第60页。

[6] 吴格非、赛义德:《文化政治与批评理论——伊格尔顿访谈》,《国外理论动态》2007年第8期,第49页。

[7] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[8] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译,北京:商务印书馆,2009年,第124页。

[9] T. Eagleton,LiteraryTheory：AnIntroduction,Minneapolis: University of Minnesota Press,1996,p.169.

[10] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》,王杰、贾洁译,北京:北京大学出版社,2014年,第271页。

[11] 吴雨洁:《作为道德实践的文学——论伊格尔顿对文学道德性的阐释》,《当代文坛》2017年第4期,第30页。

[12] 王杰、徐方赋:《“我不是后马克思主义者,我是马克思主义者”——特里·伊格尔顿访谈录》,《文艺研究》2008年第12期,第82页。

[13] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译,北京:商务印书馆,2009年,第142～143页。

[14] T. Eagleton,TheEventofLiterature,New Haven: Yale University Press,2012,p.70.

[15] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.325.

[16] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.20.

[17] I. Kant,GroundworkoftheMetaphysicsofMorals,Cambridge: Cambridge University Press,1997,p.41.

[18] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.119.

[19] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.157.

[20] [英]特里·伊格尔顿:《甜蜜的暴力——悲剧的观念》,方杰、方宸译, 南京:南京大学出版社,2007年,第129页。

[21] 肖琼、龙昕:《超越后现代:走向社会主义实践伦理学》,《文艺理论与批评》2012年第6期,第80页。

[22] 方珏:《基于“他者”问题思考的资本主义伦理—政治批判——论伊格尔顿的“伦理学转向”》,《社会科学辑刊》2019年第3期,第54页。

[23] M. Gerald,“Trouble with Strangers: A Study of Ethics — By Terry Eagleton”,ModernTheology,28,2012,p.158.

[24] [英]特里·伊格尔顿:《美学意识形态》,王杰、付德根、麦永雄译,北京:中央编译出版社,2013年,第206页。

[25] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译,北京:商务印书馆,2009年,第164页。

[26] [英]特里·伊格尔顿:《理论之后》,商正译,北京:商务印书馆,2009年,第166页。

[27] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.126.

[28] 肖琼、龙昕:《超越后现代:走向社会主义实践伦理学》,《文艺理论与批评》2012年第6期,第77页。

[29] [英]特里·伊格尔顿:《马克思主义为什么是对的》,李杨、任文科、郑义译,北京:新星出版社,2011年,第24页。

[30] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.246.

[31] 肖琼:《论伊格尔顿悲剧理论中的伦理意识》,《学术论坛》2014年第9期,第114页。

[32] [奥]西格蒙德·弗洛伊德:《集体心理学和自我的分析》,《弗洛伊德后期著作选》,林尘、张唤民、陈伟奇译,上海:上海译文出版社,1986年,第84页。

[33] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.116.

[34] 方珏:《基于“他者”问题思考的资本主义伦理—政治批判——论伊格尔顿的“伦理学转向”》,《社会科学辑刊》2019年第3期,第54页。

[35] T. Eagleton,TroublewithStrangers：AStudyofEthics,UK: Wiley-Blackwell,2009,p.321.

[36] 马海良:《文化政治美学:伊格尔顿批评理论研究》,北京:中国社会科学出版社,2004年,第17页。

[37] 林骊珠:《欲望与法律:伊格尔顿对〈一报还一报〉的伦理学考量》,《外语研究》2012年第4期,第111页。

[38] [澳]罗兰·波尔、林子赛:《走向无伦理学的反叛》,《马克思主义与现实》2015年第1期,第133页。

[39] 王杰、徐方赋:《“我的平台是整个世界”——特里·伊格尔顿访谈录(英文)》,《外国文学研究》2008年第6期,第5页。