基于辑佚的苏轼《论语说》研究——苏轼“海南三书”论之二

阮忠

（海南师范大学 文学院，海南 海口 571158）

学界关于苏轼“海南三书”（一称“经学三书”）《易传》《书传》《论语说》的研究，相对于他的文学研究，一直都很薄弱，虽说苏轼自己最重这三书，但世人所重恰好相背。而在北宋的儒学中，“海南三书”无疑是蜀学的代表著作，但苏轼生前，三书并未流传，在蜀学中的影响不曾产生，且蜀学在当时的地位不高。即使是现在的一些古代哲学史、思想史，也很少提及蜀学。这一现象表明对“经学三书”展开研究的必要性，以期促进苏轼文化研究的不断深化。本文关注的是苏轼《论语说》。

一、《论语说》的两个悬念

苏轼“海南三书”给后学留下一些悬念，其中又以《论语说》为甚，其主要有二：

一是苏轼之弟苏辙在《论语拾遗序》说：“予少年为《论语略解》，子瞻谪居黄州，为《论语说》，尽取以往，今见于其书十二三也。”①丁丙：《善本书室藏书志》，舒大刚等：《三苏经解集校·附录》，成都：四川大学出版社，2017年，第843页。苏轼死后，苏辙晚年在颍昌（今河南许昌），为孙苏籀、苏筠等讲《论语》，共27章，后辑为《论语拾遗》。而他这话可见苏轼《论语说》始作于黄州，这一点苏轼在黄州给文潞公即文彦博的信中说：“到黄州，无所用心，辄复覃思于《易》《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子（洵）之学，作《易传》九卷。又自以意作《论语说》五卷。穷苦多难，寿命不可期，恐此书一旦复沦没不传，意欲写数本留人间。念新以文字得罪，人必以为凶衰不祥之书，莫肯收藏，又自非一代伟人不足托以必传者。莫若献之明公，而《易传》文多，未有力装写，独致《论语说》五卷。”②孔凡礼点校：《苏轼文集·黃州上文潞公书》卷48，北京：中华书局，1986年，第1380页。

这两段话常为人们关注，所谓苏辙少年时作的《论语略解》见于苏轼的《论语说》十之二三。苏轼元丰二年（1079年）被贬黄州，元丰三年二月抵黄州，时为45岁，苏辙42岁。这“少年”是什么时候？苏辙有《寄内》诗称“与君少年初相识，君年十五我十七”。又在《武昌九曲亭》里说：“昔余少年，从子瞻游。有山可登，有水可浮，子瞻未始不褰裳先之。”这“少年”说，当是他们第一次出川以前。两人20岁及冠前为少年最为合理，然苏轼熙宁七年（1074年）由海州赴密州途中，早行想起子由，写了《沁园春·孤馆灯青》，其中说“当时共客长安，似二陆初来俱少年”，这是说他们当年随父出川，共客汴京事。初到汴京，苏轼21岁，苏辙18岁，可见苏辙说的少年作《论语略解》可延至及冠后。苏轼取苏辙《论语略解》为《论语说》，其间有些理解停留在苏辙的“少年”水平？《论语说》基本成于黄州，后在海南又有修订，他曾对李端叔说：“所喜者，海南了得《易》《书》《论语》传数十卷，似有益于骨朽后人耳目也。”①孔凡礼点校：《苏轼文集·答李端叔三》，北京：中华书局，1986年，第1540页。前后20年。

苏轼对自己的“三书”很自许，他在《与滕达道书》其二一里说，所作三书，“自谓颇正古今之误，粗有益于世，瞑目无憾也”②孔凡礼点校：《苏轼文集·与滕达道二十一》，北京：中华书局，1986年，第1482页。。而他一生，诗文词享有盛誉，他不说这些创作让自己无愧此生，却说因有“三书”方感此生不虚过。苏辙也说过苏轼“作《论语说》，时发孔氏之秘”③陈宏夫等点校：《苏辙集·亡兄端明子瞻墓志铭》，北京：中华书局，1990年，第1127页。，对《论语说》是很称道的。但苏轼《论语说》竟然保留了《论语略解》十之二三的内容？而苏辙的《论语拾遗》，四库馆臣说辙见兄之说有不妥处，而作二十七章，说经，轼不及辙？这多少令人有点费解。

二是苏轼生前将《论语说》连同《易传》《书传》交给了友人、冰华居士钱济明，并说：“某前在海外，了得《易》《书》《论语》三书，今尽以付子，愿勿以示人。三十年后，会有知者因取藏箧，欲开而钥失匙。”④［宋］何薳撰，张明华点校：《春渚纪闻》卷六，北京：中华书局，1983年，第85页。他预言三十年后有知三书者。三书在南宋渐传，可《论语说》最终却失传了，舒大刚说到这一问题：

明朝前期修《文渊阁书目》著录“《论语东坡解》一部二册”，傅维麟《明书·经籍志》亦有著录，作“二册”。《文渊阁书目》，杨士奇编于正统六年（1441），是清点当时明皇室内阁藏书的记录，其时苏轼《论语说》尚存。同时的叶盛《菉竹堂书目》卷一著录：“《论语东坡解》二册。”反映的都是明朝前期情况。后此一百五十六年当万历丁酉（1597），焦竑刻《两苏经解》时，已不见有《论语说》了。焦氏《两苏经解序》称：“子瞻《论语解》卒佚不传。”可见此书在明万历时期已经难觅了，因此《两苏经解》中没有苏轼《论语说》。⑤舒大刚等：《三苏经解集校·论语说叙录》，成都：四川大学出版社，2017年，第748页。

他同时说苏轼的《论语说》在南宋朱熹后直到金元，对《论语说》的称道和引用不绝于书，今卿三祥、马德富、舒大刚以及谷建、许家星等人所辑《论语说》佚文，得一百多条。细看诸君所辑《论语说》，佚文主要源自苏轼文，如《思堂记》《韩愈论》《书传》《东坡志林》等，南宋朱熹《论语或问》《朱子集注》、邵博《邵氏闻见后录》、金人王若虚《滹南集·论语辨惑》等，诸君用力甚多，所能辑得的条目相对于《论语》20篇492章来说，实在是太少。有的辑文不是产生于黄州时期，如《论语·为政》第一章“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”下辑的苏轼《思堂录》文尾明确标示：“元丰元年正月二十四日记”，距离他贬至黄州还有两年。这意味着《论语说》有的思想形成在黄州之前，而非起意于黄州？苏轼早想解经，到黄州有了闲暇才得了机遇？

班固说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。”⑥［汉］班固：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1717页。“论语”二字的解释还有他说，《论语》一书多为孔子及弟子或再传弟子之言⑦因《论语》定本成于汉，有些孔子言论疑经汉儒修饰或改动。李振宏《〈论语〉“四十而不惑，五十布知天命”章献疑》（载《清华大学学报》2020年第1期）就认为孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”章为伪作。。孔子的伦理哲学、道德政治理念及教育思想尽在其中。然《论语说》辑佚不能复原，失了《论语说》的本来面貌，不能知苏轼对《论语》的解读除所辑外还会说些什么。所辑之文是否与原《论语说》吻合也是一个问题。尽管如此，也不妨基于辑佚对《论语说》的现状作点探讨，看它能给人们怎样的启示。这也是本文的基本用心。

二、亲仁好仁而不违仁

《论语》最为核心的思想是“仁”。苏轼《论语说》不会回避。况且他出川后，一考即名满京都的应试文《刑赏忠厚之至论》，命题之下的刑赏论，“罪疑惟轻，功疑惟重”，他申言赏过为仁，罚过失义，过仁为君子，过义为忍人，并说君子止乱的要术就是仁。仁的思想就此可说贯穿了苏轼一生。王安石“熙宁变法”，苏轼参与其中，有《上神宗皇帝书》，其九字方略“结人心、厚风俗、存纪纲”，首要的“结人心”就是行仁义。这些想法都在他贬黄州，撰《论语说》之前。而晚年在海南作的《书传》里，他就召公劝成王不要乱了法度进而说道：“不杀为仁，杀为不仁，薄敛为有德，厚赋为无道。此古今不刊之语，先王之正刑也。”①曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，北京：语文出版社，2001年，第2册，第159页。与他《刑赏忠厚之至论》里尚仁的主张相似。

关于“仁”，孔子因材施教，导致有很多不同的说法，如爱人为仁，恭、敬、忠亦为仁，更复杂一些的是能行恭、宽、信、敏、惠五者为仁。惜苏轼解说已佚。在所辑的苏轼《论语说》中，与孔子释仁相系而有苏轼如下的解说。

《论语·子路》里孔子说：“刚、毅、木、讷近仁。”这涉及刚强、果决、朴实、寡言。苏轼有《刚说》一文，被辑来说其中之“刚”，恰到好处。他说好刚者本好其仁，恶佞者本恶其不仁。苏轼从这里想到自己，说道：“吾平生多难，常以身试之，凡免我于厄者，皆平日可畏人也；挤我于险者，皆异时可喜人也。吾是以知刚者之必仁，佞者之必不仁也。”②孔凡礼点校：《苏轼文集·刚说》，北京：中华书局，1986年，第338页。这诉说，既在说救他于厄难中的刚强之人是仁者，又表明物以类聚，人以群分，隐含了他也是刚强的仁者。这是苏轼关于仁的最简单表达，证实了孔子说的刚则近仁。

《论语·颜渊》里颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊再问具体该怎么做，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”舒大刚从苏轼的《视远惟明听德惟聪》辑了一段文字，专说“非礼勿视，非礼勿听”。视听期于聪明，和礼、仁有什么关系呢？苏轼说：“视听不以礼，则聪明之害物也甚于聋瞽。何以言之？明之过也，则无所不视，掩人之私，求人之所不及；聪之过也，则无所不听，浸润之谮，肤受之诉或行焉。此其害，岂特聋瞽而已哉！故圣人一之于礼，君臣上下，各视其所当视，各听其所当听，而仁不可胜用也。”③孔凡礼点校：《苏轼文集·视远惟明听德惟聪》，北京：中华书局，1986年，第167页。这番解说十分透彻，看似与礼、仁无关的视听其实与礼、仁大有关系。不以礼制约视听，必然导致他所说的视听越礼，从而有害于仁。他还说，听言观行，言出于利即为小人；言出于德有失也还是君子。可谓是对“非礼勿言，非礼勿动”的解说，他也希望人做君子不做小人。

《论语·雍也》里孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”苏轼对“其心三月不违仁”的理解是：“其颠沛造次，无不一出于仁者，是以知其终身弗叛也。”这一理解也出自孔子。《论语·里仁》有一句：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”以孔子之说来解孔子，是文献与阐释学的内证法，他借此把三月不违仁说清楚，正是孔子主仁的最基本态度，不违仁方有仁。他从这里引申出来，说到观察人的方法。察人有法，历来如此。苏轼从孔子对弟子颜回的观察，提出观人不当从其有备而观之，当从其无备而观之。有备则难免有伪，无备方得其真。这基于“三月”之久，其间定有无所备者而不失仁。苏轼如是说重的是真仁而非伪仁，遇利害其仁也不改。他说了三种人，一是仁出乎本性的尧、舜，二是仁出乎践行的汤、武，三是借仁而求霸道的春秋五霸。五霸不同于尧、舜，关键是本性的差异。苏轼笑言，如果孔子观之，不用一天就知道了。怀仁当有常性，苏轼细化了孔子的说法，警醒人们当有真仁而非伪仁。

苏轼在解说《论语·学而》里孔子的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”时，又提到仁。他说孔子以孝、悌、仁、信为本，孔子弟子有子说过孝悌为仁之本，是本于人与人之间的血缘之爱，推及人与人之间的道德之爱。苏轼所解不同，并提孝、悌、仁、信为做人之本，较之有子所说有更宽泛的意义。至于学文，他与孔子一致，视之为做人之后的事。苏轼不止于此，而是将今之教人与孔子教人进行对比，说孔教下学而上达，不像今之人行于上而不及下，“引之极高，示之极深。未尝养之于学、游之于艺也，而遽告之矣。教者未必能，而学者未必信，则亦妄相从而已。少而习之，长而行之，务以诞相胜也。风俗之坏必自此始矣。”①舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，成都：四川大学出版社，2017年，第749页。这话很有意味，他没有进一步说明“高”“深”是什么，但他说了教人要做基础功夫，养于学，游于艺。“艺”为六艺，礼、乐、射、御、书、数，这当别论。至于“学”，就孔门四教文、行、忠、信来说，文的诗书礼乐，行的射、御、书、数或说社会实践，主要是知识教育，而忠、信则是道德教育。其中隐含了“仁”的教育，《论语·八佾》里孔子说过，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”苏轼还在孔子的“泛爱众而亲仁”后评价了一句，说他以仁者为亲，可见不“兼爱”。“兼爱”是墨家不分等级差别的爱，墨子以此寻求社会一统，与孔子主仁爱寻求社会一统在终极目的上有一致的地方，但具体的主张和策略有很大的不同。

《论语·里仁》里孔子说的：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”苏轼说：“仁之可好，甚于美色；不仁之可恶，甚于恶臭。而人终不知所趋避者，物欲蔽塞之也。解其蔽，达其塞，不用力可乎？”②舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第759页。孟子曾说，世间只有仁与不仁两道，朱熹理解这两道是行仁的尧、舜君臣之道和不行仁的慢君贼民之道。朱熹上升到这样的高度不及孔子说仁与不仁更具有普泛的意义。苏轼也是从普泛意义上理解的，他以美色和恶臭打比方说好仁与恶不仁，同时对孔子批评的人皆可用力为仁、只是不用力而已有深刻的理解，人知不仁如恶臭而不趋避，是为“物欲”所蔽，解蔽达塞则当去欲。这是孔子说的去不义之欲，还是庄子说的去所有名利之欲呢？虽然都有可能，更多的当是前者，因为他随后复述了孔子的一句话：“克己复礼为仁。”人好仁且为仁，对不仁是需趋避的。

《论语·雍也》说弟子宰我问仁，说有仁人掉进水井里，如告诉另一个有仁德的人，这人是否应随后跳下井呢？孔子说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”孔子不赞同宰我的假设，说对仁德者可让他远离而不可陷害，可欺骗不可愚弄。苏轼面对孔子师徒的问对，他说：“拯溺，仁者之所必为也。杀其身，无益于人，仁者之所必不为也，惟君父在险，则臣子有从之之道。”他说仁者的行为三原则：拯溺必为，当怜悯勇敢；无益不为，当有事功；君父在险则臣子相从，当忠孝。而《论语·宪问》里子路说齐桓公杀了其兄公子纠，公之纠之臣召忽为他而死，管仲却不死，是不是管仲不仁呢？孔子说，齐桓公多次会盟诸侯而不用武力，都是管仲之力，这就是管仲的仁德。然而苏轼说，召忽为君而死是仁，管仲“量力而行之，度德而处之。管仲不死，仁也”③舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第794页。。苏轼有《管仲论》，称道管仲以德绥诸侯，与之相应。

苏轼对“仁”的理解，围绕孔子之“仁”有诸多变通和申发，但有一点没变，这就是他在《仁说》一文中，援引孟子的“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”④［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义·公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第239页。的名言，说君子当志于仁，求而不得则如孟子所说反求诸身，这也就是孔子说的为仁由己。至此，似乎又走到孔子克己复礼的路上去了。但孔子所复的是周礼，苏轼尚仁，是以仁为人的基本道德，重仁在现实社会中的表现与运用，与孔子把仁与复古拴在一起全然不同。

三、兴礼乐行中庸而说狂狷

孔子说仁，因仁而及礼。孔子是好礼的人，学者说他的思想，仁之后排第一位的就是礼。司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子17岁时就被鲁国大夫孟釐子认为好礼，说他将来必能成就，弥留之际特嘱儿子孟懿子向他学习。孔子之后孟子把孔子以仁为核心的德政演化为仁政王道，荀子把他的礼演化为礼制，这是后话。孔子在春秋晚期较多地从礼的角度说社会治理也是真的。

《论语·八佾》说鲁定公问孔子：君使臣，臣事君，应该怎样做才好呢？孔子回答：“君使臣以礼，臣事君以忠。”苏轼作了这样的理解，君以礼使臣，那么所任之臣都是君子；君以利使臣，则所任之臣都是小人。至于朝廷的爵禄刑罚，苏轼说，因爵禄而至实为贪利，因刑罚之威不及则力解，终不及礼，“礼者，君臣之大义也，无时而已也”①［宋］苏洵等：《宋婺州本三苏先生文粹》卷一七《论语解·君使臣以礼》，上海：上海古籍出版社，2017年，332页。。礼在那个时代有社会规则甚至法律的基本效用，其间的伦理、道德理念，要求世人遵循，不仅无时而已，且无地而已，不似爵禄、刑罚有尽，难以长久。他讲了汉高祖刘邦的故事，刘邦打天下待臣无礼，乃因用了嗜利之徒；等天下守成，则用制礼的叔孙通、陆贾，否则王朝危殆。

《论语·八佾》里孔子评价管仲，说他“器小”即格局太小，尤其是不懂礼。国君殿前树塞门、案上有反砧，他竟和国君一样，“管仲而知礼，孰不知礼”？苏轼解说道：“自修身、正家，以及于国，则其本深，其及者远，是谓大器。扬雄所谓‘大器犹规矩准绳，先自治而后治人’者是也。”②舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第758页。这里“修身、正家，以及于国”，完整的表述是《大学》里的修齐治平，正心诚意，格物致知，而本深及远，在于自我修身的完善方能走向治国。他引用了扬雄的话，称“大器犹规矩绳墨”，以之喻礼，以礼修身，是前面提到孔子说的礼之“四勿”。所以孔子在《论语·先进》里说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”苏轼有《学士院试孔子从先进论》，被辑来说《论语》这一章。孔子说他好先进于礼乐，不在于出身，而是礼乐教化。苏轼的理解相当深刻，君子欲有为于天下当重先进，他称为“始进”，“始进”的“大节”决定了终至的目标。他列举了王者、霸者、强者，始进强者不能霸，始进霸者不能王，历史上有很多这样的例子，其中有孔子。孔子之时，诸侯战争频仍，礼乐之于社会，犹方圆冰炭不相合，孔子之说不得其用，“是人也，以道言之，则圣人也；以世言之，则野人也。若夫君子之急于有功者则不然，其未合也，先之以世俗之所好，而其既合也，则继以先王之礼乐。其心则然，然其进不正，未有能继以正者也。故孔子不从。”③孔凡礼点校：《苏轼文集·学士院试孔子从先进论》，北京：中华书局，1986年，第37页。他为孔子辩，同样强调先当修以礼乐，方能踏入治国正道，相反先事功后礼乐，欲归于正途也是难的。在这个意义上，有许多问题需要注意，苏轼《论语说》说了三点：

一是《论语·子路》的子路问政，孔子说了三条：先之、劳之、无倦。苏轼解说道：“凡民之行，以身先之，则不令而行；凡民之事，以身劳之，则虽勤不怨。”④舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第786页。身先的不令而行也是孔子的话，《论语·子路》孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”正身在于礼乐。

二是《论语·子路》里子路问孔子，卫国国君用老师施政，老师先做什么呢？孔子说正名，因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。舒大刚辑了苏轼的《周公论》《论取郜大鼎于宋》《书传·虞书》里的文字作解说，如《周公论》里的“儒者之患，患在于名实之不正”。苏轼认同孔子说的正名，他名实俱正的思想不及孔子在“名不正”下的一番逻辑推演明确；而在所辑《书传·虞书》里的文字表明，苏轼说的“名之以仁，固仁矣。名之以义，故义矣”⑤舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第786页。，与孔子的“正名”意义并不一样。孔子在正名之下，兴礼乐是关键点，礼乐兴社会才会得到治理。

三是《论语·先进》子贡问政，如果足食、足兵、民信三者，要去其二当如何？孔子说，先去兵，再去食，“自古皆有死，民无信不立”。苏轼就此说了孟子比较礼与食之轻重，礼重食轻去食，反之去礼，而孔子的去食取信，是因信可得食。如果按孟子所说，礼有时可去取，则礼废无日。道德至高无上，乃因其为做人根本。苏轼少年时深受其母程夫人影响，程夫人教子做人要重气节，如儿因气节而死，母亦无悲。苏轼对孔子信为做人之本的理解，根本即在于此。为政，礼必不可少，《论语·子路》的樊迟问稼，问圃，孔子说自己不如老农，不如老圃。话本可就此打住，当樊迟离开后，孔子又说了：“小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”苏轼在《礼义信足以成德论》里说到这事，他认同君子以礼治天下，却为樊迟辩，说他学稼是有三忧：谷食不足民慢其上，人君安乐而民劳苦，人君空言躬耕不足劝农。这是另外的话题。

《论语说》辑佚用苏轼的《思治论》，解说《论语·子罕》的孔子说“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”。他说“从众”当是“彼众之所不言而同然者”。同然者出于心，而能够同然的必然有行于世的礼乐。而他的《礼以养人为本论》借西汉刘向有感礼乐不兴，告诫礼以养人为本不能不重，刑罚之严有害礼乐之兴。苏轼说法为末却急，礼为本却缓。礼和平简易，故易行，即使用礼过度也无大患。呼吁王者明此而兴礼乐，这可作为他解说孔子礼乐思想的结论。

所辑的苏轼《论语说》，还有中庸一说。“中庸”说起于孔子，《论语·雍也》记载，孔子说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”“中庸”为至德，“中”为折中，俗说的中间道路。《论语·先进》有一个故事常用来解释“中庸”：子贡问孔子，子张和子夏谁贤？孔子说：子张行为过分，子夏行为不及。“过犹不及”，同样不好，最好是无过也无不及，或者说处在过犹不及之间即为中庸。

“中庸”传为孔子心法，南宋朱熹把《礼记》的《大学》《中庸》抽出来，与《论语》《孟子》一起编为“四书”，成为理学的代表著作和其后士人科考的重要读本。《中庸》传为孔子弟子曾参传子思，为子思所记。“中庸”之意，朱熹引北宋二程说“不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”，随后他解释得更加浅易，“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也”①［宋］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。。苏轼有《中庸论》上中下三篇，论说中庸的诚明及圣人之道，在《论语说》里，他也有一些解读。

《论语·阳货》载孔子说：“乡原，德之贼也。”“乡原”也作“乡愿”。孟子《尽心下》释“乡原”，说曲意奉迎、阿媚处世者是乡原。苏轼说，乡原之所以是德之贼，以其看似中庸却不是中庸，“与中庸相近，必与狂狷相远。狂者进取，狷者有所不为。乡原者，未尝进取，而无所不为者也。狂狷与中庸相远，而孔子取其志之强，可以引而进于道也。乡原与中庸相近，而夫子恶之，恶其安于陋而不可与有为也。”②舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第805页。苏轼提到“狂狷”，见于《论语·子路》，孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”“中行”即行于中，特别容易让人想起庄子《养生主》既不近名也不近刑，缘督为经的中间道路。庄子说的自然行于中，游刃有余是最高境界，而孔子的中行有为者的权衡，不得中行则狂狷。苏轼取意于孔子，认为孔子在狂狷与乡原中，宁取远离中庸的狂狷，不取近于中庸的乡原，在于狂狷有所进取，不似乡原随流俗而动的怠惰。

在这一点上，苏轼更愿在中庸不能的情况下，像孔子一样做一个进取的狂狷者。他曾说古人的中庸尽万物之理而不过，今人的中庸因循而为众人之所为。这虽与孔子中庸的本义有所不同，但就孔子说，他尚中庸，实有很不中庸的地方，譬如上述颜渊问仁，孔子说为仁应是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，哪里有中庸的立场呢？苏轼没有给人中庸感，也算不上狂狷的人，只是在平和中坚持自己的品性，一生性情不变，不讳言自己的不同意见，也不阿谀奉承。故因“乌台诗案”沦落一生，却又始终保持“一蓑烟雨任平生”的处世态度，依然故我。

四、思无邪与辞达的至境

今辑《论语说》苏轼所存稍多一点解说的，是孔子说《诗》。《诗》一称《诗三百》，今名《诗经》。《史记·孔子世家》有孔子删诗说，古诗三千余篇，经孔子删定为三百篇（实为311篇）。此事素有争议，因先于孔子的鲁公子季札观乐于周，所见《诗》之篇目已成，故以后学人多不认同孔子删《诗》，但孔子说《诗》在文学史与文学批评史上都很有影响。

《论语·为政》里，孔子说“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”本出自《诗·鲁颂·駉》，苏轼说：“夫子之于《诗》，取其会于吾心者，断章而立之。颂鲁侯者，未必有意于是也。”春秋用诗的基本规则，“赋诗断章，余取所求焉”③李梦生整理：《春秋左传集解·襄公二十八年》，南京：凤凰出版社，2010年，第542页。，大夫朝聘，大率如此，孔子的“思无邪”亦然。原诗“思”为发语词，“无邪”述马行道无偏以颂鲁。孔子借它评价《诗》的思想纯正，即使仍视“思”为发语词。这问题有点复杂，因为孔子说《诗》时，斥责过《诗·郑风》，说“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”，故有人质疑他的“思无邪”说。“放郑声”说见于《论语·卫灵公》，颜渊问怎样治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”孔子思想的守旧，这也是一个例证。《诗》皆可歌①墨子《墨子·公孟篇》：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”司马迁《史记·孔子世家》：“三百五篇孔子皆弦歌之。”，他批评的“郑声”即“郑风”，把“郑声”和“佞人”即花言巧语、阿谀奉承的人并论，足见他认为“郑风”格调低下，不可取。其实“郑声”不过是大胆地写了男女相恋之情。苏轼就此批评孟子，说孟子的今乐犹古乐说，迎合了梁惠王所爱，好色、好货、好勇本是诸侯三疾，孟子竟认为无害，相形之下，好利也可是仁义，岂不是失了本心？孟子欲因梁惠王所好，顺势而治之，苏轼认为不宜这样鼓励。

话说回来，苏轼引了《周易》的“无思无为，寂然不动，感而遂通天下”来说“思无邪”的内涵，无思无为故无邪，这类似庄子的“无己”，因“无己”故无思，故能“寂然不动”，呆若木鸡。但它又说感通天下，分明又有思了。对此，苏轼解说，有思皆邪，无思则形同土木。他说孔子尽心于此，寻求有思而无邪，无思而非土木。而《诗》有思，有思无邪必节之于礼。同时，辑佚者取了苏轼的《思堂记》解说“思无邪”。《思堂记》是苏轼元丰元年（1078年）为年长于他的友人章质夫所建“思堂”写的。章质夫建思堂后，朝夕居之，思而后行，嘱苏轼记之。苏轼先说“思”，重复了他在《密州通判厅题名记》里的一句话，说自己是无思虑者，遇事则发，一吐为快，逆人之意也吐之。并以记思堂，感慨穷达得失、死生祸福皆是命运所之。进而说章质夫：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。以质夫之贤，其所谓思者，岂世俗之营营于思虑者乎？《易》曰：无思也，无为也。我愿学焉。《诗》曰思无邪，质夫以之。”这自然可以视为苏轼对“思无邪”的理解，即不害于物，不妨于道，既不超然，也未脱俗，把庄子之道与孔子之儒融合在一起了。思想纯正，没有偏邪。生活复杂，人的欲壑难填，无邪并不容易做到。《诗》的“思无邪”，方有后人共认的《诗》教：温柔敦厚。

《论语·学而》里，子贡与孔子谈《诗》，他说“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”孔子听罢说道：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”不知道他们师生之前说了什么，孔子听罢很高兴可与子贡谈诗，因为子贡符合他教育的原则，能够“告诸往而知来者”，也就是他在《论语·述而》里说的“举一隅而以三隅反”。虽然切磋琢磨说不出自孔子之口，但孔子对子贡说法的赏识，也是对《诗》的一种态度。对此，苏轼说：“磋者，切之至者也。磨者，琢之详者也。切之可矣，而复磋之；琢之可矣，而复磨之。君子之学也，欲其见可而不止也。往者，其已言者也；来者，其未言者也。”②舒大刚等：《三苏经解集校·论语说》，第751页。切磋琢磨上的反复功夫，苏轼解为“见可而不止”，这正是为学当有的执着与精益求精的品质，学者自当如此。

很有意思，《论语·学而》记载孔子说的君子“主忠信，无友不如己者”，苏轼说：“世之陋者，乐以不己若者为友，则自足而日损，故以此戒之。是谓不以文害辞，不以辞害意，如必胜己而后友，则胜己者亦不吾友矣。”他把孔子说的这话剖开，说到“无友不如己”的对立面，“乐以不己若者为友”，告诫人们怎样交友。他引了孟子的一句话：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”③［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义·万章上》，北京：中华书局，1987年，第638页。用一个诗歌批评上的问题来说交友的本质，并非真正的“无友不如己者”，他没有提出新的交友原则，只是说一定要胜己而后友，那胜己者是不会和你交朋友的。这里并非是谈《诗》的批评，而是通过苏轼对孟子诗歌批评观的借用，多少可以感知他在诗歌批评上采用的方法，虽无新意，却为学人常用。

《论语》载孔子说《诗》，还有重要的乐而不淫、哀而不伤说，兴观群怨说，惜苏轼解读在辑佚时无得，难知苏轼有怎样的理解。

谈文的写作方法，苏轼晚年居儋时，曾教诲葛延之写作当以意统摄材料，就像用钱购百物一样。《论语·卫灵公》载：孔子说“辞达而已矣”。这话无头无尾，当是对文章言。《论语说》辑了苏轼的《与谢民师推官书》作解说。这篇文章是他元符三年（1100年）北归途中在广州写的，当时谢民师携旧作来拜见他，苏轼看后以此信作答。他说：“夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕景，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。”以言达意的了然于心、口、手，即为辞达。这话后来为清代的黄遵宪所用，他在《杂感》诗里化为“我手写我口”，以之为文学革新的旗帜。辞达，则文不可胜用。《与谢民师推官书》对“辞达”还有一个比拟性的表达，是他说谢民师诗赋杂文的：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”为文如行云流水，即为“辞达”，这行云流水之文行所当行、止所欲止，不拘一格的自然，自是“辞达”的必然结果。在这之前，苏轼居儋说过类似的话，不同的是他说的是自己：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。”①孔凡礼点校：《苏轼文集·自评文》，北京：中华书局，1986年，第2069页。它凸显了为文随物赋形达到的自然平易境界，也是苏轼晚年追求的文章风格，似易实难。孔子当然不会想到，他的“辞达”说在苏轼手上有这样精彩的评述。且苏轼说的自然，有庄子思想的元素，不似孔子要求的文质彬彬。

五、结 语

苏轼的《论语说》解说，辑佚所得的材料终究有限，必然导致本文的研究也是有限的。而本文的研究主要针对苏轼解说的本体涉及的几个问题，而不是苏轼《论语说》辑佚所得的全部。如他很称道孔子为学的“一以贯之”，知识的繁复往往会杂处于胸中，唯一以贯之方能博学不乱，深思不惑，各有条理。又如孔子说的“恕”可终身行之，申之以“己所不欲，勿施于人”的做人原则，苏轼则把它上升为国家治理的原则，“夫以忠恕为心，而以平易为政，则上易知而下易达，虽有卖国之奸，无所投其隙，仓卒之变，无自发焉。”②孔凡礼点校：《苏轼文集·论始皇汉宣李斯》，北京：中华书局，1986年，第160页。他针对秦皇、汉武果于杀而言，法威之过致秦公子扶苏自杀而不疑，汉戾太子宁反而不诉。苏轼意在治国宜用仁术，用心是很深的。

同时，本文对其他的《论语》注解或阐释的著作没有涉猎。因为这方面著作的量太大，相应的比较有待作专门研究。可以说，《论语》言约义丰的特点，让苏轼的《论语说》有了巨大的阐释空间。他关于仁、礼乐等思想，以己意作深入的解答，揭示出孔子学说的内涵，由于融进了庄子思想，故与他人的解读有明显差异。《论语说》在南宋问世后，遭遇过许多批评，舒大刚作《〈论语说〉评述》对此有专门的研究③舒大刚等：《三苏经解集校·论语说评述》，第818-826页。，读者不妨参看。