宋明儒学文本经典化的三重结构

黄敦兵

［提要］ 文本问题是探讨宋明儒学的基源性问题。宋明儒学文本的意义生成,也是宋明儒者思想言说的文本化过程。文本化的核心是文本的经典化。从语言哲学视域来看,宋明儒学文本结构大概呈现出了从微观到宏观的三重性特征。微观层面的文本,主要讨论字、词语等“字”之“义”;中观层面的文本,主要研判篇章结构、经典文本;宏观层面的文本,主要探究诸文本之间的意义关联。在宋明儒学文本经典化过程中,宋明儒者不仅建构了形上的经典统序,使道统、学统有所系属,而且落实了经典诠释背后的治世关切。

中国古典哲学有尊经、阐经传统,阐经传道是历来哲人“斯文在兹”的自觉担当。天道、天理,经过圣贤的体认、言说而不断文本化,最后成为载“道”之“言”的“经”。然而,语言能不能通达道?究竟该用什么方法才能建构道-言-经之间的哲学诠释学关系?学者已经有不少值得关注的思考。[1]当日程、朱与陆、王之间形上学层面的争论,最终都“不能不回向双方都据以立说的原始经典”[2](P.2),这是一种“拿证据来”“拿文本来”的“回向元典”的新动向。

21世纪初有所谓“中国哲学合法性”问题的争论,而所有此类问题的解决,最终都要回归“文本”这个基源。在语言哲学家看来,“文本并不是一种给定的对象,而是理解事件过程中的一个阶段”[3](P.1183)。伽达默尔在1968年撰成的《语义学和诠释学》一文即将“以文字固定下来的讲话”称为“文本”,并指出,在人们“理解”文本的时候,文本也“重又融化进话语的意义运动之中”了。[3](P.960)“我们不熟悉其语言也不了解其内容的过去时代的文本的意思,只能用我们已描述的方式,用整体和部分的循环往返运动才能表现出来。”[3](P.283)“使解释者区别于作者的那种更好的理解,并不是指对文本所讲到的内容的理解,而是只指对文本的理解,即对作者所意指的和所表现的东西的理解。”[3](P.284)以伽达默尔为代表的语言哲学家的文本观,给我们的思考提供了一个重要参照,也提供了一个新的出发点。

文本问题,正是探讨宋明儒学的基源性问题。宋明儒学文本的意义生成,也是宋明儒者思想言说的文本化过程。在理解事件过程中,生成了文本的意义,形成了从微观、中观到宏观的三重结构。本文即尝试对宋明儒学文本的定位及其特殊语式结构作一探析。具体表现在:(1)微观层面的文本,主要讨论字、词语等“字”之“义”;(2)中观层面的文本,主要研判篇章结构、经典文本,比如,论析张载“四为”、王阳明“四句教”等“四句”体;(3)宏观层面的文本,主要探究诸文本之间的意义关联,如辨析语录体及“四书”经典文本的形成。

一、“字”之“义”:微观文本结构

宋明儒者对于文本语言特点的关注,在“字义”解读层面经常表现为对圣人语言特色的阐释。

他们看到,圣人言语自然平实,且言行一致、言理一致。二程说:“圣人之言,虽至近,上下皆通”[4](P.94)“圣人说话,中正不偏”[5](P.2141)。朱熹也说:“圣人之言,简畅周尽”[6](P.550)“圣人之言,虽是平说,自然周遍,亭亭当当,都有许多四方八面,不少了些子意思”[6](P.653)“圣人之言,由本及末,先后有序。其言平正,无险绝之意”[6](P.743)“圣人说话,开口见心,必不只说半截,藏著半截。学者观书,且就本文上看取正意,不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意,乃善”[6](P.652-653)。

所以,要切己体察圣人言语,必然在努力方向上发生两层转变,一是由向外转入内在,一是由身上转到心上。朱熹说:

圣人言语,只要平看。儒者缘要切己,故在外者,多拽入来做内说;在身上者,又拽来就心上说。[7](P.1485)

圣人言语,自是有伦序,不应胡乱说去。敬了,方会信;信了,方会节用;节用了,方会爱人;爱人了,方会“使民以时”。又敬了,须是信;信了,须是节用;节用了,须是爱人;爱人,须是“使民以时”。如后面“弟子入则孝,出则弟,谨而信”之类,皆似此有次第。[6](P.735)

敬、信等五者相承,各有次序:“圣人言语,自上说下来,也恁地;自下说上去,也恁地。圣人言语都如此。”[6](P.737)对于“发愤忘食”章,东坡曾从“言语”与“德行”相结合的角度指出:“实言则不让,贬言则非实,故常略言之,而天下之美莫能加焉。”但朱熹却不敢苟同,他说:“此说非不好,但如此,则是圣人已先计较,方为此说,似非圣人之意。圣人言语虽是平易,高深之理即便在这里。”[7](P.1246)观圣人言语,需要从“中庸处”着眼,才能看出圣人的“高明处”。

《孟子》文本,“不特是义理精明,又且是甚次第文章”[6](P.654),其语言痛切,善读之,可得作文之法。朱熹说:

《孟子》说得段段痛切,如检死人相似,必有个致命痕。《孟子》段段有个致命处,看得这般处出,方有精神。须看其说与我如何,与今人如何,须得其切处。今一切看得都困了。[6](P.653)

读《孟子》,非惟看它义理,熟读之,便晓作文之法:首尾照应,血脉通贯,语意反覆,明白峻洁,无一字闲。人若能如此作文,便是第一等文章

同为圣人,孔、孟语言既有虚实之分,更有精粗之别。朱熹以为,“圣人说话,磨棱合缝,盛水不漏”,像“一言丧邦”“以直报怨”等说法“自是细密”;然而,孟子却说得粗,如有“今乐犹古乐”“太王好色”“公刘好货”之言,便是明证。[6](P.648)所以,张载说:“孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处,亦只是心粗”,不可谓无凭。朱熹还说:“圣人说话,无不子细,磨棱合缝,盛水不漏。如说‘以德报怨’,如说‘一言兴邦’。其他人便只说‘予无乐乎为君,惟其言而莫予违也’,便可以丧邦,只此一句便了。圣人则须是恁地子细说,方休。如孟子说得便粗,如‘今之乐犹古之乐’,大王公刘好色好货之类。故横渠说:‘孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人,亦只是心尚粗。’”[7](P.1526-1527)

在经权之辨上,宋明儒者为了更好地论“权”字之义,甚至还会考虑到古代文本先是不曾分为章句的文本特征。汉代公羊派以为,权即“反经合道”;程颐则以为“自汉以下,无人识权字”,其实“权只是经”,而“汉儒以反经合道为权,故有权变权术之论,皆非也”。朱熹在为《论语》作注时,则主张从上下章之间的编连上看,他说:“先儒误以此章连下文偏其反而为一章,故有反经合道之说。程子非之,是矣。然以孟子嫂溺援之以手之义推之,则权与经亦当有辨。”[8](P.147)朱熹以为,程子说“经”太重,只因“伊川见汉儒只管言反经是权,恐后世无忌惮者皆得借权以自饰,因有此论耳。然经毕竟是常,权毕竟是变”[7](P.1377),然而,究其实,则“经与权,须还他中央有个界分。如程先生说,则无界分矣。程先生‘权即经’之说,其意盖恐人离了经,然一滚来滚去,则经与权都鹘突没理会了。”[7](P.1376)朱熹还说:“常以为程先生不必如此说,是多说了。经者,道之常也;权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。如程先生之说,则鹘突了。所谓经,众人与学者皆能循之;至于权,则非圣贤不能行也。”[7](P.1378)所以,程门亦以为“权是经所不及者”。

圣哲之“言”,遍布于书册的字、词、句、段、篇、章及其集合文本中。圣哲之“意”,或隐或显地含藏其中。“文字性乃是语言的抽象理想性。因此,文字记录的意义从根本上说是可辨认的和可复述的。”[3](P.577)仅从结构上看,词汇学意义上的“字”(包括语词)之“义”乃是文本的微观结构。

中国的训诂学,与英文的philology相应,主要研究经书词句的意义,“训”即用通俗话释读古书词义,“诂”即用普通话译释方言,以此探究字义的历史变迁。“语言生命里的真正过程只是在词汇的精确化中进行的。”[3](P.86)

朱熹很重视字义考订工作,他从30岁左右便开始了解《论语》《孟子》的训诂注释工作。他还要人无论“精粗本末”,都要“字字为咀嚼过”。[9](P.3666)对于字义,要据史实考订,精心校勘书籍。清人钱大昕谈治史之方云:“史非一家之书,实千载之书,祛其疑,乃能坚其信;指其瑕,益以见其美。拾遗规过,匪为齮齕前人,实以开导后学。”[10](P.3)

《吕氏春秋·察传篇》所言引发亥豕之误的“史记”,当然不是晚出的《史记》,而是指记史之书。到了清初,戴震曾主张,“治经先考字义,次通文理。……有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失。”[11](P.478)其理甚明,语脉上文通字顺,全篇语意方可明晓。但戴震过于强调此点,故指斥“宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃”[11](P.478)。

然而,宋明儒者对“字义”的自觉,能提出如“谓之,名之也;之谓,直为也”[9](P.4267)的论断;他们甚至注意到了“言”与“义”关系中字同义异、辞约义精、言约义丰的复杂性。

首先,关于字同义异,张载就明确指出说:“字虽同而义施各异”[12](P.55)。张载还结合“往”字的解读,说:“往之为义,有已往,有方往,临文者不可不察。”[12](P.54)所以,字义同异,应该据上下文予以辨释。

我们可以在朱熹辨释“仁”字的诠释活动中得到相应的观解。在《论语》子张问令尹子文、陈文子是否仁一章,可见孔子不轻许人以“仁”。朱熹引乃师之论,解释二子何以不能称仁的原因,其言曰:“当理而无私心,则仁矣。今以是而观二子之事,虽其制行之高若不可及,然皆未有以见其必当于理,而真无私心也。子张未识仁体,而悦于苟难,遂以小者信其大者,夫子之不许也宜哉。”朱熹接着说:“读者于此,更以上章‘不知其仁’、后篇‘仁则吾不知’之语并与三仁、夷、齐之事观之,则彼此交尽,而仁之为义可识矣。今以他书考之,子文之相楚,所谋者无非僭王猾夏之事。文子之仕齐,既失正君讨贼之义,又不数岁而复反于齐焉,则其不仁亦可见矣。”[8](P.105)朱熹与乃师均从“仁”之义理诠释视角来为孔子辩解,朱熹更是通观上下篇章文义、并观事理,可谓辩护有力。

在另一处,子贡与孔子讨论“博施于民而能济众”是“仁”是“圣”,孔子高置之于“圣”。朱熹以为,“仁以理言,通乎上下;圣以地言,则造其极之名也”。[8](P.117)孔子言“仁”,以“己欲立而立人,己欲达而达人”为说,朱熹高赞其“以己及人,仁者之心”。朱熹还说:“于此观之,可以见天理之周流而无闲矣。状仁之体,莫切于此。”[8](P.118)对于不易言处,则当如孔子之“罕言”。从《论语·子罕篇》首章程子的解说,即可见圣人在选择语言行为时的策略。本章字数不多,只有“子罕言利与命与仁”,却因断句、字义的解读不同,而有不同的理解。学界的讨论一直持续不断。①“罕,少也”,这是朱熹的解读,也是共识性见解;“利”“命”“仁”,理解也几乎一致;“与”,却可以有多解,因而也影响到句义,甚至影响到“圣人之意”的整体解读。“与”字,或解为“和”,表连接,这是程朱为代表的主流理解,可参朱熹《论语集注》引程子语:“计利则害义,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也。”[8](P.139)但“与”字,可有“相与”“与国”“与人为善”等组合,而表赞许、友好等义,如果做这种解读,则本章句义、章旨发生变化,圣人所“罕言”者仅为“利”,而对“命”“仁”却表示了赞同。

《论语》“夫子至于是邦”章,言孔子温、良、恭、俭、让,朱熹解释为“温是恁地温和深厚,良是恁地简易正直,恭是端严恭敬,俭是省约有节,让是谦逊自卑”,乃训“良”为“易直”,即“平易坦直,无许多艰深纤巧也”。[8](P.753)其中,“直”即“如世人所谓白直之‘直’,无奸诈险诐底心,如所谓开口见心是也”。[8](P.753)若观夫子温、良、恭、俭、让是何气象,“深体之于我,则见得圣人有不求人而人自即之底意思”。[8](P.754)关于《论语》“君使臣以礼”章,尹氏指出,其中“君使臣以礼,臣事君以忠”,说明“君臣以义合”[8](P.756)的,若“君使臣不以礼,则臣可以事君而不忠乎!君使臣不以礼,臣则有去而已矣。事之不以忠,非人臣之所宜为也”。[6](P.904)朱熹以为,尹氏的解释不是专从人臣角度而言,其中亦有“警君之意”,正如孟子说“君之视臣如犬马,则臣视君如寇雠”不是教人臣如此,正是用以“警其君之不以礼遇臣下”一样。朱熹还说:“为君当知为君之道,不可不使臣以礼;为臣当尽为臣之道,不可不事君以忠。君臣上下两尽其道,天下其有不治者哉!乃知圣人之言,本末两尽。”[6](P.904)

其次,关于辞约义精、言约义丰的情形,吕大临、朱熹都有相应的诠释经验。

在《论语》“樊迟问知”章中,樊迟问知,孔子回答说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”又问仁,孔子回答说:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”对于其中“务民之义,敬鬼神而远之”,诸家皆作为两事进行解说,朱熹不同意。他说:“此两句恐是一意。民者,人也;义者,宜也。如《诗》所谓‘民之秉彝’,即人之义也。此则人之所宜为者,不可不务也。此而不务,而反求之幽冥不可测识之间,而欲避祸以求福,此岂谓之智者哉!‘先难后获’,即仲舒所谓‘仁人明道不计功’之意。吕氏说最好,辞约而义甚精。”[7](P.1152)朱熹在《四书章句集注》中说:“知、远,皆去声。民,亦人也。获,谓得也。专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。先其事之所难,而后其效之所得,仁者之心也。此必因樊迟之失而告之。”[8](P.115)接着,朱熹保留了程子的两段解释,一曰:“人多信鬼神,惑也。而不信者又不能敬,能敬能远,可谓知矣。”二曰:“先难,克己也。以所难为先,而不计所获,仁也。”最后,也保留了吕氏的解释:“当务为急,不求所难知;力行所知,不惮所难为。”对于吕氏的注释,朱熹还有段评价,可以结合起来看:“吕氏‘当务之为急’,说得好;‘不求于所难知’一句,说得鹘突。”[7](P.1153)《朱子语类》将程子明确指为小程子,以为与伊川说相比,吕氏说为优,此即朱熹所云:“吕氏说,词约而义甚精。但伊川说‘非其鬼而祭之’,两说相连,却费力。”[7](P.1157)

在朱熹看来,《尚书》中“王若曰”“周公若曰”中的“若”字,即“一似如此说底”之意,同《汉书》中“帝意若曰”之类意同。用“若曰”,“盖或宣道德意者敷演其语,或纪录者失其语而追记其意如此也”。[13](P.2719)有人问:“‘四海皆兄弟’,胡氏谓‘意圆语滞’,以其近于二本否?”朱熹回答说:“子夏当初之意,只谓在我者‘敬而无失’,与人又‘恭而有礼’,如此则四海之内皆亲爱之,何患乎无兄弟!要去开广司马牛之意。只不合下个‘皆兄弟’字,便成无差等了。”[7](P.1497-9)

另外,朱熹以《周易》为卜筮之书,看到该著的语言特点是“言约”而义广。他说:“《易》为卜筮而作,皆因吉凶以示训戒,故其言虽约,而所包甚广。夫子作传,亦略举一端,以见凡例而已。”[5](P.2187)朱熹对言意关系的关注,不限于易学言、象、意之间复杂关联的解读,也延展到了《诗》《骚》。他看到,“古人文章,大率只是平说而意自长。后人文章务意多而酸涩。如《离骚》初无奇字,只恁说将去,自是好。后来如鲁直恁地着力做,却自是不好。”[9](P.4290)《楚词》本来“平易”,而“后人学做者反艰深了,都不可晓”[9](P.4291)。如果过于着意于拟古,反失古意。还是《楚词》,它本“不甚怨君”而今却“被诸家解得都成怨君,不成模样”,即如《九歌》“托神以为君,言人间隔,不可企及,如己不得亲近于君之意”,便非怨君。朱熹指出,“今人解文字不看大意,只逐句解,意却不贯”[9](P.4288)。

总之,“字义”是否准确,端赖其在更大的文本结构中的位置而定,离不开文本的语境。这便需要进一步考察中观乃至宏观的文本结构。

二、“四句”体:中观文本结构

儒学元典很注重语句表达的凝炼。在儒家的早期经典《论语》中,就开始出现了大量的“三字句”“四字句”“九字句”等,高度概括了中华文明的伦理道德观念。

从形式上看,有一句数字,也有数目字加概括性语词。《为政篇》孔子用“思无邪”一句三字对“《诗》三百”进行“一言以蔽之”式的概括。《卫灵公篇》孔子用“己所不欲,勿施于人”作为“恕”道,作为“可以终身行之”之“一言”[8](P.207)。《里仁篇》中,曾子用“忠恕”二字概括孔子的“一以贯之之道”,因为“夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推”,曾子见其道“难言”,所以才“借学者尽己、推己之目以著明之,欲人之易晓也”。[8](P.96)《公冶长篇》中,孔子用“行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”四句突出子产“有君子之道四焉”一句之内涵。《述而篇》有“子不语:怪,力,乱,神”“子以四教:文,行,忠,信”[8](P.126-7),《子罕篇》有“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”[8](P.140),《尧曰篇》有“所重:民、食、丧、祭”,《先进篇》有对“从我于陈、蔡者”之四科、十哲的概括[8](P.157)。《季氏篇》则集中出现了这类经过精心整理的多字句式,比如,第四章载孔子论“益者三友,损者三友”[8](P.217),第五章载孔子论“益者三乐,损者三乐”[8](P.214),第六章载孔子论“侍于君子有三愆”[8](P.214),第七章载孔子论“君子有三戒”[8](P.214),第八章载孔子论“君子有三畏”[8](P.215),第十章载孔子论“君子有九思”[8](P.215)。《阳货篇》第七章,子张问仁,孔子答以“恭、宽、信、敏、惠”等行仁五事。朱熹注指出,“五者之目,盖因子张所不足而言耳”,且引李氏曰:“此章与六言、六蔽、五美、四恶之类,皆与前后文体大不相似”[8](P.220)。本篇第九章有孔子对子路说“六言六蔽”[8](P.221),“五美”、“四恶”说则见于《尧曰篇》第二章。

另外,《大学》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”一句,堪称儒学精神的点睛之语。《中庸》也有“天下之达道五,所以行之者三”“凡为天下国家有九经”“天地之道,可一言而尽也”“王天下有三重”等的高度涵括性的句式。《孟子》中,概括之语句亦多有之。如“仁者无敌”“此四者,天下之穷民而无告者”“我知言,我善养吾浩然之气”“人之有是四端也,犹其有四体也”“天下有达尊三”“五百年必有王者兴”“夫仁政,必自经界始”“此之谓大丈夫”“天下之生久矣,一治一乱”“一正君而国定”“先圣后圣,其揆一也”“周公思兼三王,以施四事”“世俗所谓不孝者五”“孔子之谓集大成”、“贵贵、尊贤,其义一也”“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”“凡同类者,举相似也”“尧舜之道,孝弟而已矣”“三子者不同道,其趋一也”“所就三,所去三”“莫非命也,顺受其正”“君子有三乐”“居仁由义,大人之事备矣”“君子之所以教者五”“春秋无义战”“尽信书,则不如无书”“民为贵,社稷次之,君为轻”“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”“诸侯之宝三”,等等皆是,其中不乏“一言而尽”“三字句”“五字句”等句式。

宋明儒者常用四字句式概括他们的哲学命题。从远源上看,应该自觉承继了儒学元典凝炼句式的做法。从近源上看,宋明儒学中观层面的“四句式”文本结构也有其掘而使流的先河期、奠基期、高峰期。

首先,宋明儒学“四句”体语式当以儒家统绪视野下韩愈的“仁义道德”四句,以及佛禅一系的“四句偈”语式为近源、先河。

在沙门慧乘同道士李仲卿、灵辩同方惠长辩论“大道为本”的影响下,唐代韩愈、柳宗元也开始从儒学经典中寻求相应的资源。[14](P.5)韩愈从《孝经》中提炼“有至德要道”,所撰《原道》开头“仁义道德”四句被张立文先生称为韩愈反对佛道、“扶树教道”的“四句教”[14](P.6)。韩愈建构了儒家“道统”,以对抗佛道的“法统”,开启了宋明儒者“道统”论的先河。

柳宗元则从《周易》“一阴一阳谓之道”找到建构“道”论思想结构的灵感,他将“道”二分为“天道”和“人道”。柳宗元自言“素意”在于勤勤勉勉,“以中正信义为志,以兴尧、舜、孔子之道利安元元为务”[15](P.480),倡行圣人之道,以“立仁义,裨教化”。[15](P.480)

其次,宋明儒学“四句”体语式当以张载四句的形成为奠基期。

张载“四句”,即张载所说的“四为”。张载说:“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。”[12](P.320)《近思录》略改,将“志”改作“心”,今本《张载集》作:“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。”[12](P.376)袁应泰万历戊午本《张子全书》序叙引,与《近思录》本同。[12](P.391)然而,今天最为通行的张载“四为”表达式,为康熙年间朱轼序文所引,即引作“为天地立心,为生民立命,为去圣继绝学,为万世开太平”。[12](P.396)“张载四句”或“张载‘四为’说”,都只是一个中性的概括;张载“四为”表达式,是一个语言哲学的描述;“张载四句教”,则带有明确的立教意味,更适宜置放在宋明理学、宋明道统说的语境中。

张载自觉“为圣为贤,乃吾性分当勉耳”[12](P.310),乃主张“学者当须立人之性。仁者人也,当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”[12](P.321)张载说:“多求新意以开昏蒙。吾学不振,非强有力者不能自奋。”[16](P.321)尤其是“四句”中的“万世太平”理想,源自《礼记》“天下为公”的“大同”社会理想。柯尚迁《周礼全经释原序》称“圣人作经,以开万世太平”。宋人郑伯谦著《太平经国书》11卷,明人桂彦良曾给皇帝献《万世太平治要策》,而清人劳大舆则撰有《万世太平书》10卷。道教乃有所谓“太平道”,农民起义而愿建“太平天国”。张载以“四为”句式将这种太平理想进行了文本的经典化重铸,建立了儒学宣示积极入世的典范。张立文先生指出,朱、陆之学起于救世与扶危。他说:“两宋思想家、哲学家的救世情怀和文化忧患震荡着他们的精神世界,而高举起‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平’的大旗,实现着政治、经济、文化的改革、创新和重构,以满足救世的愿望和文化危机的化解。……挽既倒之大厦,救危机之良药,就是重构儒家道德形上学,这是朱陆都可以认同的,都是自诩为继往圣之绝学的儒家道统的正脉。”[14](P.2)

程颢便曾用“四科”概括从孔子于陈、蔡的门下弟子的学问面向,而被朱熹引而申之。据《程氏外书》载:“四科,乃从夫子于陈、蔡者尔。门人之贤者,固不止此。曾子传道,而不与焉。故知十哲,世俗之论也。”[4](P.385)此处记作程颢之言,朱熹引入《论语集注》,以证其观点:“弟子因孔子之言,记此十人,而并目其所长,分为四科。孔子教人各因其材,于此可见。”[8](P.157)孔门“四科十哲”的说法,从此便大致定型了。《颜渊篇》孔子将“克己复礼”之“目”概括为“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”四句排比句,宋明儒者将其概括为“四勿”。程颐据颜渊克己复礼“四勿说”提出视、听、言、动“四箴”。其中,《言箴》云:“人心之动,因言以宣;发禁躁妄,内斯静专。矧是枢机,兴戎出好。吉凶荣辱,惟其所召。伤易则诞,伤烦则支;己肆物忤,出悖来违。非法不道,钦哉训辞!”[4](P.589)这种衍生型“四句”体,在表达修省治平思想、整合学术社群的社会文化活动中的影响较大。

再次,宋明儒学“四句”体语式既以王门“四句教”为收结,亦以之为高峰期。

丁亥(1527)年九月,王阳明起,复征思、田,临行前,在天泉桥与弟子钱德洪、王汝中论学,肯定了自己提出的四句“教言”。王阳明说:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善、无恶是心之体,有善、有恶是意之动,知善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。”[16](P.129)

据钱德洪续刻《传习录序》所言,阳明平生未尝立一言,惟揭《大学》宗旨,以指示人心。钱德洪担心“高者凌虚”、“卑者执有”“执规矩者,滞于形器,而无言外之得;语妙悟者,又超于规矩之外,而不切事理之实,愿学者病焉”,他已经感觉到解决师门宗旨“未易与绎”问题的急迫性了。阳明没后,同门南畿集会,共商旧学,都谓“师门之教,使学者趋专归一,莫善于《传习录》”,乃重编阳明语录。[17](P.183)

三、“四书”结构:宏观文本结构

宋明时期文本经典化的重大成果,当首推宏观层面的“四书”文本结构的形成。如果将中观层面的文本看作单一文本的话,那么宏观层面的文本系统便可以视为复合文本。

从“四书”结撰上看,朱熹的贡献非常之大。朱熹早年着力于《论语》《孟子》,晚年力攻《大学》《中庸》,《四书章句集注》是他首次将这四部书合为一书的典范之作。此外,还有《四书或问》。他十分注意文本结构问题,为编纂“四书”而费尽心力。他自言“勤劳半世,汩没于章句训诂之间、黾勉于规矩绳约之内”,而独幸于“圣贤遗训”能“粗若见其坦易明白之不妄而必可行者”。[18](P.254)南宋绍熙元年(1190),还在他在知漳州时,朱熹便首次刊出《四书章句集注》,包括《大学章句》《中庸章句》《论语集注》和《孟子集注》。其中,《论语集注》和《孟子集注》于淳熙四年(1177)编成,《大学章句》和《中庸章句》在此前撰成,并于淳熙十六年(1189)改定。漳州首刊后,世传《四书》之名。元朝皇庆二年(1313)以后,朱熹的《四书集注》成为科举考试的官方指定参考书。朱熹的四书学系统创构,“使四书系统的哲学获得了新的形态和新的生命”[19](P.2)。

朱熹十分看重“四书”,他说:“人自有合读底书,如《大学》《语》《孟》《中庸》等书,岂可不读!读此《四书》,便知人之所以不可不学底道理,与其为学之次序,然后更看《诗》《书》《礼》《乐》。某才见人说看《易》,便知他错了,未尝识那为学之序。《易》自是别是一个道理,不是教人底书。”[5](P.2226)“人若能于《大学》《语》《孟》《中庸》四书穷究得通透,则经传中折莫甚大事,以其理推之,无有不晓者。”[9](P.3721)

朱熹将“四书”作为一个意义整体,常常根据命题解析、论域整合的需要在这一复合文本系统内部进行相互诠释。以“君子食无求饱”章为例,朱熹说:“若只不求安饱,而不谨言敏行,有甚意思!若只谨言敏行,而不就正于有道,则未免有差。若工夫不到,则虽就有道亦无可取正者。圣人之言,周备无欠阙类如此。《中庸》‘尊德性,道问学’数语,亦此意。”[6](P.775)朱熹不仅解释了本章内诸节目间的语意关联,而且还将《论语》与《中庸》进行相互训释,融会相互间的意义域,令其贯通。

在编排次序上,首列《大学》,次列《论语》和《孟子》,最后列《中庸》。他的意图是要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,观其发越;次读《中庸》,以求古人微妙之处。

其中,“《大学》乃孔氏遗书,须从此学则不差。”[4](P.18)宜兴唐棣初见程颐,问他初学时如何寻得入门。他回答说:“入德之门,无如《大学》。今之学者,赖有此一篇书存,其它莫如《论》、《孟》。”[4](P.277)《大学》被朱熹视为修身治人的规模和为学的纲目。他说:“先读《大学》,立其纲领,其他经皆杂说在里许。通得《大学》了,去看他经,方见得此是格物知事,此是正心诚意事,此是修身事,此是齐家、治国、平天下事。”据说程颐著有《改正大学》一卷。[4](P.24)《河南程氏经说》卷第五《礼记》并载《明道先生改正大学》《伊川先生改正大学》。[4](P.1126)《大学》之重要,王阳明亦有独到的见识。当门人陆澄问《大学》《中庸》同异时,王阳明回答说:“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”[17](P.18)由于对宋儒《大学》诠释不十分满意,王阳明对《大学古本》下了非常大的工夫,已为学界所共知。

在二程看来,在《大学》三纲领中,“在明明德”,即“先明此道”;“在新民”,则意在“使人用此道以自新”;而“在止于至善”者,则是“见知所止”。[4](P.22)为了修身,一定要学《大学》这部“圣人之完书”[4](P.311)。

在编著《大学章句》时,朱熹部分沿袭了“伊川本”对《小戴礼记》中《大学》一篇的编排,分出“经”“传”,认为“经”乃“孔子之言而曾子述之”,而“传”则为“曾子之意而门人记之”,又据己意编出“格物致知补传”一则,置于文中。《中庸》则是“孔门传授心法”,而由“子思笔之于书以授孟子”,言内之意,即发明了由孔子经曾参、子思传至孟子,复由二程和朱子本人继承的儒家道统。至于训诂,朱子认为“某所解《语》《孟》和训诂注在下面,要人精粗本末,字字为咀嚼过”,他自言从三十岁便下工夫诠释“四书”,“到而今改犹未了,不是草草看者,且归子细”。[9](P.3666)

在解释《大学·尽心上》首章首句“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”时,朱熹将其本章与《大学》的序言相进行比照。朱熹说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出。亦不外是矣。以《大学》之序言之,‘知性’则‘物格’之谓,‘尽心’则‘知至’之谓也。”[8](P.425)

在《论语》诠释等方面,朱熹除了受二程影响外,至少还受到胡安国的影响。以《论语集注》为例,在解《里仁篇》“君子欲讷于言而敏于行”章时,朱熹引胡氏结论之语云:“自吾道一贯至此十章,疑皆曾子门人所记也。”[8](P.98)在解《公冶长篇》时,朱熹于开篇便引了胡氏的主张,道:“此篇皆论古今人物贤否得失,盖格物穷理之一端也。凡二十七章。胡氏以为疑多子贡之徒所记云。”[8](P.99)开篇解题引言,可见朱熹多是同意胡氏的见解。

朱熹还结合治学的博约辩证关系谈“四书”的重要性。朱熹说:“‘博文约礼’,圣门之要法。博文所以验诸事,约礼所以体诸身。如此用工,则博者可以择中而居之不偏;约者可以应物而动皆有则。如此,则内外交相助,而博不至于泛滥无归,约不至于流遁失中矣。”[7](P.1174)朱熹主张先从“约”始,认为“四书”正是先“约”之处。他说:“为学须是先立大本。其初甚约,中间一节甚广大,到末梢又约。孟子曰:‘博学而详说之,将以反说约也。’故必先观《论》《孟》《大学》《中庸》,以考圣贤之意;读史,以考存亡治乱之迹;读诸子百家,以见其驳杂之病。其节目自有次序,不可逾越。”[6](P.345)光求“约”而不求于博,“约”便无法得到“考验”;专求博而不反其约,其弊病又甚于约而不博者。

博,要有正确的引导方向,最后才能达到贯通的约。朱熹反省当时博学的偏向时说:“他合下博得来便不是了,如何会约。他便不穷究这道理是如何,都见不透彻,只是搜求隐僻之事,钩摘奇异之说,以为博,如此岂能得约!今世博学之士大率类此。不读正当底书,不看正当注疏,偏拣人所不读底去读,欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何,只认前人所未说,今人所未道者,则取之以为博。如此,如何望到约处!”[7](P.1837)

结语

吴根友先生将清儒戴震“由字通词,由词通道”“一字之义当贯群经”“本六书然后为定”的方法及其在经学实证中的具体运用称为“人文实证主义”,并尝试将这一方法作为“中国哲学研究的一种普遍的方法”,以便展开中国的经典解释和哲学解释学,且以之推动中国哲学研究的专业化、知识积累效应和有根基的哲学创新。[1]这一方法论的自觉,也可以化用到对宋明儒学文本经典化问题的探讨上来。

笔者认为,经典化是中国古典学研究的核心论题,而人文类学科研究之基础,主要在于文字解析、义理诠释及架构创设。[20](P.265)宋明儒学文本中出现的“四子”“四句”“四书”等“四字句式”是值得认真研讨的语言哲学现象。“文本”一般由“经”及组成“经”的“言”包括字、词、句、段、篇等构成。宋明儒学文本的意义生成,也是宋明儒者思想言说的文本化过程。文本化的核心是文本的经典化。文本经典化的途径,由宋明儒者泛滥二氏及百家而返之六经的理解、诠释、传承等环节来渐次达至;通过辨其“弥近理而大乱真”之处之“正经”,揭示学术“主脑”“学脉”“宗旨”,文本经典化的传承脉络明朗化了,统绪条理化了,最后达到经正、理明而天下正。因此,儒者通过解释学革命,不仅建构了形上的经典统序,使道统、学统有所系属,而且落实了经典诠释背后形下的治世关切,在重建伦理、道德、社会、心灵、政治等层面的秩序上,显明了儒学的治世品格,展现了宋明儒学的文化生态与宋明的士人心态。

总之,宋明儒学的文本经典化是一个立体展开的过程,这是一个在一定时空中经由主体体验、观念革新、思想沉淀构筑的文本生成过程,伴随着义理、实在的言说与阐释的本体诠释活动,以及作为文字性言说的三重文本之意义理解运动、文本意义引发的明理、立志、践行等价值传承活动。这一综合性的“四位一体”系统的构建基础,无疑是文本及其多重性结构。

注释：

①如傅允生就结合前人论述,就本章的语意、句式和思想内涵做过辨析。(参傅允生:《“子罕言利与命与仁”辨析》,《孔子研究》2000年第4期。)白建忠等撰文,指出孔子“罕言仁”不过是中年以前之事。(参白建忠,潘玥:《“子罕言利与命与仁”章新解》,《诸子学刊》2017第2期。)最近,宋钢《〈论语〉句读释义辨正举隅》(《江海学刊》2021年第5期)一文,也以此章为例。