朱熹、王阳明对程颢“以天地万物为一体”的诠释

乐爱国

［提要］ 对于程颢所言“仁者,以天地万物为一体”,“仁者,浑然与物同体”,朱熹既有肯定,也略有不满,而明确讲“仁者,爱之理,心之德”,同时又讲“天地万物本吾一体”。王阳明则讲程颢“仁者,以天地万物为一体”,又讲朱熹“天地万物本吾一体”,并进一步讲“以天地万物为一体”之体用在于“明明德”与“亲民”,解“亲民”为“安百姓”,进而认为“以天地万物为一体”就是要关心百姓的困难和痛苦,重视百姓的物质生活,由此开发出“亲民之实学”,实际上突破了程朱仁学仅限于心性境界。

孔孟讲“仁者爱人”“仁,人心也”。北宋程颢言“仁”,多就“心”而言。他说:“人必有仁义之心,然后仁与义之气睟然达于外,故‘不得于心,勿求于气’可也。”[1](P.70)同时,他又讲“仁者,以天地万物为一体”“仁者,浑然与物同体”。南宋朱熹则既讲“仁者,爱之理,心之德”,又讲“天地万物本吾一体”。[2](P.3280)但无论是程颢还是朱熹,他们言“仁”,都是仅限于心性境界而言。王阳明既讲程颢“仁者,以天地万物为一体”,又讲朱熹“天地万物本吾一体”,并进一步讲“以天地万物为一体”之体用在于“明明德”与“亲民”,解“亲民”为“安百姓”,[3](P.1539)由此开发出“亲民之实学”,突破了程朱仁学仅限于心性境界,对于孔子仁学的发展具有重要意义。

一、朱熹论“天地万物本吾一体”

朱熹讲“天地万物本吾一体”,可以追溯到程颢。程颢解《论语》“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣之功用。……故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”[1](P.15)又说:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。”[1](P.16-17)可见,在程颢那里,“以天地万物为一体”只是一种仁的境界,而“博施济众”只是这种境界的“功用”。由此,其门人“诵程子之言而不求其意,遂至于判然离爱而言仁”[2](P.3280)。

对于程颢所言,朱熹既有肯定,也略有不满。朱熹早年撰《仁说》,其中批评二程门人杨时所言“万物与我为一为仁之体”:“彼谓物我为一者,可以见仁之无不爱矣,而非仁之所以为体之真也;……抑泛言同体者,使人含胡昏缓而无警切之功,其弊或至于认物为己者有之矣。”[2](P.3280-1)在朱熹看来,程颢之说只是讲“仁”在于“己”,但杨时泛言“仁者,浑然与物同体”,会使人“含胡昏缓而无警切之功”,甚至于“认物为己”。另据《朱子语类》载:“明道言‘学者须先识仁’一段,说话极好,只是说得太广,学者难入。”[4](P.2484)《朱子语类》还载:“伊川《语录》中说‘仁者以天地万物为一体’,说得太深,无捉摸处。”[4](P.2425)需要指出的是,朱熹并没有完全否定程颢所言“仁者,以天地万物为一体”。

牟宗三认为朱熹《仁说》对于二程门人的批评,其实是对程颢之说的批评,明确认为朱熹“反对由‘以天地万物为一体’说仁”。[5](P.183)他还说:“‘浑然与物同体’,‘以天地万物为一体’,正是由浑然一体而无隔以示仁体之无外,此正表示真心仁体之觉健与无窒滞,此正是‘仁之所以为体之真’。……何至‘使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊或至于认物为己’?”[5](P.229-230)与此不同,唐君毅为朱熹辩护,认为朱熹《仁说》对杨时所作的批评,“自不是自圣人之以中国为一人、天下为一家之心境上说,而是自学者分上说”。[6](P.363)也就是说,朱熹并没有反对程颢所言,而是认为程颢所言只是“自圣人之心境上说”,而不可“自学者分上说”。一是程颢所言本身,一是程颢、杨时的言语表达,二者不可完全等同;言语表达应当考虑听者,随着听者的不同而有所变化。但无论如何,朱熹还是把程颢所言“仁者,以天地万物为一体”写进了《近思录》,[7](P.170)并在《论语集注》解“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,引述程颢所言。[8](P.92)因此,不能简单说朱熹反对程颢所言“仁者,以天地万物为一体”“仁者,浑然与物同体”。

尤其是,朱熹《中庸章句》解“致中和,天地位焉,万物育焉”曰:“自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。”[8](P.18)对此,《中庸或问》曰:“致焉而极其至,至于静而无一息之不中,则吾心正,而天地之心亦正,故阴阳动静各止其所,而天地于此乎位矣;动而无一事之不和,则吾气顺,而天地之气亦顺,故充塞无间,驩欣交通,而万物于此乎育矣。”[9](P.599)在这里,朱熹明确讲“天地万物本吾一体”,并且与《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”联系起来,认为“致中”而能够“静而无一息之不中”,达到“吾心正,而天地之心亦正”,实现“天地位”;“致和”而能够“动而无一事之不和”,达到“吾气顺,而天地之气亦顺”,实现“万物育”。而且,朱熹不仅讲“天地万物本吾一体”,讲人与天地万物一体,而且还讲“学问之极功、圣人之能事,初非有待于外”,与程颢所言“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”,是一致的;或许可以说,朱熹讲“天地万物本吾一体”源自程颢。

朱熹讲“天地万物本吾一体”,与《中庸》讲“致中和,天地位焉,万物育焉”相联系,讲“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”“君子慎其独”,又与“存天理”“遏人欲”联系起来。他注“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”曰:“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然。”注“君子慎其独”曰:“君子既常戒惧,而于此尤加谨焉,所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。”[8](P.17-18)并且认为,“二者相须,皆反躬为己,遏人欲、存天理之实事”[9](P.555)。也就是说,通过“戒慎恐惧”而“存天理”“慎其独”而“遏人欲”,就能够“于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位”“于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育”,从而可以验证“天地万物本吾一体”“吾之心正,则天地之心亦正”“吾之气顺,则天地之气亦顺”。换言之,朱熹讲“天地万物本吾一体”,就是要求通过“戒慎恐惧”而“存天理”,“慎其独”而“遏人欲”,从而实现“吾之心正,则天地之心亦正”“吾之气顺,则天地之气亦顺”。因此,他特别强调“以天地万物为一体”应当克除私欲,说:“惟无私,然后仁;惟仁,然后与天地万物为一体。”[4](P.117)又说:“圣贤以天地万物为一体,公其心而无所私。”[4](P.3339)

需要指出的是,朱熹通过解《中庸》而讲“天地万物本吾一体”,对后世影响很大,并得到进一步阐释。元许衡说:“人能自戒惧而约之,以至于至静之中,无所偏倚,则吾之心正,天地之心亦正,故三光全、寒暑平、山岳奠、河海清,而天地各安其所矣。自谨独而精之以至于应物之处,无少差谬,则吾之气顺,天地之气亦顺,故草木蕃盛,鸟兽鱼鳖咸若,而万物各遂其生矣。”[10](P.101)王夫之说:“吾之心正,而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受职,以之燮阴阳、奠水土而阴阳不忒、水土咸平焉,天地位矣。何也?吾之性本受之于天,则天地亦此理也,而功化岂有异乎?吾之气顺,而万物之气可得而顺也。以之养民而泽徧远迩,以之蕃草木、驯鸟兽而仁及草木、恩施鸟兽焉,万物育矣。”[11](P.108-9)清李光地更为明确地指出:“心不正,则不能收敛安静,势必搅扰纷更,天地如何得位?能致中,则君君臣臣,父父子子,天地岂有不位?致和,则数罟不入,斧斤时入,《月令》中许多事件,无不按节合拍,万物岂有不育?”[12](P.114-5)由此可见,朱熹注《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”而言“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣”,讲的是体用关系,从“体用一源”的层面,既讲“天地万物本吾一体”,又讲“吾之心正”“吾之气顺”而能够实现“天地之心亦正”“天地之气亦顺”,以此阐述人与天地万物的关系,论证“致中和,天地位焉,万物育焉”。

二、王阳明论“以天地万物为一体”

王阳明追随程颢。据湛若水《阳明先生墓志铭》载:“正德丙寅,始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师,……遂相与定交讲学,一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指。”[13](P.1539)

正德七年(1512),王阳明撰《紫阳书院集序》,其中说:“君子之学,惟求得其心。虽至于位天地,育万物,未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他,求其放心而已矣’者,一言以蔽之。故博学者,学此者也;审问者,问此者也;慎思者,思此者也;明辩者,辩此者也;笃行者,行此者也。心外无事,心外无理,故心外无学。”[3](P.267)应当说,王阳明之言与朱熹《中庸章句》解“致中和,天地位焉,万物育焉”而讲“天地万物本吾一体”是一致的。

嘉靖三年(1524)王阳明门人南大吉续刻《传习录》,并作序曰:“天地之间,道而已矣。道也者,人物之所由以生者也。是故人之生也,得其秀而最灵,以言乎性则中矣,以言乎情则和矣,以言乎万物则备矣,由圣人至于途人一也。故曰:‘人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。’又曰:‘致中和,天地位焉,万物育焉。’……圣人,生而知道者也;贤人,学而知道者也。其视天地万物,无一而非我。”[14](P.267)显然,南大吉由《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”而言“天地万物,无一而非我”,与朱熹《中庸章句》讲“天地万物本吾一体”或有关联。

嘉靖五年(1526),王阳明《答聂文蔚》对“以天地万物为一体”作了阐述:“夫人者,天地之心,天地万物,本吾一体者也。……世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。”[3](P.89-90)这里的表述,很可能即朱熹《中庸章句》所谓“天地万物本吾一体”,与程颢“以天地万物为一体”相一致。

需要指出的是,王阳明依“以天地万物为一体”,主张克去私欲。据束景南《王阳明年谱长编》载,明嘉靖三年(1524年)九月五日,朝廷定大礼,颁诏天下。阳明秋夜感怀国事,作诗《碧霞池夜坐》:“一雨秋凉入夜新,池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀,栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议,谁与青天扫宿尘”[15](P.1634-5),不赞同将“天机”与“嗜欲”对立起来。①

天机与嗜欲的关系,源自《庄子·大宗师》所言:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅。”对于其中“其耆欲深者,其天机浅”,二程说:“人于天理昏者,是只为嗜欲乱着佗,庄子言‘其嗜欲深者,其天机浅’,此言却最是。”[1](P.42)二程所言被收入朱熹、吕祖谦《近思录》,南宋叶采注:“嗜欲多,则志乱气昏,而天理微矣。二者常相为消长。”[16](P.289)朱熹也说:“所谓‘嗜欲深者,天机浅’,此语甚的当,不可尽以为虚无之论而妄訾之也。”[4](P.2498)程朱赞成庄子言‘其嗜欲深者,其天机浅’,与他们将天理与人欲对立起来,要求“克尽己私”是一致的。而且,朱熹还进一步讲“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”[4](P.225);“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”[4](P.207),这就是所谓“存天理,灭人欲”。当然,程朱所要去除的是过度的不好的欲望,即“私欲”。王阳明的学术与朱熹多有不同,但接受朱熹所谓“存天理,灭人欲”,而讲“去人欲而存天理”,讲天理与人欲的对立。对此,笔者曾撰《王阳明的“去人欲而存天理”及其与朱熹理欲论之比较》作了专门论述。[17]尤其是,正德九年(1514年),王阳明作《示弟立志说》:“圣人之所以为圣人,惟以其心之纯乎天理而无人欲,则我之欲为圣人,亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲,则必去人欲而存天理。……夫所谓考诸古训者,圣贤垂训,莫非教人去人欲而存天理之方,若《五经》《四书》是已。”[3](P.289-290)又作《守文弟归省携其手歌以别之》,曰:“从来为己学,慎独乃其基。纷纷多嗜欲,尔病还尔知。”[3](P.813)但是,王阳明又在嘉靖三年的诗中说“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”,不赞同将“天机”与“嗜欲”对立起来;这至少说明他此时对于“去人欲而存天理”仍或有所疑惑。

与此不同,在后来的《答顾东桥书》中,王阳明说:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。”[3](P.61)认为“以天地万物为一体”应当克去“有我之私”,去除“物欲之蔽”。

王阳明《答聂文蔚》在既讲“天地万物本吾一体”,又讲“以天地万物为一体”的同时,又说:“……外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以干誉,掩人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直,忿以相胜而犹谓之徇义,险以相倾而犹谓之疾恶,妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶,相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?”[3](P.90)在王阳明看来,“以天地万物为一体”,就不可自私自利,恣情纵欲。同年,王阳明《答季明德》还赞同所谓:“善者,圣之体也。害此善者,人欲而已。人欲,吾之所本无。去其本无之人欲,则善在我而圣体全。”[3](P.238)

嘉靖六年(1527),王阳明在《与黄宗贤》中说:“凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得;此非天下之大勇者不能也。……今人多以言语不能屈服得人为耻,意气不能陵轧得人为耻,愤怒嗜欲不能直意任情得为耻,殊不知此数病者,皆是蔽塞自己良知之事,正君子之所宜深耻者。……须是克去己私,真能以天地万物为一体,实康济得天下,挽回三代之治。”[3](P.244-5)在王阳明看来,人不能克制嗜欲,“皆是蔽塞自己良知之事”,只有“克去己私”,才能“以天地万物为一体”。

王阳明《大学问》更是特别强调克去私欲:“苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。”[3](P.1066-7)

由此可见,王阳明不但接受朱熹所谓“存天理,灭人欲”,讲“去人欲而存天理”,而且强调“以天地万物为一体”应当克去私欲,这与朱熹《中庸章句》讲“戒慎恐惧”而“存天理”,“慎其独”而“遏人欲”,从而实现“天地万物本吾一体”,是一致的。

三、从“以天地万物为一体”到“亲民之实学”

如前所述,程颢讲“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”,主要是就境界而言,“博施济众”只是其“功用”。朱熹讲“天地万物本吾一体”,虽然有体有用,但仍只是在于“致中和,天地位焉,万物育焉”的层面,依然如程颢所言“莫非己也”,限于心性境界而言,当然,“苟以吾治己足,则便不是圣人”[8](P.92),假如以为只要有心性境界就够了,那便不是圣人。应当说,朱熹重视和关心百姓的物质生活。他说过:“天下国家之大务莫大于恤民,而恤民之实在省赋,省赋之实在治军。夫治军省赋以为恤民之本,则又在夫人君正其心术以立纪纲而巳矣。”[18](P.581)朱熹也曾注《论语》有若曰“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”曰:“民富,则君不至独贫;民贫,则君不能独富。有若深言君民一体之意,以止公之厚敛,为人上者所宜深念也。”[8](P.136-7)但是,朱熹讲“天下国家之大务莫大于恤民”,讲“君民一体”,并没有与“天地万物本吾一体”统一起来。与此不同,王阳明讲“以天地万物为一体”,不仅讲“天地万物与人原是一体”[3](P.122),而且进一步讲“以天地万物为一体”之体用在于《大学》之“明明德”与“亲民”,同时又解“亲民”为“安百姓”,由此开发出“爱人之诚心,亲民之实学”。[3](P.700)

《大学》云:“《大学》之道,在明明德,在亲民,在止于至善”;朱熹继承程颐,解“亲”为“新”:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明徳,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”[8](P.3)与此不同,王阳明则解“亲民”为“安百姓”。据《传习录》载,爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明,……。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。……又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’。”[3](P.2)王阳明认为,《大学》讲“亲民”,并非如朱熹解为“新民”,要在道德上教化百姓,而是如同孟子言“亲亲仁民”,孔子言“修己以安百姓”,是要关爱百姓,重视百姓的安居乐业。

王阳明把“明明德”与“亲民”看作体用关系,强调二者的不可分离。他说:“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”[3](P.29)因此,他将“明明德”与“亲民”统一起来,说:“明德、亲民,一也。古之人明明德以亲其民,亲民所以明其明德也。是故明明德,体也;亲民,用也。而止至善,其要矣。”[3](P.313)又说:“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也,则必亲于其父,而后孝之德明矣;欲明其弟之德也,则必亲于其兄,而后弟之德明矣。君臣也,夫妇也,朋友也,皆然也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”[3](P.279-280)尤其是,王阳明还将“明明德”“亲民”与“以天地万物为一体”联系起来。他说:“惟夫明其明德以亲民也,故能以一身为天下;亲民以明其明德也,故能以天下为一身。”[3](P.1128)

王阳明《大学问》更为明确指出:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。……君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”[3](P.1067)由此可见,在王阳明那里,“以天地万物为一体”有体有用,其体在“明明德”,其用在“亲民”,包含了丰富的内涵。

王阳明说:“天地万物,本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?……古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己入,视民之饥溺犹己之饥溺,而一夫不获,若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知,求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不说者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲,为其良知之同也。”[3](P.89-90)可见王阳明讲“以天地万物为一体”,并由此讲“亲民”“安百姓”,不只是指在道德上教化百姓,更多的是要关心百姓生活上的困难和痛苦,“视民之饥溺犹己之饥溺”,重视百姓的物质生活。他还说:“古之人能以天地万物为一体,故能通天下之志。凡举大事,必顺其情而使之,因其势而导之,乘其机而动之,及其时而兴之;是以为之但见其易,而成之不见其难,此天下之民所以阴受其庇,而莫知其功之所自也。”[3](P.721)也就是说,“以天地万物为一体”,不仅要关心百姓的疾苦,庇护百姓,而且要具有相应的智慧和能力。阳明学正宗传人邹守益也说:“古之圣哲,以万物为一体,其在唐虞,洚水未平,百谷未播,上下同德,相与忧勤惕厉,视溺犹己溺,视饥犹己饥,故真诚悠远,博厚高明,至于地平天成,蒸民乃粒。九泽既陂,云梦其一耳。”[19](P.347)也就是说,“以天地万物为一体”就是要组织百姓进行物质生产,“上下同德”,解决百姓的疾苦问题,过上好日子;所谓“视溺犹己溺,视饥犹己饥”,就是王阳明所言“视民之饥溺犹己之饥溺”。

由此可见,王阳明从程颢所谓“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”之心性仁学出发,进一步发展出“明德亲民之学”,或“修己安百姓”之学,这就是他所谓“爱人之诚心,亲民之实学”。这不仅不同于朱熹讲“天下国家之大务莫大于恤民”,讲“君民一体”,而没有与“天地万物本吾一体”统一起来,而且也不同于朱熹讲“天地万物本吾一体”,只是讲“修己”,虽然也讲“吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣”,但终究没有将此与“修己安百姓”联系起来。

余论

据《论语·雍也》载,子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”也就是说,博施于民而能济众,“虽尧舜之圣,其心犹有所不足于此也”。[8](P.91-2)又据《论语·宪问》载,子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”也就是说,修己以安百姓,即使是尧舜也难以做到十全十美。当然,“若曰吾治己足,则非所以为圣人矣。”[8](P.92)据此,程朱言“仁”,程颢讲“仁者,以天地万物为一体”,“仁者,浑然与物同体”,朱熹既讲“仁者,爱之理,心之德”,又讲“天地万物本吾一体”,大都是仅限于心性境界而言。

与此不同,王阳明虽然从程颢“仁者,以天地万物为一体”出发,并赞同朱熹“天地万物本吾一体”,但作了进一步诠释和发挥,将程颢“以天地万物为一体”与《大学》“明明德”“亲民”联系起来,认为“以天地万物为一体”有体有用,其体在“明明德”,其用在“亲民”,在“安百姓”。他还说:“虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。‘仁者以天地万物为一体’,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”[3](P.29)也就是说,仁,是心之德,既要“明明德”,又要“亲民”“安百姓”,二者缺一不可,同时,“以天地万物为一体”在于不可有“一物失所”。阳明后学泰州学派的王艮说:“夫仁者,以天地万物为一体,一物不获其所,即己之不获其所也,务使获所而后已。”[20](P.30)又说:“夫既以天地万物为一体,则一夫不获其所,即己之不获其所也,是故人人君子,天地位而万物育。”[20](P.47)后来的吕坤说:“以天地万物为一体,此是孔孟学术;使天下万物各得其所,此是尧舜事功,总来是一个念头。”[21](P.110)认为“以天地万物为一体”就是要让天下百姓“各得其所”。由此可见,王阳明言“仁”,对程颢讲“仁者,以天地万物为一体”,“仁者,浑然与物同体”,以及朱熹讲“仁者,爱之理,心之德”,“天地万物本吾一体”,作了进一步的发挥,突破了程朱仁学仅限于心性境界,开发出“爱人之诚心,亲民之实学”,既讲“爱人之诚心”,又讲“亲民之实学”,二者统为一体。

关于“实学”,程颐曾说:“治经,实学也。……如《中庸》一卷书,自至理便推之于事。如国家有九经,及历代圣人之迹,莫非实学也。”[1](P.2)对于《中庸》,朱熹也说:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,‘放之则弥六合,卷之则退藏于密’,其味无穷,皆实学也。”[8](P.17)当然,这里所谓“实学”是就治经而言。王阳明讲“亲民之实学”,把治经与“亲民”“安百姓”统一起来,自此,儒家仁学又赋予了新的内涵,儒家之实学又进了一步,明清之际的经世致用之学,或许正是由此而形成。

注释：

①阳明后学泰州学派的罗汝芳对“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身”作了阐释,说:“万物皆是吾身,则嗜欲岂出天机外耶?……形色天性,孟子已先言之。今日学者,直须源头清洁。若其初,志气在心性上透彻安顿,则天机以发嗜欲,嗜欲莫非天机也。若志气少差,未免躯壳着脚,虽强从嗜欲,以认天机,而天机莫非嗜欲矣。”(明)罗汝芳:《近溪罗先生一贯编》,《罗汝芳集》,南京:凤凰出版社,2007年,第353页。