陆九渊易简工夫疏论

何 俊

(复旦大学 哲学学院, 上海 200433)

本体与工夫是宋明理学共同的理论框架,这是由宋明理学“为天地立心,为生民立命”的基本诉求决定的,各家区别则在本体的建构与工夫的展开,以及本体与工夫彼此关系的处理上有所不同。其中,陆九渊(字子静,尊称象山先生)作为程朱理学的挑战者与批判者,以其心学独特的理论彰显了自身的思想穿透力。象山心学标示“心即理”的本体建构,只是先验性存在的心体必须在面向事的过程中植立,因此象山并不着意于心体内涵的界说,而更用力于工夫的落实。工夫既是象山心学的进一步展开,也是象山心学的归结性彰显。

从预设本心的先验性存在,到强调本心的本然性呈现就足以表征为象山所谓的实学,因此凡落于言语的知识即便是具有某种传达的功能,终究与实学有一间之隔。虽然在知识形态(即经学)已然构成人体会自己本心的知识境遇,象山也不得不阐明自己的读书法与解经法,并尝试着突破既有的经学模式,力图从经学中导出实学,但对于象山而言,只要借助于既有的知识形态,就是一种不得已而为之的支离性工作。所谓支离,既是破碎的,又是背离的。这种破碎与背离是相对于本心的整全与存在而言的。因此,象山对本心的发明,绝不寄望于这样的支离事业,而着意以“易简”来标举他的工夫。鹅湖会上,当象山举诗“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉”,以此为自己与朱子贴上标签时,朱子“失色”,〔1〕实是不足为奇的,因为如果朱子这样的穷经以明理的知识诉求,仍被象山斥之为“支离事业”,那么所谓的“易简工夫”又将是什么样的工夫呢?

向来论象山工夫者,或流连于朱陆之争,或混知识与存在于一体,加之象山之学“无概念的分解,太简单故;又因为他的语言大抵是启发语,指点语,训诫语,遮拨语,非分解地立义语故”,〔2〕因而对象山的易简工夫虽是人皆所知,但却难以阐明,多有语焉不详、隔靴搔痒之憾,甚有似是而非之弊。〔3〕本文不揣浅陋,依循象山所示,试加疏论。

一、出典、细目与本心

论其出典,象山的“易简工夫”为人耳熟能详。《易传·系辞传上》首章曰:

乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。

象山也是明确引此以阐明自己的为学工夫的。在《与高应朝》书中,象山曰:

为学不当无日新,《易》赞《乾》《坤》之简易,曰:“易知易从,有亲有功,可久可大。”然则学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新。所谓可久可大者,不出简易而已。〔4〕

当然,细加分析,《系辞传》的本义与象山的阐释是发生了主体转变的。《系辞传》论易简,主体是乾坤,这点象山也是非常清楚的,他说“《易》赞《乾》《坤》之简易”;象山则是转用于人之为学。从易学的基本原理讲,这样的转用是毫无问题的,因为按照《易·象传》的“君子以”句式,卦象正是以对人的启示为宗旨,象山由“《易》赞《乾》《坤》之简易”而转出“简易”即人之为学的根本工夫,完全是正当的。因此,问题不在于“易简”由乾坤转落在人之为学,而在于象山如何来进一步说明“易简工夫”。然而,在上引象山的书信中,他似乎并没有对“易简工夫”作进一步阐发的意愿。相反,他对《系辞传》本身的论述还要作进一步的简化,即完全聚焦于“简易”二字。《系辞传》对乾坤的易简特性作了“易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大”的说明,旨在分析性地指出为什么易简是重要的、易简能产生怎样的作用,以及易简最终能达到怎样的结果,而象山似乎对此分析性的论证过程全然不在意,只是强调“学无二事,无二道”,关键全在确立“根本”。“根本苟立,保养不替,自然日新。所谓可久可大者,不出简易而已”。

不过,象山的阐释中还是不经意间透露出一些为学工夫的细目,这就是“根本苟立”与“保养不替”这两个显见的内涵有所不同的阶段。立根本自然就是要立本心,但怎样立?立起来的标准又是什么呢?对于保养,象山指出要在“不替”,即不衰退,而如何实现这个不衰退呢?显然,仅是易简二字,在象山固然是亲切受用的,在别人便须有所分疏。

此外,象山标示的为学易简工夫,其为学与其说是知识意义上的,毋宁说更是整个存在意义上的,实可谓象山心学的归宿。由于象山心学旨在挑战与批判正在成为主流的程朱理学,故于为学乃至知识形态上表现出与时流的巨大违和感,以致令朱子“失色”。新思想往往伴随着新的方法、新的知识形态。朱子固然也是新思想的引领者与建构者,也无疑尝试着新方法、呈现出新的知识形态,但由于朱子致力于旧学与新知的互摄融通,思想气象与风格皆与象山迥异。象山的易简工夫要真正立得住,必须作细化的分疏。

象山易简工夫的首要是“立根本”。所谓立根本,便是立本心。本心之所以为根本,且能够确立与应该确立,盖因为本心是自然赋予人的,人亦因本心的确立而成其为人。象山曰:

此天之所以予我者,非由外铄我也。思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也;积善者,积此者也;集义者,集此者也;知德者,知此者也;进德者,进此者也。〔5〕

这里的“此”,专指本心。由于本心是“天之所以予我者”,因此本心是内在于生命自身的存在,只要生命存在,这一自然所赋予人的内在存在就必然存在,而且,也只有本心存在,我之生命才真正存在,或具有意义。这一确认,对于象山心学而言,实际上是预设的思想前提,这一思想前提不在可以讨论的范围,近乎公理。

象山所谓“本心”,“本”包含着“本来”与“本然”两层含义:本来指向此心的原生性,偏于性质的界定;本然则标示此心的自在性,偏于状态的描述。解释象山的确立本心,必须结合这两层含义来统合地理解,这一统合性体现在象山紧接着“此天之所以予我者”后所讲的“非由外铄我也”。本心的确立既是生命内在的要求,决非外部的植入;也是生命自然的展开,而非外部的型塑。本来以本然的状态确立,本然因其本来的性质而展开。本心的预设前提,使得象山的确立本心,乃至他的整个思想具有某种正当性。也正是因为具有这种正当性,象山心学在风格上表现出非常强烈的一贯性,他对自己的易简工夫在理论与实践上都高度自信。此外,“本心”这个预设前提对于象山整个思想的贡献与其说是在“心”字上,毋宁说是在“本”字上,因为象山思想虽然以心学为表征,但他心学的重要基石正是在这一“本”字。强调这点,实足以彰显象山心学的根本,后来阳明心学重在心体的彰显,与象山心学的重要不同在此,阳明论说象山心学有所粗的原因也在此。

当然,尽管如此,相对于“本”的标示,作为心学,象山对于“心”的内涵,显然还是作了较多的阐明。不同的是,对“本”的标示重在强调其内在性与自在性,固化其地位,即所谓的“根本”;对“心”的阐明则偏重于功能性的具体描述,以涵盖心之全体大同。如在上引这一书信中,他对心的描述,从思与立,到积善与集义,知德与进德,既涵盖认知与践行两个维度,又在认知的维度上包含了事实与价值两方面的内涵。

二、文义轻而事实重

先说认知的维度。象山的知,即所谓“思则得之,得此者也”。这个“思”自然是本心之思,亦即孟子标示的“心之官则思”,完全是一种认知的活动,是以“思”涵摄了从感知到理性认识的全过程。而“得之”“得此者”,在象山的语境中,实际上包含了两层意思:一是指得本心,二是指获得本心所蕴含着的事物之理。这两层意思,就象山的心而言,原本就是一而二,二而一的;就“理”而言,象山的本心之知,既有事实认知的内涵,又有价值认知的确定。对此,象山不仅是非常明确的,而且更是很自信的。象山曰:

吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,所谓“本诸身,证诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理,明此理。〔6〕

这里所讲的“天下之正理、实理、常理、公理”,在象山的思想语境中,无疑是包括了事实认知与价值认知两方面的内涵,而且这两层内涵也没有非常明确的区分,甚至事实认知的内涵是呈以价值认知的知识形式的,因为象山心学最终落在具有高度实践性的实学,而实践是由事实认知转为价值认知来决定的。事实上,这不仅是象山心学的基本特征,也是整个宋代理学的基本特征,因此理学也很容易被定位于道德哲学,往往全落在价值认知的层面进行讨论。唯因如此,故诚有必要对事实认知的内涵作出专门的标示。对于象山来说,他的本心之知是面向外在事物与实践的,因此他的本心认知虽然最终落在价值认知上,但这个价值认知是基于事实认知的,或者说在价值认知中必须包括事实认知,因为只有如此,基于这样的认知所展开的实践才可能是有效的,象山引《中庸》“本诸身,证诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也”,可以说正表达了这层思想。

不过,在分析了象山的心之思包括事实认知与价值认知后,又必须指出,象山在他的言说中,似乎有意识地含混这种区别。宋代理学的重要思想成就之一,就是将心作为活动而又存在的本体,进行精密的剖析,从而使关于心体的内涵,即性体,清晰地呈现出来,这也正是宋代理学虽上承孟子心性理论而实际上极大地发展了的表征。但是,象山显然对此是不满的,他认为这样的精密剖析,根本就不是真实可靠的学问。象山曰:

学者之不能知至久矣!非其志其识能度越千有五百余年间名世之士,则《诗》《书》《易》《春秋》《论语》《孟子》《中庸》《大学》之篇正为陆沉,真柳子厚所谓独遗好事者藻绘,以矜世取誉而已。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之心,将谁使属之。〔7〕

落在文字上的东西,只是“好事者藻绘,以矜世取誉而已”,而千古不灭的本心却湮没陆沉。象山着意标举的是诸圣之心,而非经典本身,经典的价值是由其中能体会到诸圣与自己一样的心,否则只是虚文,甚至沦为矜世取誉的工具。由于剔除了表征知识的文本研究,因此心的认知维度中的事实认知与价值认知便不容易作出细分,“思则得之”的本心,其自觉与确立便成为一种当下而又连续的过程,思的性质与内涵直接表征于最终的判识,并同时呈现于语默动静的取舍。

象山关于本心的这一把握,从宋代理学对先秦儒学的超越而言,确实是可以唯唯否否的。从否定的角度,象山剔除表征知识的文本研究,实际上是通过取消知识获得过程中的一个分析性环节,将心的认知活动笼统含糊化了。这意味着,宋代理学在理论上超越先秦儒学的部分,即细密的理论分析与最终的理论建构,都失去了得以实现的必要环节。但从肯定的角度看,由于宋代理学在知识的意义上原本即是对汉唐经学的反动,因此理学经由疑传而疑经的知识与思想锤炼,应该获得真正的精神启蒙,用象山的话语就是要本心自觉与确立,并面向生活本身,从而开辟出新的知识与思想,在精神实质上真正继承先秦儒学。然而理学的现实发展不仅未能脱离经学的笼罩,而且在出入于汉唐经学的基础上又以新的形式重新沉溺于繁文碎义,故象山的本心把握,又可以说是对这一趋势的纠正。对此,象山是高度自觉的。象山曰:

书亦政不必遽尔多读,读书最以精熟为贵。……近所以开发之者非在文义,每为(刘)德固解说,必令文义明畅,欲不劳其思索,不起其疑惑,使末不害本,文不妨实。常令文义轻而事实重,于事实则不可须臾离,于文义则晓不晓不足为重轻,此吾解说文义之妙旨必先,亦不可不知也。〔8〕

所谓“文义轻而事实重,于事实则不可须臾离,于文义则晓不晓不足为重轻”,正是象山立本心这一根本的关键所在,故他强调,“此吾解说文义之妙旨必先,亦不可不知也”。这一关键的思想性质,在于它引向的是要面对事实本身,而不是故纸堆。《年谱》淳熙十五年条末所记象山听闻朱子《喜晴诗》“书册埋头何时了,不如抛却去寻春”时,当即“色喜”而予以肯定,以为朱子“至此有觉”,〔9〕亦足以引作上述思想的注脚。

当然,象山也很清楚,他的这一关键对许多人来讲,并不是那么容易把握住的,故他紧接着感叹:

然此亦岂可强为之哉?非明实理,有实事实行之人,往往乾没于文义间,为蛆虫识见以自喜而已。安能任重道远,自立于圣贤之门墙哉?〔10〕

这里,象山转出了他的重要结论。按照象山的意思,能够真正摆脱“乾没于文义间”,转而直面事实,不作须臾分离,必须有一个刚性的前提,那就是“非明实理,有实事实行之人”不可。象山的这个说法颇有意味,因为它虽然将“明实理”与“有实事实行”并举,但是“明实理”与否很难判识,“有实事实行”容易确认。因此,象山虽然是并举“明实理”与“有实事实行”,但显然后者构成了前者的前提条件。换言之,在关于心的功能性描述上,象山虽然是认知与践履并举,但最终是以践履为前提的;而且更是以践履为归宿的,因为象山对此的判定非常决绝,他强调不经过实事实行的人,不仅“往往乾没于文义间”,而且充其量只能是“为蛆虫识见以自喜而已”,决无可能“任重道远,自立于圣贤之门墙”。

三、以立心统摄日用

再说践行的维度。由上述对于认知的分析,已不难意识到,在象山的思想中,相对于认知,践行无疑更受他的关切。事实上,甚至可以认为,在象山那里,践行就是全部的工夫。象山与陆九龄尝有一段“何处做工夫”的答问:

复斋家兄一日见问云:“吾弟今在何处做工夫?”某答云:“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。〔11〕

所谓“人情、事势、物理”,固然也可以限定在认知的层面,但象山此处的回答显然不可能作这样的限定,他的“在人情、事势、物理上做些工夫”,固然基于对“人情、事势、物理”的认知,但主要指向的无疑是日常生活的践行。象山对于单纯地谈论认知是颇不以为然的,此有象山赠人并自警之语以为证:

此理塞宇宙,古先圣贤常在目前,盖他不曾用私智。“不识不知,顺帝之则。”此理岂容识知哉?“吾有知乎哉?”此理岂容有知哉?吾书此,非敢以赠辅之,亦聊以自警耳。〔12〕

“理岂容识知哉?”虽然是以疑问的方式表达,但指意是明确的,理不容识知。理不容识知,那么又将如何呢?答案也很明确,“不识不知,顺帝之则。”象山引《诗经·皇矣》这句诗,着意强调的就是他的基本立论,即尧舜时代的人通体皆是道义,所发言行都是本心的呈现,与自然的法则相吻合。在象山这里,因为有着“心即理”的哲学认定,因此理是本心所涵具,随事自然呈现,只需依循践行即可,不容也不必刻意去识知,否则反为知障。

由于本心所涵具之理终究不能凭空呈现,而只能见之于事,见之于践履,故象山的“在人情、事势、物理上做些工夫”,自然将心引向对事物的敞开。陆九龄对此表示认同,“应而已”。不过,象山显然是意识到了九龄的认同与他的指义是有所错离的,这种错离不仅为九龄有,实际上也为大多数人所有。因此,象山随后马上强调:

若知物价之低昂,与夫辨物之美恶真伪,则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫,非此之谓也。〔13〕

这一强调似乎在努力表示,所谓的“在人情、事势、物理上做些工夫”,也不能简单地理解为生活践履本身。尽管象山这里讲的“知物价之低昂,与夫辨物之美恶真伪”,主要不是普遍意义上的事物认知、道德评判、审美判识,更多的仍是日常生活中商品买卖上的识货议价,然而即便是这样的日用践履,而且象山也足以把握,“不可不谓之能”,但这些仍然不是“吾之所谓做工夫”,即不是象山所谓的简易工夫。这就带来一个问题,由认知的分析,知道象山所谓的立根本是落在践履,是心向事敞开,但由对践履的分析,则象山又否认日用践履本身就是立根本,那么,“吾之所谓做工夫”,究竟又是什么呢?

答案当然是明确的,“吾之所谓做工夫”,既不在认知,也不在践履,而只是立本心。为什么呢?在象山那里,由于认知与践履是合二为一的,因此仍然可以归约到认知上来回答。象山以为,工夫如落在外部对象的认知,这将是一个不可胜穷的过程。象山曰:

人情物理之变,何可胜穷,若其标末,虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音,夔之不能详于五种,可以理揆。夫子之圣,自以少贱而多能,然稼不如老农,圃不如老圃,虽其老于论道,亦曰学而不厌,启助之益,需于后学。〔14〕

据此可知,如果将工夫问题归结在认知上看,象山与朱子的观点截然不同。朱子在《大学章句》中补格物致知章曰:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。〔15〕

与朱子的“豁然贯通”而“众物之表里精粗无不到”的认知自信相反,前述象山以为认知的不可胜穷,近于怀疑论,甚至是不可知论的。联系到象山对《庄子》的熟悉,〔16〕象山的这一思想很容易让人觉得来自庄子思想。但是,细读《庄子·养生主》的论述:

吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。

以及《庄子·天下》对“自以为最贤”的名家惠施的批评:

惜乎惠施之才,骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也。悲夫!

可以发现,象山与庄子在思想与论证,以及最终的结论上,都是截然不同的。庄子是真正的不可知论,论据是认知主体有限,而认知对象无限,最终的结论是以反智来摆脱“穷响以声,形与影竞走”的可怜状态。象山的“不可知论”虽然也是基于认知主体的有限与认知对象的无限,但庄子的论证比较近于认知对象的静态化处理,即认知对象是广大无边的,认知主体不具备完全认知的能力,而象山的论证更偏向认知对象的动态化呈现,即认知对象是在时间中展开而丰富的,认知主体不可能去认知尚未呈现的对象。换言之,在庄子那里,不可知论是刚性的,而在象山这里,认知主体并不是缺乏认知对象的能力,而只是认知对象尚没有呈现而已,不可知论并不是刚性的。因此,象山也没有归趣于庄子那样的反智论,他没有真的让人从对象的认知中退回,而是让人不必苛责自己面对新事物而有所不知,强调人提升认知的根本不在对象的把握,而在保持心的认知活力,这样才是彻底的化繁就简的路径,这一路径既克制了庄子的逃避性的反智哲学,也摆脱了朱子的繁琐性的支离哲学。〔17〕

尤其是,象山心学的核心理念是“心即理”,虽然这个“心即理”并非指心已蕴含着理,而是心具有认知理的能力,因此,工夫的根本就在立心,心既立,以心直面于事,即对象化的践履,则存于事中的所有道理都会随着事的展开而向心敞开,理与心同步呈现。毫无疑问,在象山看来,这样的用力,工夫聚焦在单一的心,不会支离破碎,道理也是在单一的心上获见,不会繁琐难穷。要而言之,心为根本,立得根本,一切问题迎刃而解。这就仿佛人处在病毒横肆的境遇中,防止病毒的传染侵入当然是重要与必要的,但病毒无孔不入,东防西防,虽竭尽全力,不胜其烦,但仍可能百密一疏,甚至根本防无可防,最终还是仰赖个体的免疫能力。个体的免疫能力增强,乃至强大无比,自然百毒不侵。以此喻象山之立根本,虽不中,亦可谓不远。

四、立 志

从理论上讲,立本心的工夫具有明显的简易性,而且一旦本心挺立,其功效也将是显著的,这种显著的功效反过来又进一步证明立本心的工夫是足以成立的。象山曰:

心逸日休,心劳日拙,德伪之辨也。岂唯辨诸其身?人之贤否,书之正伪,举将不逃于此矣。自有诸己至于大而化之,其宽裕温柔足以有容,发强刚毅足以有执,齐庄中正足以有敬,文理密察足以有别,增加驯积,水积木升,固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏,由源泉混混而至于放乎四海,岂二物哉?《中庸》曰:“诚者,物之终始,不诚无物。”又曰:“其为物不贰。”此之谓也。〔18〕

象山思想的高度自信,除了逻辑的理据,自然也有他本人的经验在支撑,所谓“蔽解惑去,此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之所同然者耳”。〔19〕

然而,象山的个人经验是否具有普遍性,这原本就是一个存疑的问题。即便是具有逻辑上的理据,在现实中不能充分实现,也是很正常的。对此,象山也很清楚,他讲:

天下虽有美材厚德,而不能以自成自达,困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美,志念之不正,而假窃传会,蠹食蛆长于经传文字之间者,何可胜道?〔20〕

尤为不堪者,象山充分意识到,世风日下,他理想中通体都是道义的那个尧、舜时代早已过去,“方今熟烂败坏,如齐威、秦皇之尸”,〔21〕文明虽已使野蛮有了极好的包装,但烂熟了的包装亦彻底败坏了人的素朴之心。因此,立本心的根本入手应该是使本心从烂熟了的文明中振拔出来,这一振拔,在象山那里,便是立志。这是象山得之于孔、孟而落在易简工夫上的重要阐扬。

象山在《论语说》与《孟子说》中首重对“志”的阐明。在《论语说》中,象山主要是将孔子的“志于道”界定为“志于仁”,从而明确了志的内涵;最后落实在“孟子曰:‘士尚志’,与志于道一也”,〔22〕既是对孟子所倡的士以担道为志的揭明,也是对溺于虚文名利的时流士风的针砭。而在《孟子说》中,则主要通过分析“志壹动气”与“气壹动志”,申明志的重要与如何处理好志与气的关系。因此,比较起来,《论语说》重在志的内涵阐明,《孟子说》推进于志的确立方法。从工夫论的角度看,象山以立志为本的易简工夫正是沿着孟子的志与气关系的进一步展开。

孟子讲:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。”〔23〕气是万物的质料与能量,人的身体亦是气的充塞,故曰“气,体之充也”。身体在环境中生存,身体之气与环境中的万物之气相磨荡,致使身体对所处境遇产生感应兴发。这一感应兴发影响于人的身心,最终呈现于人的行为。象山对人的感应兴发高度重视,甚至强调“人之为学,贵于有所兴起”,〔24〕这与二程是一致的,二程尝言,“医书言手足痿痺为不仁,此言最善名状”,〔25〕手足痿痺就是人的身体丧失感应兴发的能力;而以手足痿痺表征不仁,对应于前述象山界定“志于道”就是“志于仁”,也充分说明了象山与二程的一致不仅在于都重视感应兴发的形式,而且还在于将感应兴发的内涵都归趣于仁。

身心的感应兴发及其最终的行为确定,无疑是一个复杂的过程。人虽然首先是身体的存在,但同时也是一个精神的存在,即便单是心的因素已复杂难言,身心关系更是大的问题。但孟子采用了比较归约的方法,即他以为,身心的感应兴发及其最终的行为确定,核心是心志,即全部的感应兴发最终表征在心聚焦于一个确定的方向,从而形成心之所向的志;当志确定以后,整个身心之气就受志统帅,即所谓“夫志,气之帅也”,进而引动整个身体在境域中作出行为上的应对,“夫志至焉,气次焉”。据此,实现志的专一,既是关键要处,也是方便法门。象山视立志为易简工夫,易简二字虽取自易学,但立志无疑来自孟子。

然而,心志的凝聚受到非常复杂的因素决定。人是身体的存在,这一存在必须依赖于相应的物质条件;同时,人作为精神的存在,人心受制于人所秉承的从观念、认知到惯习、能力等各种因素,其间充满着偶然性与不确定性。立志这一关键要处虽是方便法门,但真正实现却要受制于许多因素的挑战。孟子对此无疑是洞明的,但他也是作了一个简明的归约,即凸现物质财富对人的心志所具有的最基本的决定性影响,强调人的存在与发展的物质条件是心志保持稳定的重要前提,所谓“若民,则无恒产,因无恒心”。〔26〕只是,孟子的这一思想更多的是服务于他的行仁政的王道政治哲学,如他强烈主张的“养生送死无憾,王道之始也”,〔27〕主要不是在心性存养的方面来展开论述的。相反,对于士,孟子赋予了更高的期许,指出“无恒产而有恒心者,惟士为能”。〔28〕这意味着,在孟子那里,志之有无,其实已成为士的标准,不待赘言;后来荀子又将士区别为正身之士与仰禄之士,可以说是对此确认的进一步细化。〔29〕

因此,当象山接过孟子言志的话头时,孟子的“无恒产而有恒心者,惟士为能”已属于观念乃至行为的预设前提。然而事实上,在现实生活中,“惟士为能”的“志”,且不说尚无恒产者,即便是有恒产者,也不容易确立,如象山所谓,“道非难知,亦非难行,患人无志耳”。〔30〕那么,立志之难又究竟难在何处呢?象山曰:

愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见,高下污洁虽不同,其为蔽理溺心而不得其正,则一也。然蔽溺在污下者往往易解,而患其安焉而不求解,自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者,大抵自是而难解,诸子百家是也。〔31〕

难在“物欲”,容易理解,这与孟子所讲的“养生送死无憾”可以勉强比拟。可以比拟,是因为“物欲”与“养生送死无憾”都牵扯到物质生活;所谓勉强,则因为“欲”与“无憾”还是有根本区别的。只是这里不必纠缠于此,因为象山已将此类归于“愚不肖者”,而且此类“蔽溺在污下者往往易解”,如果安于污下而不求解,“自暴自弃者是也”,故不足以言。需要予以说明的是“意见”之难。“意见”乃是一种认识,并非如物质对于生命存在那样构成刚性需求,虽然“物欲”不等于刚性需求,而且既然是“欲”,便已然溢出刚性需求,但由于“物欲”的界定标准具有相对性,加之人的物质生活需求的日益提升本身是否具有合理性与可能性都是可以充分讨论的,所以“物欲”权且可以归于一种客观性需求。上文讲对此不必纠缠,也有这个因素在其中。然而,“意见”虽然只是一种认识,但认识恰恰是决定着心之所向,即志的凝聚与关注方向。换言之,“意见”直接影响到“志”。而且,象山指出,与“蔽溺在污下者”不同,因“意见”而影响“志”者,往往是与“愚不肖者”相反的“贤者智者”,这样的“贤者智者”因自以为志在“高洁”,反而“自是而难解”,犹如“诸子百家”。

细细体味象山对于“贤者智者之蔽在于意见”,以及“自是而难解”的揭示,象山着意要破除的不仅在“意见”,而且更在“自是而难解”。在上引这段话前,象山讲了一个具体的事例,以为铺垫。象山曰:

闻秋试一中,亦为之喜。试中,试不中,有校定,无校定,本不足深计,所可喜者,得失之心未去,未释然耳。此心犹未释然,则所谓弃旧者特弃其末,未弃其本也,宜其谓之稍弃。此乃害心之本,非本心也,是所以蔽其本心者也。〔32〕

科举中榜而为之喜,实在是人之常情,然象山以为“所可喜者,得失之心未去,未释然耳”。象山的批评虽不免苛刻,但却揭明了事实。人既抱持着某种“得失之心”,自然必依据着某种“意见”;而只要依据某种“意见”,无论这一“意见”是否合理,都陷入“自是而难解”的境地,因为所谓的合理都是某种“意见”的证明,这恰恰有悖于本心。因此,象山的结论很清楚,蔽溺于意见,就不是本心的呈现,相反,“是所以蔽其本心者也”。

由此可见,在确立心志的问题上,象山接续了孟子的思想,但重心是有所不同的,这个不同的根本是孟子即便强调以志帅气,但并没有刻意于论证志与心具有着同一性,而象山是完全将立志落在了立本心。如果不能达到本心的确立,则一切其他的改变,“所谓弃旧者特弃其末,未弃其本也,宜其谓之稍弃”。概言之,确立本心是象山念兹在兹的思想,也是他简易工夫的核心要义。

正因为如此,象山在《孟子说》中要刻意对“必有事焉而勿正心勿忘勿助长也”进行断句的论证。此句出自《孟子·公孙丑上》,象山曰:

“必有事焉而勿正心”,是一句。“勿忘,勿助长也”,是一句,下句是解上句。《孟子》中有两正字同义:“必有事焉而勿正心”,一也;“言语必信,非以正行也”,二也。“勿正”字下有“心”字,则辞不亏,“勿忘”字上无“心”字,则辞不赘。此但工于文者亦能知之。〔33〕

按此句的断句问题,赵岐注本是“必有事焉而勿正”,宋人始有断“必有事焉而勿正心”,象山正是新的断法。朱子《孟子集注》云:

必有事焉而勿正,赵氏、程子以七字为句。近世或并下文“心”字读之者,亦通。……正,预期也。《春秋传》曰“战不正胜”是也。如作正心,义亦同。此与《大学》之所谓正心者语意自不同也。〔34〕

象山与朱子是同时代人,故此处所谓“近世”应该不包括象山;而所谓“程子以七字为句”,则专指小程子伊川。《二程遗书》载:

侯世与云:“某年十五六时,明道先生与某讲《孟子》”,至“勿正心,勿忘勿助长”处,云:“二哥以必有事焉而勿正为一句,心勿忘勿助长为一句,亦得。”因举禅语为况云:“事则不无,拟心则差。”某当时言下有省。〔35〕

此条收入《二程遗书》卷一的“拾遗”,作为最终的编定者,朱子自然是记忆深刻的,他在确知程颐坚持赵岐传统断句的情况下,同时接受程颢的断句,显然还是有考虑的。事实上,程颢也是持两说,所谓“亦得”便是。因此,在这个断句上,意味着三种不同的主张。一是程颐所坚持的传统断句“必有事焉而勿正”,二是象山所坚持的新断句“必有事焉而勿正心”,三是程颢、朱子的两可说。〔36〕

按照朱子的注,“正,预期也”,此与程颢的解释是相近的,《二程遗书》记明道语曰:

孟子谓“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长”。正是著意,忘则无物。〔37〕

“著意”虽与“预期”略有不同,但基本旨义是一样的。《二程遗书》卷一“拾遗”中另有一条:

“必有事”者,主养气而言,故必主于敬。“勿正”,勿作为也。“心勿忘”,必有事也。“助长”,乃正也。〔38〕

此条没有标明大程子或小程子,但对“勿正”的解释与前述相近,点出了一个关键,即强调“必有事”者,“主养气而言,故必主于敬”。换言之,“勿正/心”“心/勿忘”“勿助长”,所涉皆在二程洛学的持敬工夫上,朱子对此断句持两可,也是旨在工夫。程颐对“必有事”者上的持敬工夫别有申说,其答问门人曰:

问:“必有事焉,当用敬否?”曰:“敬只是涵养一事。必有事焉,须当集义。只知用敬,不知集义,却是都无事也。”……问:“敬义何别?”曰:“敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。”〔39〕

很显然,虽然程颐通过敬义相夹,以防持敬的向内逼仄化,但整个解释终究全限定在工夫上。

那么,象山否定传统断句,也不认同两可断句,只坚持新式断句,并引《孟子》内文加以自证,又应当如何理解呢?象山强调“‘勿正’字下有‘心’字,则辞不亏,‘勿忘’字上无‘心’字,则辞不赘。此但工于文者亦能知之”,虽然是就文法上着眼,但所争显然不止于“但工于文者”。象山《与曾宅之》信中曰:

且如“存诚”“持敬”二语自不同,岂可合说?“存诚”字于古有考,“持敬”字乃后来杜撰。……观此二字,可见其不明道矣。〔40〕

“持敬”之所以“不明道”,根本在于持敬似乎用力于内心的涵养,程颐还要特意提出敬义夹持,但在象山看来,已落有意作为之嫌,失其本心,而本心的本然明觉正是象山全部立论的要旨。贵溪县宰吴博公三请象山为其“敬斋”作记,象山特意指出独悬敬字的问题,提醒吴博公谨加辨析:

古之人自其身达之家国天下而无愧焉者,不失其本心而已。……心之所为,犹之能生之物得黄钟大吕之气,能养之至于必达,使瓦石有所不能压,重屋有所不能蔽。则自有诸己至于大而化之者,敬其本也,岂独为县而已。虽然,不可以不知其害也。是心之稂莠,萌于交物之初,有滋而无芟,根固于怠忽,末蔓于驰骛,深蒙密覆,良苗为之不殖。实著者易拔,形潜者难察,从事于敬者尤不可不致其辨,公其谨之。〔41〕

因此综而言之,象山坚持“‘必有事焉而勿正心’,是一句。‘勿忘,勿助长也’,是一句,下句是解上句”,诚乃“勿正/心”在程朱仅是工夫,在象山则固然是工夫,但更涉其根本,即对本心的预设性存在。换言之,作为简易工夫的立本心,在象山这里,完全是合乎目的的手段,是工夫与本体的绾合为一。

五、存诚与寡欲

立本心因其重在内涵与性质的确认,本心的立得与未能立得截然分明,不存在着才立未立,或立得几分的情况,中间容不得含糊,因此本心的确立呈现出全体的完整性。另一方面,本心的确立是在面向事的状态中呈现的,而事是永处于展开中的,因此全体的完整性的本心确立又呈现出当下的即时性。当本心确立时,存于本心而呈于具体事物中的理当下获得清楚明白,这便意味着,当下的具体事物之理的清楚明白与否,实际上又足以成为鉴定本心确立与否的表征。然而,诚如前引象山所强调的,“人情物理之变,何可胜穷,若其标末,虽古圣人不能尽知也”,本心的瞬间确立虽愚夫愚妇亦能实现,而本心的永恒确立则即便圣贤亦有所不能。故象山的易简工夫,在“根本苟立”后,“保养不替”便是紧随其后的紧要工夫,唯有“保养不替”,才足以保证与实现“自然日新”。

所谓“保养不替”,前已言及,“不替”者,意即不衰退;而“保养”者,潜台词自然是本已存有一待保养者,在象山自然就是为人固有的本心。因此,保养不替就是要不衰退地保养本心,故象山强调“存诚”。象山曰:

“存诚”字于古有考,……《易》曰:“闲邪存其诚。”孟子曰:“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰:“庶民去之,君子存之。”又曰:“其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”只“存”一字,自可使人明得此理。此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。〔42〕

由“存诚”一词,将《易》的“闲邪存其诚”与孟子的“存其心”互训,存诚转为存心,诚所表示的真实之意就构成了心的内涵与性质;但就工夫而言,存诚与存心的关键是在“存”,因为正是这个“存”字,体现了“保养不替”。为了强调“存”的重要性,象山不仅引孟子语“庶民去之,君子存之”,将本心的“存之”与“去之”悬为君子与庶民区别的标准,而且指出“只‘存’一字,自可使人明得此理”。此处略需说明的是,象山进一步讲,“此理本天所以与我,非由外铄”,这个“此理”应有两层意思,一是指上文他所讲的这番道理,二也是指此心,即本心。只是在象山那里,心即理是一个基本命题,不待赘述,所以他接着的话便是“明得此理,即是主宰”。本心即理,本心亦即主宰;当且仅当本心“真能为主,则外物不能移,邪说不能惑”。

不过,话如只是至此,则终是表达了意愿,就如象山自言“某旧亦尝以‘存’名斋”而已,并没有示以保养不替的具体方法。故象山进一步又引孟子语,“其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣”,始标示了存心,也就是保养不替的重要路径“寡欲”。

然而耐人寻味的是,孟子讲“寡欲”,针对的主要是与“养心”相对应的感官欲望。孟子在“养心莫善于寡欲章”前曾指出:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。〔43〕

可以充分佐证这一点。朱子的注也非常明确:

欲,如口鼻耳目四支之欲,虽人之所不能无,然多而不节,未有不失其本心者,学者所当深戒也。〔44〕

这里附带着说一下,朱子的注还将感官之欲与本心对应表出,亦可见本心的概念实为诸儒共用,只是象山着意凸显了,使之成为他的思想的核心。但是,象山接过孟子“寡欲”的话头,却没有顺着如何克制感官欲望以存其本心,而是将“寡欲”的对象引向了知识诉求。在《与曾宅之》书中,象山接着讲:

所病于吾友者,正谓此理不明,内无所主;一向萦绊于浮论虚说,终日只依藉外说以为主,天之所与我者反为客。主客倒置,迷而不反,惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻;勤学之士反为之迷惑,自为支离之说以自萦缠,穷年卒岁,靡所底丽,岂不重可怜哉?〔45〕

显然,以象山对《孟子》的烂熟于心,决不至于不知孟子“寡欲”所针对的是感官之欲,但他偏偏引此来发挥解释成“浮论虚说”。象山这样的发挥,毫无疑问与这封书信的特定语境有关,即它针对着曾宅之“一向萦绊于浮论虚说”的毛病,但是,象山对“寡欲”作如此显见的延异性发挥,也决不完全是因为特定语境中的对象,而更是具有普遍性的针对。象山曰:

志于声色利达者,固是小;剿摸人言语的,与他一般是小。〔46〕

在象山这里,感官之欲需要节制,已是不必赘言的道理,孟子讲得那么清楚明白,根本不必再作解释,只须践行即可,如果明明知晓这一道理,仍志于声色利达,原本即是不足以论的自暴自弃,即“固是小”。象山着意要指出的,不是现实中普遍存在的人人明白“固是小”的“声色利达”之欲,因为这样的欲望即便人人皆有之,人人亦皆以为耻,或至少不以为是足以堂而皇之而高标的。象山曰:

人要有大志。常人汩没于声色富贵间,良心善性都蒙蔽了。〔47〕

但是,与此“声色利达”之欲相反,“剿摸人言语的”,人人则不以为耻,反以为荣,因为这个所谓的“剿摸人言语的”,表面上就是整天袭人言语,论说学问,看起来是一心向学,决不是“声色”之类的感官之欲,也好像不是“利达”之类的富贵之欲,但其实骨子里全是与“志于声色利达者”“一般是小”的欲。

由于这种“剿摸人言语的”表现为一心向学,而现实的科举又从制度上为这样的一心向学提供了支撑,因而潜藏于知识诉求中的欲望对于士人的危害,恰恰等同于感官之欲,甚至有过之而无不及。《语录》载:

朱济道说:“临川从学之盛,亦可喜。”先生曰:某岂不爱人人能自立,人人居天下之广居,立天下之正位。立乎其大者,而小者弗能夺。然岂能保任得朝日许多人在此相处?一日新教授堂试,许多人皆往,只是被势驱得如此。若如今去了科举,用乡举里选法,便不如此。如某却爱人试也好,不试也好,得也好,不得也好。今如何得人尽如此?某所以忧之,过于济道。所悯小民被官吏苦者,以彼所病者在形,某之所忧人之所病者在心。〔48〕

象山讲得非常明白,在科举已为制度化了的形势下,士人的欲望已自觉不自觉地包装成对知识的追求,在平时不容易发现,“一日新教授堂试,许多人皆往,只是被势驱得如此”,表现得淋漓尽致。这种追求与受官吏盘剥而陷于贫穷的小民欲求脱困之心大有不同,后者是可以充分理解的,并足以引起人同情怜悯的,但潜藏于知识追求中的欲望,却是真正使人的本心丧失,令人担忧。

科举既已制度化,象山深知势所必然,他自己也难以摆脱科举,但他强调如何在这样的制度之势能下,仍然能够将科举的功能目的与知识的滋养本心相分离,使本心的保养不因科举而衰退,即他与朱济道所讲的,“如某却爱人试也好,不试也好,得也好,不得也好”。只是,这样的分割在象山是能够做到的,如他自道:

吾自应举,未尝以得失为念,场屋之文,只是直写胸襟。〔49〕

但对于大多数人,却是极难的,象山对此非常明白,故他与朱济道讲:“今如何得人尽如此?”既如此,则又应当如何解决呢?这正是象山接过孟子“寡欲”的话头,将它转落在“剿摸人言语的”所谓学问追求上。象山作此强调,并不是认为政府可以不承担责任,而是以为士人自身对此要建立起自觉,从而摆脱流俗对本心的习染。象山在《贵溪重修县学记》中,着重围绕着科举的弊端而强调士人对“正学”的责任,象山指出,科举的流弊“于今已剧,稍有识者必知患之”,只是风俗一旦形成,不仅积重难返,甚而以为理所当然,唯此,士人应当无所悼惧,无所维絷,勇以自立,拨乱反正。象山曰:

不徇流俗而正学以言者,岂皆有司之所弃,天命之所遗!先达之士由场屋而进者,既有大证矣。是固制时御俗者之责,为士而托焉以自恕,安在其为士也?……士而有识,是可以察其故,得其情,而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立,进不负所学而有以自达,使千载之弊一旦而反诸其正,此岂非明时所宜有,圣君所愿得,而为士者所当然乎?〔50〕

至此,象山将本心保养不替由孟子的“养心莫善于寡欲”具体转落在士人振拔于科举对人的陷溺,其思想与现实根源彰显无遗。

六、剥落净尽

由此出发,象山从正反两方面来护持本心的保养不替。所谓正的方面,就是让人自立本心;所谓负的方面,就是剔除表征为知识的“意见”对本心的羁绊。正与负虽是相对的两个方面,但其实也是同一件事,本心自立得一分,羁绊自然是少一分,反之亦然。然尽管如此,象山的论述终究还是有所侧重,这种侧重或因为论说的对象,或因为他自己的感受,总之乃是具体语境使然;而这也正是象山论学的基本风格。

先看负的方面。如何剔除表征为知识的“意见”对本心的羁绊,在象山看来,实在是非常困难的事情。象山曰:

生于末世,故与学者言费许多气力,盖为他有许多病痛。若在上世,只是与他说:“入则孝,出则弟”,初无许多事。〔51〕

由于末世已完全陷于所谓知识的世界,人已不再生活于质朴的上世,知识本身的正当性完全取代了本然存在的本心的正当性,因此要叫醒被表征为知识的意见所羁绊的人,其难度远甚于普通的道德教化。象山曰:

此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。〔52〕

这其中难易差别的原因,即在于“溺于利欲”在文明的过程中已被确认为负面性的追求,人虽无法也不应根除“利欲”,但“溺于利欲”终属不当,因此在这样的共同认知下,对“溺于利欲之人”加以唤醒还是容易的;相形之下,知识是文明建构的重要基础与根本依据,追求知识不仅是应该的,而且几乎是必须的,故对于沉溺于其中的人加以唤醒,近乎是向整个文明形成挑战。

当然,象山于此也是有所斟酌的,他强调“溺于意见”,便是刻意要将表征为知识的“意见”与真正的知识加以区别。只是真正的知识与意见的区分标准是非常难以确定的,这正如在科学已成为真正知识的象征的现代,科学与非科学的划分界线难以界定一样。逻辑实证论以能否被经验验证作为一个命题是否具有意义,从而划分科学与非科学;波普尔则批评这一划分准则,提出只有“可证伪性”才足以作为科学的必备特征。虽然波普尔的可证伪原则对于科学的评判问题作出了极大的推进,但仍然被认为过于理想化而忽视或不符合实践中的科学活动所具有的丰富性与复杂性。以此反观象山,在知识尚处于经验、习俗,乃至与信仰相混合,事实命题与价值命题不作区分的传统时代,划分真正的知识与所谓的意见既是一个难以解决的问题,更是一个尚未成为知识必须真正面对的问题。

因此,当象山触碰到这一问题时,一方面充分表征了象山思想在知识形态上对时代的超越性。象山充分意识并自觉到自己的时代已进入“理学”的时代,理学固然脱胎于经学,但理学既为新的知识形态,便已经不为经学的知识形态所羁绊,否则至少在知识形态上便流于“剿摸人言语的”“意见”,决非属于真正的知识,亦即谈不上是揭明道理、提供真正新知识的理学。只是,象山虽然有此知识形态认识上的时代超越,但对于理学的新知识形态却终究深受时代的局限,即难以提出具有普遍客观性的知识建设,而只能托之于所谓唐虞时代的本心自觉,将知识的问题转化成为实践的问题。象山曰:

只当如常人,见人不是,必推恻隐之心,委曲劝谕之,不可则止。若说道我底学问如此,你底不是,必为人所攻。兼且所谓学问者,自承当不住。〔53〕

尽管转成为实践的问题,但象山仍然将此实践归之于“学问”,以他的“实学”加以标示。

只是,由于不能在具有普遍客观标准的知识层面对“实学”作出衡定,故而衍生出另一方面,即象山在知识与意见的区分问题上的识见不仅具有浓重的主观性,甚至不惜透出强烈的反智性。象山曰:

人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时,吾在此多与后生说人品。〔54〕

这便彻底陷入了以尊德性替代道问学的误区。“学问”尚无客观标准,“人品”更是难以鉴别;而一切的谈论学问既无客观标准,那么知识的追求都不免沦为意见的争执,进而推衍为意气的激荡。象山曰:

后世言学者须要立个门户。此理所在安有门户可立?学者又要各护门户,此尤鄙陋。〔55〕

“各护门户”虽深为象山所厌弃,而且他热衷于与人辨学,便是为了要在学问上确立一个真实可靠的基石,并不在意对象本身,如他自白:“凡事只看其理如何,不要看其人是谁。”〔56〕然而,由于真实可靠的基石在象山那里只是每个人的本心,他不仅强调“自立自重,不可随人脚跟,学人言语”,〔57〕而且“不专论事论末,专就心上说”,〔58〕因此,在象山是工夫简易,在其他人则难以把握,虽“尤鄙陋”之门户,终难逃避。

实际上,外部知识与认知主体之间的张力在本心确立上所带来的负累,象山是非常明白的。象山致力于破除士人在知识上的追求,甚至不惜自己背上不读书的反智形象,正因为他看到了本心由于沉溺于知识而丧失了本来具有的力量,而且所谓的知识还往往不是真学问,只是“意见”,结果越是追求这样的知识,越是使本心失其固有的认知力,甚至丧失生命的活力,即象山所谓“染习深者难得净洁”。〔59〕

在《语录》中,象山门人严松详尽记录了象山与丘元寿的一则对话,这则对话非常真切形象地呈现了象山对知识以及士大夫儒者的反省,为便于分析,故不嫌其烦,引录于此:

邵武丘元寿听话累日,自言少时独喜看伊川语录。先生曰:“一见足下,知留意学问,且从事伊川学者。既好古如此,居乡与谁游处?”元寿对以赋性冷淡,与人寡合。先生云:“莫有令嗣延师否?”元寿对以延师亦不相契,止是托之二子耳。先生云:“既是如此,平生怀抱欲说底话,分付与谁?”元寿对以无分付处,有时按视田园,老农老圃,虽不识字,喜其真情,四时之间,与之相忘,酬酢居多耳。先生顾学者笑曰:“以邵武许多士人,而不能有以契元寿之心,契心者乃出于农圃之人,如此,是士大夫儒者,视农圃间人不能无愧矣。”先生因言:“世间一种恣情纵欲之人,虽大狼狈,其过易于拯救,却是好人划地难理会。”松云:“如丘丈之贤,先生还有力及之否?”先生云:“元寿甚佳,但恐其不大耳。‘人皆可以为尧舜’,‘尧舜与人同耳’,但恐不能为尧舜之大也。”元寿连日听教,方自庆快,且云“天下之乐,无以加于此”。至是忽局蹴变色而答曰:“荷先生教爱之笃,但某自度无此力量,诚不敢僭易。”先生云:“元寿道无此力量,错说了。元寿平日之力量,乃尧舜之力量,元寿自不知耳。”元寿默然愈惑。退,松别之,元寿自述:“自听教于先生甚乐,今胸中忽如有物梗之者,姑抄先生文集,归而求之,再来承教。”〔60〕

丘元寿自小喜看程颐语录,结果是“与人寡合”,读书人中竟然找不到一个可以说话的人,反倒是不识字的老农老圃可以交流。这对伊川语录多少有揶揄之意,象山自小即不认同伊川,故有此反讽也不足为怪。不过,这则语录虽由丘元寿读伊川语录起,但其针对的现象及其问题在象山看来却是具有普遍性的。

丘元寿的现象可以作不同的解释。他的“与人寡合”也许只是他个人的问题,但即便是他个人的问题,也显然不是因为他有什么性格上的缺陷,如他自己讲的“赋性冷淡”,否则他不可能与老农老圃有很通畅自在的交流。元寿的问题只可能出在他自少即喜读伊川语录,留意学问。只是这里的问题,究竟是元寿读书不得法,故与其他士大夫儒者难以交流,还是元寿对伊川语录领会深,见得高明,从而曲高和寡呢?如是后者,似乎病不在元寿,而在士大夫儒者。这些士大夫儒者的读书是有问题的,或是读书奔着科举去的,原本即是“溺于利欲之人”,或是“剿摸人言语的”,那便是“溺于意见之人”,这两类人虽有高低不同,但在象山看来,诚如前言,都是“一般是小”。而且可以确信,这样的“一般是小”,就是时流,是士大夫儒者的普遍现状,故象山才如此绝决地反对侈谈“学问”。如是前者,那自然要在元寿身上找病因。

细读这则语录,应该说上述两种情况是兼而有之。因为象山讲:

一见足下,知留意学问,且从事伊川学者,既好古如此,居乡与谁游处?

这里且撇去象山话语中对伊川的揶揄,仅就话语本身,以及象山对伊川的基本尊重,即认同程颐是真正的儒学接续者,至于接续得对不对、能否接续得上,且另当别论。可以判断,象山对于元寿是肯定的,即元寿不是志于声名利达的“溺于利欲之人”,而是“留意学问”超迈时俗的“好古”之人,因此元寿自然与“一般是小”的士大夫儒者拉开了距离,没有什么共同话语,可谓道不同不相为谋。只是元寿虽然是“好人”“甚佳”,但终究有问题,那便是“不能为尧舜之大”。象山这个断语,如是换了俗流中的士大夫儒者,“溺于利欲”也好,“溺于意见”也罢,“留意学问”原不过是装点门面,或是争胜谋利的工具,“不能为尧舜之大”,自然不是一个问题;即便不完全是俗流中人,有自知之明,“不能为尧舜之大”,实在也不成为问题。但对于元寿而言,他之所以与士大夫儒者没有共同话语,正因为他不甘于俗流,志在做圣贤,而且严松讲“如丘丈之贤”,象山说“元寿甚佳”,更为甚者,象山才说“人皆可以为尧舜”,因为“尧舜与人同耳”,接着却说既贤又甚佳的元寿“但恐不能为尧舜之大也”,这岂不是对元寿一个极大的讽刺,给他当头一棒、浇了一盆冷水吗?

事实上也的确如此。丘元寿“连日听教,方自庆快”,正为自己优入圣域而乐,乍听得象山如此判定,“至是忽局蹴变色”,神气自是沮丧,信心亦是顿失,故讪讪自嘲:

荷先生教爱之笃,但某自度无此力量,诚不敢僭易。

岂料话风瞬转,象山才消了元寿的踌躇满志,让他委顿自惭,接着偏偏又给他注入一股浑厚强劲的力量。象山曰:

元寿道无此力量,错说了。元寿平日之力量,乃尧舜之力量,元寿自不知耳。

毫无疑问,这样的乍寒还暖,元寿一时哪里消受得了,只能“默然愈惑”。其实,在象山这里,本心是“天之所以予我者,至大、至刚、至直、至平、至公”,〔61〕元寿本心自具,只须挺立,“平日之力量”便是“尧舜之力量”,根本无须外求。反之,一心要于话语文本上找力量,即从外面寻找直面生活的理据,那么无论是谁的书,也无论如何自小就熟读,都只是舍本求末,不仅无益,反而有害,元寿的“与人寡合”只是其中的一种病症而已。丘元寿最后与严松道别时讲:

自听教于先生甚乐,今胸中忽如有物梗之者,姑抄先生文集,归而求之,再来承教。

元寿此语,一方面表征象山的话对元寿已具启明本心的作用,故心契“甚乐”,另一方面元寿还是没有完全领悟,甚或更添了一些困惑,“今胸中忽如有物梗之者”。至于他最后“姑抄先生文集,归而求之”,究竟是对,或是错,实在更是难加判断,因为就象山摈弃外求、自立本心的简易工夫而言,程颐的著作固然不足以读,象山的著作也是一样。象山自然是有此自觉,故他不屑于著书立说,但严松最后记下元寿这话,却又不免以此为荣,视象山文集有别于他人著述。此虽是他话,但亦不免有所吊诡。

总之,象山本心保养不替的方法,在负的维度上就是要剥落一切使本心蒙垢的东西。《语录》载:

显仲问云:“某何故多昏?”先生曰:“人气禀清浊不同,只自完养,不逐物,即随清明,才一逐物,便昏眩了。显仲好悬断,都是妄意。人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是。”〔62〕

剥落是一个过程,既不能一次完成,自然也不是可以一劳永逸的,这便意味着本心的保养必须保持在一个“不替”的状态。而且,象山强调,人的精神是始终活动着的,不是往东,便是向西,因此自立本心是必须坚持到底的。象山曰:

古人精神不闲用,不做则已,一做便不徒然,所以做得事成。须要一切荡涤,莫留一些方得。〔63〕

当然,宽泛地讲剥落,自然针对的是一切导致心病的东西,声名利达固然是,随人脚跟、侈谈学问、妄意争胜也都是,但在象山这里,他更有现实的针对,那便是士大夫儒者所追尚的所谓“读书”。象山曰:

学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮。〔64〕

象山讲得很清楚,读书固然不可弃,但前提是“打叠田地净洁,然后令他奋发植立”,即剥落一切粘附在读书上的种种名目,使得本心“奋发植立”,否则“若读书,则是假寇兵,资盗粮”,越是多读,越是昏眩,正如谚云:“宁可不识字,不可不识人。”〔65〕

七、收拾精神

与负的方法明确为剥落,聚焦于摈弃读书有所区别,象山对于本心保养不替的正的方法就讲得比较散,没有那么聚焦,因为在象山思想中,剥落一分,本心就得保养一分,故负的方法换个视角,也就是正的方法。当然,如此理解,并不等于象山正的方法就可以忽略不论。事实上,象山在正的方法上仍然是有诸多的开示,而且都往往与他的经验相关。只是,由于象山的开示与他的经验高度相关,因此使得象山的开示具有浓重的主观性,同时又富具很强的亲切感,这对亲炙于象山点教的人无疑深具感染力,但对于脱离了语境仅从文字上去理会的人却又隔了许多,由此也多少可以理解为什么象山健在,乃至再传弟子时,其学还能卓然成风,但到了三传弟子时便呈衰落趋势。〔66〕不过,如果因为象山在本心保养不替的正的方向上的这一风格与特征,就得出象山在正的方向上的开示完全便是超乎语言论述,其易简工夫亦因此成为不可有效沟通的已经过时了的形上学,那又不免言过其实了。〔67〕

请举象山一则经验自述以见之。象山曰:

不可戏谑,不可作乡谈。人欲起不肖破败意,必先借此二者发之。某七八岁常得乡誉,只是庄敬自持,心不爱戏。故小年时皆无侣,袜不破,指爪长。后年十五六,觉与人无徒,遂稍放开。及读三国六朝史,见夷狄乱华,乃一切剪了指爪,学弓马,然胸中与人异,未尝失了。后见人收拾者,又一切古执去了,又不免教他稍放开。此处难,不收拾又不得,收拾又执。这般要处,要人自理会得。〔68〕

象山的“心不爱戏”,实与他小时体弱相关,但却因此养成了他“庄敬自持”的精神内敛工夫。及长,“觉与人无徒,遂稍放开”,后更进一步读史有了家国情怀,更增加了“学弓马”等活动,但因为少时已植立起自己的精神,有了根基,故即便放开,仍是能随时收拾得起自家精神。象山的经验显然不为常人所有。寻常少年往往相反,多由“爱戏”开始,沿着遂外的路子发展,须经过岁月的磨砺,积累了一定的阅历,才可能反求诸己,下一番收拾精神的工夫。只是“放开”容易,“收拾”难。这个难,不仅是在由“放开”翻转为“收拾”难,更在“收拾”本身极不容易,分寸很难把控,即如象山所讲,“此处难,不收拾又不得,收拾又执”。因此,在常人而言,收拾精神这一最是难以养成的基础工夫,在象山却于少小时已不经意间练成。

对于象山本心的保养不替而言,“收拾”当然不只是起步工夫,而几乎是要贯彻于始终的工夫,因此虽难,也仍然必须补上这一工夫,所谓“不收拾又不得”。《语录》载:

朱济道说:“前尚勇决,无迟疑,做得事。后因见先生了,临事即疑恐不是,做事不得。今日中只管悔过惩艾,皆无好处。”先生曰:“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。万物皆备于我,有何欠阙。当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”〔69〕

朱济道此前的“尚勇决,无迟疑,做得事”,正如常人一般,全是向外的路数。“尚勇决,无迟疑,做得事”,似乎全由自己作主,但实在多半只是随人脚跟的积习而已,经不起拷问,故见过象山后,才会“临事即疑恐不是,做事不得”。这个“疑恐不是”,自然是其本心被象山唤醒的结果。毫无疑问,这个唤醒,无论如何都不是完全超乎语言讲说的,由前引象山自述精神的收拾与放开推想,他的言语讲说可能不是概念性分解,而是经验性分享;但经验性分享对于实践本位的本心保养不替的简易工夫而言,其沟通的有效性相较于概念性分解,恐有过之而无不及。何况,就象山接着讲的“万物皆备于我”以下这段话,在象山看来,孟子的话实在已是讲得很清楚了,根本不需要再作什么概念性的分解,如果对这样清楚的经典文本还要训诂、分析、辩论、阐释,那只能是闲说话,是假名于学问的意见,其实质就是一种自我放逐的逃避。因此,尽管见过象山后,朱济道已是本心唤醒,却又弄得因药成病,“今日中只管悔过惩艾,皆无好处”。如此,迫得象山要对他猛喝,“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰”。换言之,无论是概念性分解,还是经验性分享,都只是外力,根本还是要充分确信得“万物皆备于我”,“收拾精神,自作主宰”。

本心的保养不替,除了始终要“收拾精神”外,在如何“收拾”上,象山也是有他的经验性分享的。这种经验性分享无疑是因人因事而发,在象山文集中多有所见,难以尽言,但仍然无妨例举一二,以见其简易工夫之精要,同时亦略收以概其余之效果。

其一是“深耕易耨之法”。前曾引及象山讲,“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立”,这番话即是他的经验性分享,“打叠田地净洁”便是象山收拾精神的精要。当然,“打叠田地净洁”还只是偏于剥落之工夫,“令他奋发植立”才是正的方法。如何“令他奋发植立”呢?“深耕易耨之法”便是精要所在。象山曰:

吾家治田,每用长大钁头,两次锄至二尺许。深一尺半许外,方容秧一头。久旱时,田肉深,独得不旱。以他处禾穗数之,每穗谷多不过八九十粒,少者三五十粒而已。以此中禾穗数之,每穗少者尚百二十粒,多者至二百余粒。每一亩所收,比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此,凡事独不然乎?

这则“因论及士人专事速化不根之文,故及之”〔70〕的经验性分享,对于传统时代以耕读为本的士人而言,不仅亲切,而且是真实的农耕技术。即便是对于今日已极少从事农耕的读书人而言,虽未必觉得亲切,但象山引此以喻他的收拾精神工夫,也完全足以明白他的本心保养不替的简易工夫,要在深耕。深耕不仅使得结穗多至数倍,而且更能抗旱。比诸本心保养,“久旱”仿佛是人的积习甚重,但因深耕,也能因“田肉深,独得不旱”,本心依然“奋发植立”;同时,深耕使得禾穗植立,反过来也“易耨”,即方便除去杂草,“打叠田地净洁”,故“深耕”与“易耨”实是相得益彰的。

其二是“本分事熟后,日用中事全不离”。所谓本分事,就是深耕植立本心;所谓日用中事,就是举凡科举、弓马、待人接物等生活中的林林总总。象山曰:

本分事熟后,日用中事全不离。此后生只管令就本分事用工,犹自救不暇,难难。教他只就本分事,便就日用中事,又一切忘了本分事,难难。〔71〕

“只管令就本分事用工”,工夫全落在收拾精神的本心植立上,平心而论,如非有前文所述象山那样的少小童子工夫,实在不免于难,因为人的精神随其活动的展开,很自然地便是向外的,骤然要使精神收拾,谈何容易!所谓“犹自救不暇,难难”,的然不虚。既如此,象山“教他只就本分事,便就日用中事”,不硬让人将收拾精神与日用中事分开,而是告知在日用中事来体会收拾精神的本分事,但结果“又一切忘了本分事,难难”。因此,象山标示“本分事熟后,日用中事全不离”。“本分事”与“日用中事”不相分离,因为对于大多数人而言,只让在“本分事”上用工夫,往往找不到感觉,只有落在“日用中事”,才有体会,但象山强调“本分事熟后”,即必须将“本分事”上的工夫做得“熟后”,才不离“日用中事”。如何才能做到熟?别无他法,接着前面讲的“难难”,象山曰:

精神全要在内,不要在外,若在外,一生无是处。〔72〕

但究竟又当如何做到“精神全要在内,不要在外”?这当然又是本心保养不替工夫的根本了。象山其实也是点明了的,还是接着上面的话,象山曰:

如奖一小人,亦不可谓今要将些子意思奖他,怒一小人,亦不可谓今要将些子意思怒他,都无事此。只要当奖即奖,当怒即怒,吾亦不自知。若有意为之,便是私,感畏人都不得。〔73〕

此处的“小人”,并不是在德性意义上与君子相对的小人,大致便是指相对于士宦阶层的百姓。所谓“感畏人”,就是要在人的本心上产生影响,而要动人本心,“有意为之”是“不得”的,因为举凡“有意为之,便是私”。换言之,“本分事熟后,日用中事全不离”的工夫,核心是在“精神全要在内,不要在外”,而“精神全要在内,不要在外”的根本只在祛除私意。象山曰:

某今亦教人做时文,亦教人去试,亦爱好人发解之类,要晓此意是为公,不是私。〔74〕

詹阜民初见象山,不能尽记所言,但象山讲的要义记得很明白:“凡欲为学,当先识义利公私之辨。”〔75〕因此,“本分事”的“熟”,也就是熟在“义利公私之辨”,这是本心保养不替的工夫所在。落在“义利公私之辨”,当然已属于价值理性了,象山的“熟”,是否还有纯工具理性层面的工夫呢?应该说,也是有的,象山曰:

五日画一水,十日画一松。若不如此,胡乱做。〔76〕

一言以蔽之,象山的简易工夫,虽是简易,却不可速成,“只就近易处,着着就实,无尚虚见,无贪高务远”。〔77〕

注释：

〔1〕〔11〕〔13〕〔24〕〔49〕 〔51〕〔52〕〔54〕〔55〕〔59〕〔60〕〔70〕《语录上》,《陆九渊集》卷34,北京:中华书局,1980年,第427-428、400、400、407、409、399、398、400、400、419、420-421、424页。

〔2〕牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海:上海古籍出版社,2001年,第1页。

〔3〕相关学术史回顾此不赘述,最新的研究可参见欧阳祯人主编:《心学史上的一座丰碑——陆象山诞辰880周年纪念》,武汉:武汉大学出版社,2020年。

〔4〕《与高应朝》,《陆九渊集》卷5,北京:中华书局,1980年,第64页。

〔5〕〔14〕〔18〕《与邵叔谊》,《陆九渊集》卷1,北京:中华书局,1980年,第1、2、1页。

〔6〕《与陶赞仲》(二),《陆九渊集》卷15,北京:中华书局,1980年,第194页。

〔7〕《与轾孙濬》(三),《陆九渊集》卷14,北京:中华书局,1980年,第190页。

〔8〕〔10〕《与胥必先》,《陆九渊集》卷14,北京:中华书局,1980年,第186页。

〔9〕《年谱》,《陆九渊集》卷36,北京:中华书局,1980年,第506页。

〔12〕《与张辅之》,《陆九渊集》卷12,北京:中华书局,1980年,第163-164页。

〔15〕《四书章句集注》,《朱子全书》第六册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第20页。

〔16〕如象山论“平心”原出于《庄子》(《与李宰》二,《陆九渊集》卷11,北京:中华书局,1980年,第149页),因庄子讥田常盗仁义以窃国,指出庄学“自有盗仁义以窃天下之计”(《经德堂记》,《陆九渊集》卷19,北京:中华书局,1980年,第236页),以及见诸《语录》中的随口引用《庄子》语以作论证或阐发。

〔17〕参见何俊:《儒道两家对道的阐释及其旨趣》,收入何俊:《儒学之镜》,北京:新星出版社,2017年。

〔19〕〔20〕〔21〕〔30〕《与轾孙濬》,《陆九渊集》卷1,北京:中华书局,1980年,第13页。

〔22〕《杂著·论语说》,《陆九渊集》卷21,北京:中华书局,1980年,第263-264页。

〔23〕《孟子·公孙丑上》。

〔25〕《河南程氏遗书》卷第二上,《二程集》第1册,北京:中华书局,1981年,第15页。

〔26〕〔27〕〔28〕《孟子·梁惠王上》。

〔29〕参见余英时:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,1987年,第40-41页。又,“志”在金文与小篆中都是上“之”下“心”,属于形声兼会意字,秦汉隶书始渐变“之”为“士”,亦或可佐证孟子思想被接受的过程。

〔31〕〔32〕《与邓文范》(一),《陆九渊集》卷1,北京:中华书局,1980年,第11页。

〔33〕《孟子说》,《陆九渊集》卷21,北京:中华书局,1980年,第265页。

〔34〕《孟子集注》,《朱子全书》第六册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第283页。朱子所谓“近世”者,是否专指象山,不能确定。

〔35〕〔38〕《河南程氏遗书》卷1,《二程集》第1册,北京:中华书局,1981年,第12页。

〔36〕按此句训诂多有歧见。顾炎武认同朱陆同时代的名臣与学者倪思的判识,以为“勿正”是“勿忘”传写之误,并进一步引证《书经》例,曰“叠二‘勿忘’,作文法也”。见《日知录》卷七,《顾炎武全集》第18册,上海:上海古籍出版社,2011年,第322页。今人杨伯峻云:“朱熹《集注》引公羊僖公二十六年《传》‘战不正胜’,云:‘正,预期也。’按《公羊传》之‘正’,当依王引之《经义述闻》之言‘正之言定也,必也’,《谷梁传》正作‘战不必胜’,尤可证。朱熹之论证既落空,则此义训不足取矣。”见《孟子译注》上册,北京:中华书局,1960年,第70页。

〔37〕《河南程氏遗书》卷11,《二程集》第1册,北京:中华书局,1981年,第132页。

〔39〕《河南程氏遗书》卷18,《二程集》第1册,北京:中华书局,1981年,第206页。

〔40〕〔42〕〔45〕《与曾宅之》,《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第3-6、3-4、4页。

〔41〕《敬斋记》,《陆九渊集》卷19,北京:中华书局,1980年,第227-228页。

〔43〕《孟子·尽心下》。

〔44〕《孟子集注》,《朱子全书》第六册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第455页。

〔46〕〔47〕〔48〕〔53〕〔56〕〔57〕〔58〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔68〕〔69〕〔71〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕《语录下》,《陆九渊集》卷35,北京:中华书局,1980年,第452、450、456-457、439、468、461、469、441、458、468、463、469、455-456、468、468、468、467、470、466、469页。

〔50〕《贵溪重修县学记》,《陆九渊集》卷19,北京:中华书局,1980年,第237页。

〔65〕语出金庸《鸳鸯刀》,收入《雪山飞狐》,北京:生活·读书·新知三联书店,1994年,第239页。前文引象山语:“诸处方哓哓然谈学问时,吾在此多与后生说人品”(《语录上》,《陆九渊集》卷34,北京:中华书局,1980年,第400页),“若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人”(《语录下》,《陆九渊集》卷35,北京:中华书局,1980年,第447页),实从正面印证了此谚语。

〔66〕参见何俊:《南宋儒学建构》,上海:上海人民出版社,2021年,第320-322页。

〔67〕牟宗三对象山之学有“无概念的分解”,其语言“大抵是启发语、指点语、训诫语、遮拨语,非分解地立义语”的基本判识,沿此而新近的分析,见东方朔:《体悟、言说与规则——“杨简扇讼”案例的哲学分析》,《现代哲学》2022年第4期。