作为一种学术思潮的“新子学”如何可能（上）

王小虎

（南昌大学国学院，江西 南昌 330031）

一、“新子学”如何可能

“新子学”之“新”的具体含义虽然多有争论，但有一条共识是论者公认的，即：与“子学”相比较，“新子学”必定增添了“新”的内容，“新”的内容可能是打破旧有学术和知识的边界，也有可能是全新内容、形式、方法的注入，又或者两者兼有。就知识的积累和获得来说，只有综合判断才能获得真正意义上的知识。但知识不必然具有普遍性和必然性，故要想论证“新子学”所以提出的普遍必然原因，就必须追寻知识所以获得的普遍必然原因，即先天综合判断[1]299。换言之，“新子学”如何可能的问题就相当于“新子学”提出的普遍必然原因是什么的问题。因为先天综合判断中的“先天”主要不是指时间上的在先，而是“逻辑在先”，即独立于经验之外而不依赖经验成其真的理性[2]311-312，所以笔者在认真考察诸子学的发生、发展和成熟过程的基础上[3]，认为“新子学”的“先天”（普遍必然性）的条件主要有两个方面：一是“子学精神”的内在驱动，二是时代精神的外在需求。

（一）子学精神的内在驱动

在拙文《“新子学”的提出及其所应该承担的任务论析——从〈汉书·艺文志〉诸子学源流谈起》中，笔者认为诸子学既不是单一地源起于“王官之守”，也不是仅仅源起于“救世之弊”，而是存在二次源起的过程，即：先是主要源于先王之道的变形——“王官之守”，表现为春秋时期的诸子学；再是因于“救世之弊”而生的百家争鸣，表现为战国时期的诸子学。原因主要是“王官之守”不就是先王之道，“救世之弊”更不是先王之道的源起的全部因由，但诸子学源出于“六经”所代表的先王之道是学界共识，故此诸子学的源起不能归纳为某一个固定的不变的因由，如“王官之守”或“救世之弊”。至此，主张尧舜德治下的家国天下情怀的自然舒展和自觉，才是诸子追寻“王官之守”和“救世之弊”的根本原因，也是诸子学可以打破“王官之守”的窠臼得以应世而变的根本原因。要之，“子学精神”既不是僵化的“王官之守”，也不仅仅限于“救世之弊”，而是“尧舜德治下家国天下情怀的自然舒展和自觉”，是先王之道的应时而变，只不过由于对“世之弊”的不同理解和应对，包括对先王之道的不同理解，导致诸子呈现出各自的理论形态。

当然，关于“子学精神”之内涵的具体讨论，学界意见并不一致。如方勇先生认为“子学精神”当从晚周“诸子百家”延续至“新文化运动”的“子学现象”中提炼，即“子学现象”所表现出的人格独立、精神自由、学派之间平等对话、相互争鸣等直面现实以深究学理和不尚一统而贵多元共生的生命力。同时，“新子学”所提炼出的“子学精神”是在扬弃经学一元思维和大力高扬子学多元思维的前提下，对世界和人的本质的重新理解[4]13-15。林其锬先生则将先秦诸子基本精神概括为原创、求实、争鸣、会通、开放五种[5]98-105。欧明俊先生认为子学精神与史学精神不同，并总结出“大丈夫”精神、执着精神、牺牲奉献精神、尚气节精神等[6]40-49。李桂生先生则将子学精神解读为独立人格、思想原创、批判思维、入道见志、保持张力、和而不同、实践理性等七种精神[7]50-59。逄增玉先生认为建立“子学精神”就是要建立独特的、有自由和担当精神的文化和心理结构，以及比较完整的人格结构[8]350-353。此外，还有很多其他说法，如子学的基本精神在于实践理性[9]、诸子学的精神内核是坚持原创和精神的独立自由去应对社会现实思考出治理社会和有关人性的各种主张[10]80等。

论者在谈及“子学精神”时，往往不自觉受西方哲学影响，采取静观地分析地思维方式，将诸子学机械地划分为界限分明的各家各派各人进行分别总结，从而割裂了诸子学这一动态的交互发展的有机整体；又或者对所看到的“子学现象”笼统地进行罗列和研究，或对各家各派被划分的思想和文献进行总结和提炼，陷于“以果论因”的逻辑，忽略诸子学同源于六经并因于“世之弊”而起的交互影响相互包容的辩证发生过程[11]337，也忽略了诸家思想在形成过程与各家各派交互融合并最后“归于一途”的思想情实。故此，所得出的结论虽然精妙独到，但更多在于描述和解释“子学现象”的“所然”，而非“所以然”。

论者对“子学精神”的各种说法当然有其道理，但笔者以为在反思致思角度和思维方式的基础上，《周易·系辞下》说的“天下殊途而同归，一致而百虑”是更加根本的追寻，即“子学精神”应有一个所以生发并扩而充之“欲以一己之思想学说以广播于天下者”的更加根本的“所以然”，不能以“所然”代替“所以然”。从兼顾先王之道的传承和起于“救世之弊”之因由的角度出发，当以“尧舜德治下的家国天下的情怀的自然舒展和自觉”（下称“舒展和自觉”）为“子学精神”的最根本处。其原由如下：一者，“舒展和自觉”是源出于先王之道而又能主动应对于宇宙万物之变化而变化的整体互系的主动思维；二者，“舒展和自觉”依于人本身，而子学的实质及其超越性价值和意义指向人本身及人的问题的解决，故“子学精神”的根本处当在“舒展和自觉”，而不是其外化的理论形态或思想特征、方法等；三者，家国天下的结构是中国古代社会的基本结构，其代表中国传统文化的主流话语和逻辑框架，是符合《易》所言之变又不变的基本文化基因，是知识分子伸展自己宏图的必由之路。正是这样的“子学精神”激励了一代又一代的圣贤不断地追寻圣人的脚步去“更新再始”中国的传统文化。

综之，合理的“舒展和自觉”是一种“形于内”的德性传承，是一种“止于至善”的“心之思”，是超越时空的每一个圣贤或学为圣贤之人都必须明了的“明德”，是古往今来的圣贤所共同追寻的“道”或“理”，“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北还有圣人出焉，同此心同此理也”[12]273。

（二）时代精神的外在需求

全球化的今天，经济发展已经取得辉煌的成就，但精神文明似乎并没有因物质文明的丰富而同步的发展。相反，在外来文化的冲击下，现代的精神文明在一定程度上不能完全满足物质文明不断丰富之情况下社会和人民日益增长的精神、心理等需求，导致两者的冲突比比皆是，如道德和法律的冲突、公德与私德的冲突、社会治理与个性自由的冲突等，这个时代在呼唤一个能够反映其时代精神的文化精神出现。这个反映当代时代精神的文化精神，已经被证明不可能是“全盘西化”“以西解中”，又或者“中体西用”。事实上，它应该是以这个时代所反映的时代精神为根本，且建立在本国现实国情之上的挺立了民族性和主体性的更新再始的中华优秀传统文化精神。这正是党和国家领导人提倡中华民族和中华优秀传统文化伟大复兴并构建中国特色哲学社会科学话语体系的用意所在。当然，这并不是说现代文明只有矛盾、一无是处，而只是强调时代呼唤更好更长久适合的精神文明出现。现代正是探索这个精神文明的过程，是必不可少的阶段。

2018年1月30日至2018年4月24日，四川归连铁路有限公司组织人员，采用本文提出的作业流程，利用GPR对地方铁路归德至连界线K0～K30+443里程存在的翻浆冒泥病害分别进行了现场勘探、室内数据处理与解释。在勘探的近30 km路基净长度(不含桥隧)中，发现道床和基床翻浆冒泥点约250处。

中华优秀传统文化的伟大复兴既成必然，且优秀传统文化精神遵循“更新再始”的规律，则优秀传统文化精神的源头就成为当下现实国情之外最重要的时代精神的思想与文化来源。又优秀传统文化的精神源出于“子学精神”及其所代表的先王之道，这是学界几无争议的事实，故此构建现时代的文化体系和时代精神，应以“子学精神”为内核和根本基础，“诸子之学从来都是当下之学——自汇聚诸子思想的诸子文本诞生伊始，伴随后人对文本的不断诠释、解构与重建，子学如同鲜活的生命体，不断发展、演变，生成一代又一代的新子学”[13]。“子学精神”应于时代精神的“更新再始”就是“新子学”，但这个“新”的意义究竟怎样，当另文再论。

二、“新子学”对时代精神的呼应

传统文化精神强调“易”，唯物史观强调社会存在决定社会意识，“新子学”作为精神文明的内核之一自然属于社会意识的层面，故其提出和适用性必须呼应现时代的社会存在并努力在最大程度上反映时代精神的精华。

如所周知，党和国家在2020 年的奋斗目标之一是全面建成小康社会，并且已经基本完成。追溯小康社会的来由，本是《礼记·礼运》中的说法，还有大同社会的描写，俱录如下：

孔子曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤、勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康”[14]581-583。

孔子认为大同社会与小康社会是有不同的：第一，前者是人人“有所养”，天下为公；后者是人人自有家，各尽其养，天下为家；第二，前者是一个并力为人讲求忠恕之道的道德社会，后者是一个礼义为纪的刑仁讲让的礼法社会；第三，大同社会是一个“谋闭而不兴”的和谐社会，是小康社会的奋斗目标，小康社会是一个“谋用是作”但可以“刑仁讲让”的法治社会，是大同社会的建立基础。综之，大同社会是经济高度发达按需分配的齐之于“德”和“礼”的社会，小康社会是经济适度发达按劳分配的齐之于“政”和“刑”的社会，“道之以德，齐之以礼，有耻且格；道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》）换言之，小康社会要想进阶到大同社会，必须要满足全民全方位的道德水平的提高，而道德水平提高依赖于强大的经济基础，所以只有不断增长的强大的经济才能支撑起超越于经济社会的道德社会，不然不可能实现“皆有所养”。正因为传统文化中有这样的熠熠闪光点，邓小平在改革开放初期即提出建设“小康社会”的说法①，到1987 年4 月30 日，邓小平明确提出了“三步走”的战略构思：“第一步在80 年代翻一番。以1980 年为基数，当时国民生产总值人均只有250美元，翻一番，达到500 美元，解决人民的温饱问题。第二步是到20 世纪末，再翻一番，人均达到1 000 美元，进入小康社会。第三步，在下世纪再用30 到50 年的时间，再翻两番，大体上达到人均4 000 美元，基本实现现代化，达到中等发达国家的水平”[15]226。可见，小康社会一词在较大程度上体现为经济概念。此后党和国家领导人根据现实的国情不断地丰富和强化小康社会的内容和目标[16]77-78。2017 年，习近平在十九大报告中明确提出2020 年是全面建成小康社会的决胜期[17]。2020 年，习近平在《关于全面建成小康社会补短板问题》一文中宣布：“自改革开放之初党中央提出小康社会的战略构想以来，经过几代人一以贯之、接续奋斗，总体而言，我国已经基本实现全面建成小康社会目标，成效比当初预期的还要好。”这不是说小康社会就是最理想的社会形态，他随后即指出仍然有“短板”，“从区域看，主要是深度贫困地区。要重视三种情况：一是‘三区三州’地区，贫困人口较为集中，自然条件极端恶劣，脱贫攻坚任务最重，是‘短板中的短板’。二是‘三区三州’以外的中西部地区深度贫困县，这些地区多是革命老区、边疆地区，贫困人口比例大，基础设施等条件薄弱。三是部分已脱贫摘帽但返贫风险较大的地区，大多属于发展严重滞后、生态非常脆弱的地区，产业基础普遍较弱，脱贫成果有得而复失的隐忧”[18]。

由此可知，小康社会虽然全面建成，但不代表所有人都有着相同质量的生活水平。相对于发达国家的经济结构和人均收入，我们仍然处在“以经济建设为中心”的致富路上，只能说是发展中国家中的“优等生”②。如果按照孔子对社会发展的定位来论，我们目前应处于“庶矣”向“富矣”过渡的阶段，如《论语·子路》所言：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

笔者以为，所谓庶、富、教表征的都是一个阶段的动态延续的过程及其最后的理想状态，即“庶”表征不安稳的乱世向安稳的世道过渡的阶段及其所要达到的状态，“富”即“庶”向“富”过渡的阶段及其所要达到的状态，“教”既是比“富”更高的阶段、理想的社会模型，此时表征“富”向“教”的努力阶段，同时也寓于“庶”和“富”两阶段之中。还原到孔子的“礼崩乐坏”的时代，作为一种状态来说，“庶矣”说明至少不是年年战争的局面，也许不足够发达、富裕，但起码劳动力充足，有着安稳的生活，惟此在持续一段时间后才可能“庶”；而此时的“富矣”最多可能指“小康”，即不但相对长时间没有战争并足以解决温饱问题，还能积累一定的财富，“谨于礼”，因为“大同”毕竟只是理想而非现实；“教之”则既寓于“庶矣”和“富矣”两阶段中，同时又作为比两个阶段更高阶的理想阶段存在，即前两者是现实社会的“教”，后者是理想社会的“教”，并非截然二分，只是条件、环境和阶段的不同，内在目标则一致。要之，在孔子看来，“庶”“富”“教”是一体一贯的关系。所谓“一体”是指只有“庶”的“富”才是真正的“富”，“天下为公”；只有“富”的“教”才是“教”的更高境界，“教”同时又寓于“庶”和“富”中，“教”而“庶”，“教”而“富”。所谓“一贯”是指必须先“庶”才能“富”，“庶”是为了“富”和“教”，必须先“富”而后“教”，否则“教”就容易沦为空谈，沦为家私，而与“天下为公”越偏越远。

放在全面建成小康社会的今天，“庶矣”相当于“解决人民温饱问题”之目标的实现（十九大报告），是三步走战略的第一步；“富矣”则一定程度上相当于“人民生活总体上达到小康水平”之目标的实现（十九大报告），是三步走战略的第二步，之所以是一定程度上，是因为孔子时代的生产力与今天大大不同，对“富”的理解也不一样，“小康”并不是大富大贵，所以“富”的阶段包含了小康社会，但更包含孔子“有志”而“未逮”的小康社会向大同社会过渡的阶段，也就是社会主义现代化建设的第三阶段，主要表现为经济基础的建设；“教之”突出为三步走战略中的精神文明建设，同为社会主义现代化建设的一方面，但取决于经济基础的建设，并始终贯穿于经济基础建设的整个过程中，同时也可以在文化教育层面成为理想社会的特征，总之“两手抓，两手都要硬”，这与孔子强调“庶”“富”“教”一体一贯相承，即“教”所代表的第三步既寓于“庶”和“富”所代表的第一步和第二步，又超越两者。

进一步来说，孔子将社会发展的阶段初步区分为三个：“庶矣”“富之”“教之”，且“富之”“教之”的前提是社会的稳定发展即“庶矣”和以儒治国，则这样的社会不可能是弊端尽现的末世乱世，而应是追寻“小康”“大同”的积极向上的礼法社会。这与现阶段我国所处发展阶段非常相似，即正部分处于“富矣”及其向“教之”过渡的阶段，也即全面建成小康社会阶段并迈向社会主义现代化建设的阶段。这一阶段仍然是以经济建设为中心，但道德、文化等精神文明建设同样是重中之重[19]。当然，依照孔子的逻辑，则必然是礼法治国，因为礼法治国本身就是一条“庶”“富”“教”的追寻先王之道的强国之路。

那么，教化民众到什么程度才能比得上孔子所追寻的圣王时代之民众的德行呢？孔子并没有精讲，但也给出明确的方向，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁”是孔子追寻三代文明以及先王之道的结晶，这里的意思是：只要全社会的人都以礼为目标尽量地向内求并坚持不断地努力，就可能做到“仁”。在笔者看来，坚持不断的努力事实上是一个精益求精、不断向善的追求过程，即孔子“富之”“教之”的过程就是追寻圣王之道和建设“大同”社会的坚持不断的努力过程，与我们当下以经济建设为中心全面建成小康社会并继续向社会主义现代化挺进的过程相似。这一阶段不必然会出现之前阶段的“弊”，如诸侯争霸、生产力极端低下等，但却可能会出现符合该阶段的其他的“弊”，即“短板”，如地区经济发展不平衡、道德和生态建设相对滞后等。需要说明的是，在孔子的思路中，一般不会出现经济高速发展后道德文化难以跟上之“弊”，排除时代不同等外在的客观因素外，最主要的是以儒治国本身就是道德文化建设的根本内容，所以学界常将孔子思想称为伦理政治，即“富之”的经济建设从来没有与“教之”的道德文化脱节，两者是一体的，前者是后者的基础，后者是前者的完成，所谓分开只是“事有先后”而已。

基于此，“富之”“教之”的阶段生发的学问就不会主要起于“救世之弊”，但却是“天下为公”之理想的现实化，即追寻小康社会、大同社会也就是社会主义社会的学问，“补短板”的学问。所以，尧舜德治下的家国天下之情怀的自然舒展和自觉包含了“救世之弊”的动机、目标、内容等，起于“庶矣”的阶段，但不止于此，还有“富之”“教之”的阶段，“子学精神”本是这三阶段一体所代表的先王之道的变化，而不是某一个阶段的体现，正如孔子追寻尧舜德治的政治理想天然包含了“吾从周”的选择但不能因为孔子说“吾从周”就判断孔子的政治理想只是“周道”而没有“损益”一样。又如公孙龙的学派归属问题，《吕氏春秋·审应》记载：“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实”[20]475。有学者根据“兼爱”的记载就认为公孙龙的思想与惠施一脉，同属于别墨，但也有学者认为名家不出于别墨，因为兼爱思想并非墨家独有，六经的话语权是诸子百家共有的，就如道家、儒家、法家、墨家皆提到“道”“中道”一样，所以仅凭此一条就断定公孙龙思想源出别墨是不够的。这与当源出于尧舜德治下的家国天下情怀自然舒展和自觉生发为诸子百家时，其必然有着“救世之弊”的功用或说诸子百家能且必须先对治“世之弊”，就认为诸子百家仅仅起源于或目标是“救世之弊”一样，都是不周延不合理的。

至此，“新子学”所面临的社会发展阶段与孔子所期待之“富”和“教”两阶段十分相似，即全面建成小康社会并继续向社会主义社会挺进的阶段。这一阶段需要强力的文化自信来作为经济社会发展的支撑，是所谓“教”。相比之下，诸子时代则处于努力做到“庶矣”的阶段，即礼崩乐坏、战乱频仍的乱世向“庶矣”过渡的阶段，所以《淮南子》和胡适先生总结诸子起源时认为是起于“救世之弊”，但由于“富之”和“教之”两阶段在孔子思想中与其是一体一贯的关系，且诸子的百家争鸣都是为了追寻超越现实的理想而非解决温饱，故笔者以为说“诸子学部分因于救世之弊”则可，说“诸子学仅仅起源于救世之弊或目的只为救世之弊”则不可[3]348-366。

三、“新子学”的思想目标

“子学精神”是先王之道的传承和凝练，“新子学”作为“子学精神”的“更新再始”，同样是先王之道在现时代的具体体现。尧舜德治下家国天下之情怀在今天被传承发扬，其应于时代的重要改变之一便是视野的扩大，即“天下”不再是尧舜文武周公时期的“天下”，而是全球的视野，“平治天下”也不再以尧舜文武周公之道为首要向导，也不是统一思想独尊一道，更不必然非得统为一国，而是多元世界多元思维下多元共存的格局。这不是说孔子为代表的先王之道的“一贯”也就是“天下为公”之理想的现实化已经过时，而是强调应该随着全球化视野的扩大有所“损益”，即“一贯”之道体现为“人类命运共同体”这一更高更大更远更具有普适性的文化主题和倡议。

“人类命运共同体，顾名思义，就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟，荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实”[21]434。在很大程度上，“人类命运共同体”正是“子学精神”所传承之先王之道在新社会新时代的外化和现代化，正是“天下为公”之理想的现实化，正是尧舜德治下家国天下情怀的自然舒展和自觉，诚如习近平在《携手建设更加美好的世界——在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话》中所说：

中华民族拥有悠久历史和灿烂文明，但近代以后历经血与火的磨难。中国人民没有向命运屈服，而是奋起抗争、自强不息，经过长期奋斗，而今走上了实现中华民族伟大复兴的康庄大道。回顾历史，支撑我们这个古老民族走到今天的，支撑5 000多年中华文明延绵至今的，是植根于中华民族血脉深处的文化基因。中华民族历来讲求“天下一家”，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬“大道之行，天下为公”的美好世界。我们认为，世界各国尽管有这样那样的分歧矛盾，也免不了产生这样那样的磕磕碰碰，但世界各国人民都生活在同一片蓝天下、拥有同一个家园，应该是一家人。世界各国人民应该秉持“天下一家”理念，张开怀抱，彼此理解，求同存异，共同为构建人类命运共同体而努力[21]433-434。

“天下为公”“天下一家”正是尧舜德治下家国天下情怀自然舒展和自觉的合理结果，也是“子学精神”的集中体现以及超越价值和意义，更是“新子学”所要继承之“一贯”之所在。反思引文，“人类命运共同体”可内在地概括为“中华民族命运共同体”③和中华民族参与世界发展的“人类命运共同体”两个层次的内容。当然，这并不是说“中华民族命运共同体”是独立于“人类命运共同体”的，而只是强调前者的逻辑先在性，即作为“人类命运共同体”的倡议者，只有铸牢“中华民族命运共同体”，中华民族才能更好地参与到世界发展的“人类命运共同体”之中。就“中华民族命运共同体”而言，5 000多年中华文明孕育的各民族首先应该结成息息相关、自强不息的整体，也就是国家。历史的血与火的磨难只是为了证明以中华民族为代表的中华人民共和国从一开始的“天下为公”到现在的“人类命运共同体”，无论各民族的文化习俗有多么不同，无论各民族谁走上历史的政治舞台，其最终目标都只有一个——“天下一家”；就中华民族参与世界的“人类命运共同体”而言，其突出表现为中国与他国乃至世界之间的整体发展和生存的主题。两个层次之间有着逻辑的先后关系，同时又是部分与整体的关系，即“中华民族命运共同体”具有逻辑的先在性，同时又是“人类命运共同体”的当然部分，而“人类命运共同体”则是“中华民族命运共同体”的延续和发展。当然，“人类命运共同体”作为“子学精神”所代表之先王之道的“更新再始”，同样是秉持“修身齐家治国平天下”的优秀传统文化的内容层次，即优秀传统文化的伟大复兴，而不是仅仅限于上述民族、国家两个概念。

“新子学”全面传承子学精神并坦然接受外来文化以实现应于现实之综合创新的思想目标内在地与“人类命运共同体”的构建和践行一致，也相应地划分为两个层次：首先是更新，即整合“子学现象”所传承之“子学精神”，对其主体性、民族性的本根思维进行深入反思，并在结合现时代国情和学术思潮的基础上进行现代化的转化；其次是“再始”，只有挺立了中华优秀传统文化的精神，才能真正在传承的基础上与外来文化对话，并最大限度吸取外来文化的精华去充实和创新。需要说明的是，这两个层次并非截然分立的独立过程，而是如同诸子学之发生、发展的过程一般交相融合、相互影响、相即相需的。

中华传统文化的精神本身就具有开放性、包容性、变化性和方向性，这从禅宗和宋明儒学的诞生可得证明。“新子学”同样具有这样的特征，并且“新子学”从提出一开始就有着明确的文化自觉，“中国文明因为有三代文化的强烈自觉，故而建立一个和以往文明同样伟大甚至更伟大的文明的意识极为强烈”[22]。换言之，“新子学”是在反思解决“传统文化发展的方向到底在哪里”[23]16的问题，最终得出“全面复兴诸子学”[24]的结论，而“子学精神”的超越价值正在于其所“更新再始”的先王之道，即“文以载道”，这是其与构建和践行“人类命运共同体”的思想目标内在一致的另一个原因。

注释：

① 1979年12月6日，邓小平在会见日本首相大平正芳时，根据我国经济发展的实际情况，第一次提出了“小康”概念以及在20世纪末我国达到“小康社会”的构想（见http://news.cnr.cn/dj/20211206/t20211206_525679271.shtml）。

② 习近平在《关于全面建成小康社会补短板问题》一文中指出：“国际社会普遍赞赏我国发展成就，认为中国是发展中国家的‘优等生’。这印证了我国发展水平和人民生活水平是实实在在的。”

③ 习近平曾强调“中华民族命运共同体”，如习近平在《会见基层民族团结优秀代表时》强调“我国56 个民族共同构成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的中华民族命运共同体。”