行善义务与道德绑架新探

郑绍珉

（湖南师范大学 道德文化研究院，湖南 长沙 410081）

人们在讨论道德绑架问题时通常将帮助他人界定为一种道德上的无义务或非完全义务行为，并指出这种义务并没有道德上的强约束性。而既然每个人都没有行善的强制性义务，那么其就只能成为一种当事人主动选择做与不做的行为，进而当行善行为被要求时，就逾越了规范性道德原则与美德行为的界限，侵犯了他人的道德权利，破坏了社会可普遍化道德原则的标准，是错误的道德绑架行为。但是笔者认为这一观点有失偏颇，并非在任何情况下要求他人行善都是错误的行为，在特定条件下帮助他人可以成为一种可强制性要求的道德义务，其并不具有道德绑架得以成立的种种特征。道德绑架得以成立的阐述是解决任何道德绑架问题的基础，故文章首先将总结当下道德绑架的相关阐释，并对特定条件下是否有可强制性行善义务进行论证，以及对这种行善义务是否不合理侵犯道德权利与破坏可普遍性道德规范考察分析，从而在对这种行善义务进行辩护的基础上重新审视行善义务与道德绑架。

一、要求行善是错误的道德绑架行为的阐释

在现实生活中经常出现某人以道德的理由要求他人行善的现象，这种现象一旦出现总会引起热议。人们通常认为这种直接督促或者间接通过舆论压力以道德为由要求他人帮助其他人的行为构成道德上的绑架行为，是错误的和不可接受的。人们认为行善并没有道德义务或道德上的完全义务，而若如此，显然要求他人行善构成了一种道德上的错误绑架行为。学界通常通过以下几个角度对这一观点进行了阐释。

其中一种观点认为人们没有行善的道德义务，行善并不与个人权利相关联，它只是单纯地指向崇高的精神境界的美德行为。如杜振吉教授指出道德绑架侵犯了人的自由和权利。他认为任何人都不能要求他人让渡出本身属于其自身的利益以满足他人或社会的利益，除非是其自愿让渡的，即使如此也不能将其视为道德上的义务，否则就侵犯被让渡人作为道德主体的道德权利，剥夺了道德主体的道德自主权，影响了伦理公平。[1]除此之外，郁乐教授同样指出要求他人行善侵犯了他人的道德权利，其没有正确地将义务行为与美德行为区分开来。并且将道德绑架定义为“在对他人的美德行为的期待与请求中，若请求被拒绝就以道德谴责相加，使他人陷入道德形象与情感受到伤害的两难处境中”的行为[2]。在他看来，这其中的关键在于请求者是否有要求行为的权利，而行善作为一种美德行为，并没有被要求的权利，强行要求就会伤害被请求者的道德权利。

而第二种观点认为虽然行善作为一种美德行为没有与之相关的权利观，但也是道德上的一种非完全义务，对于这种非完全义务只能进行社会倡导而非社会强制。这里代表性的见解是余涌教授提出的。他认为某些道德义务之所以被称为道德上的完全义务就在于其与作为一种要求权的道德权利直接相关，并指出只有与要求权直接相关的完全义务才具有强迫性，而人们有要求正义与不伤害的某种权利，却没有要求行善的权利。但是随后他又指出对于道德权利的理解不能完全执拗于义务与权利相对应的模式，还应从更高的道德权威的要求来看待对人的道德行为的要求，不过这些要求被看作道德上的非完全义务，只能具有来自于基于人性、个人自律与良心中的弱约束力，而道德绑架的要害即在于其以道德之名强迫他人行善。[3]因此要求他人行善得不到任何的理论庇护，它不仅侵犯了他人的道德权利，还增加了他人的道德负担，是道德上的恶。

最后，还有一些学者持有另外一种观点，他们没有着重关注要求行善与个人权利的关系，而是认为行善的行为正因为其不可普遍化才被称为道德上的非完全义务，如果要求实施将会破坏客观普遍化的道德规范。如陈艳波教授通过引用康德的可普遍化道德标准，提出只有遵循理性本身的普遍必然性要求的义务才能成为可普遍化的道德义务，从而指出不伤害他人的道德禁令之所以可以成为道德上的完全义务正是因为它是遵循理性法则本身，是可普遍实施的，其作为一种强制性的社会规范并不会引起逻辑上的矛盾，但是将行善的利他原则普遍化却会造成逻辑上的混乱，其结果是不可想象的。[4]因此这种不可普遍化的道德义务被称为道德上的非完全义务，其并不具有道德规范的强约束力，而要求行使非完全义务不仅会侵犯他人的道德选择自由，还会破坏社会道德规范的普遍性和客观性。

二、对行善义务的考察

可见人们是否有帮助他人的（完全）道德义务是道德绑架争论的核心部分，而若前述的阐释没有问题，那么显然要求他人行善总是构成一种错误的道德绑架行为。但是这些观点有些武断，其并不能包含行善的各种情况，故文章接下来将以行善义务的考察着手重新审视这些论断。

（一）对道德上行善义务的反思

当我们用现有的主流规范伦理学观点来考察时，会发现行善是道德上应该做的行为是一种普遍认同的观点。首先，若从功利主义者的视角出发，他们认为人的本性决定了人渴望的事物是幸福的一部分，所以只有某一行为能增大幸福的倾向，即这一行为的结果能到来更大程度的善时，这一行为才是道德上正当的行为。而行善与不行善相比显然行善者为他人或者社会带来了更大程度的善，是道德上更应该做的事情。其次，用义务论的观点考察将同样不会否认行善的道德义务。虽然与功利主义者不同，义务论者认为行为的正当性不由其结果决定，而由其手段自身的性质决定，但是他们并不否认保证手段之正当性的行善行为是道德上应该做的。

康德就提出行善是一种道德上的德性义务，并且指出“德性义务的履行是功德=+a；但对它的违背并不马上就是过失=-a，而仅仅是道德上的无价值=0，除非主体的原理就是不服从这一义务”[5]403。从这段引文的限定条件中可以看出康德认为虽然德性义务并没有像法权义务那样具有绝对的强制性，但是当主体的行为原则就是不服从德性义务而非由于其他情况违背这一义务时是理应受到谴责的，其得不到道德上无价值的庇护。而依照“应当意味着能够”的伦理学原则，“应当”所要求的必须是人能够做到的，而当行善行为的手段与结果都是正当且这一行为是人们能够做到时，人们就应该依照着这个道德原则去做。戴伟·罗斯在谈到论道德义务时，同样将慈善义务包含入道德的“显见义务”之中，并指出显见义务是那些“包含在境况本性的一种因素中的客观事实”[6]74。但是随后他也为行善的义务加诸了限定条件，指出只有当没有其他义务与行善义务相冲突，或者相冲突的义务是更有力的初始义务时，这种行善义务才是真正要履行的实际义务。

（二）对行善的完全义务的论证

可见行善确实具有某种程度上的道德义务，那么是否所有的行善义务都同人们普遍认为的那样，只是一种不可外在约束或谴责的德性义务呢？笔者认为并非如此，但是这种义务想要具有外在约束性却是需要加诸严格的限定条件的。而辛格的主张也许有助于问题的解决。他在讨论援助义务时提出一条这样的道德原则，即“如果我们有能力阻止很坏的事情发生，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该这样来行动”[7]230。辛格将其视为一条具有强约束性的道德原则，他认为当行动者在不用牺牲具有类似道德重要性的情况下是有阻止恶发生的与道德禁令相似的道德义务的，对它的不作为理应受到谴责。

随后辛格通过两个例子来论证这一道德原则。其一，他假设有一个病危的病人，医生若对其注射抗生素可以达到有效的治疗结果，可医生却放任其死亡。辛格认为虽然在这里医生并没有直接杀死这个病人，但是这两种行为都在结果上导致了病人的死亡，其中并不存在内在区别，由此可以得出直接杀人和放任他人死亡之间不存在道德上的内在区别的结论。[7]208其二，他为了反驳直接杀人与放任他人死亡可能有意向性差别的批评者，假设某个鲱鱼罐头的推销员在推销的过程中偶然得知了这一批罐头有毒但仍然进行推销最终导致了他人的死亡，他认为这一行为虽然没有直接致人死亡的意向性因而不如直接杀死他人严重，但是也是导致他人受伤或死亡的错误行为，应该承担责任。[7]226由此辛格认为既然直接杀人与放任死亡并无内在区别，而直接杀人是不被允许的，那么在不牺牲同样重要的事情的情况下放任他人死亡也应该是不被允许的，并由此推导出其行善的道德原则。

辛格的论证具有较好的说服力，反驳者可能认为第一个例子中医生作为特定的职业有医治病人的职责，但是例子的作用在于其能很好地论证了直接杀人与放任死亡并没有内在区别的结论。且若按照这种反驳，那么第二个例子中鲱鱼罐头的推销员并不是这些罐头的生产者，他们也只是尽自己工作的义务，并没有告知他人这些罐头有毒的职责，但是显然他也要承担一定的道德责任，两者只有程度上的差别。此外，或许还有些反驳者认为推销员是事件中的利益相关者，若是知情的旁观者没有告知他人的救人义务。但是这种反驳也只是指出了知情的旁观者与推销员在事件联系上的一些外在差别，其也只是程度上的，且反驳者也无法说清知情的旁观者之所以不告知他人是否有个人利益上的考量。

不过虽然辛格较好地论证了作为与不作为、有无意向性导致他人死亡的内在相似性，但是辛格的论证与原则本身同样遇到了一些问题。第一，他所举的例子与他的限定条件之间没有相当明确的联系纽带。至言之，即使他成功证明了不救人与杀人之间并没有内在区别，也并不能把不救人直接与“很坏的事情等同起来”，除非他承认只有不救人才是很坏的事情，把行善的强约束性限定在救人的范围内。但显然辛格在阐述这条道德原则时是在强调行善的重要性，而未局限于不救人的范围。第二，这一原则的限定条件本身同样是不够明确的，因为什么样的事情才能算“很坏的事情”这一标准似乎是主观性的。辛格在此持后果论的观点，认为只要增加恶的事情就是坏的事情。但是若以此为标准那么这样的道德原则还能具有强约束性吗？我们可以设想这样一种情况，某学生在期末考试前要求某位素不相识的老师为他辅导功课，要求的理由是他认为若该老师不辅导他他就会考得很差，而考得很差对他来说是一种恶，也是一件他认为很坏的事情。那么当这位老师在有空闲时间的情况下，自然不会牺牲道德上有类似重要性的事情，但是这位老师有辅导这位学生的强约束性义务吗？如果没有辅导这位学生应该受到道德上的谴责吗？这种强约束性显然侵犯了这位老师的道德自由，且得不到任何的辩护。

但是若将这一道德原则限定条件的“很坏的事情”调整为“基本权利受损害”，将整条原则调整为“如果我们有能力阻止他人基本权利受损，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该帮助他人”，那么辛格的论证将变得完善化，这条行善原则将成为一条强约束性的道德原则。其理由如下：在该论证中辛格之所以认为直接杀人与放任死亡具有内在一致性是因为两者都在结果上导致了恶的发生，这种功利主义观构成了该论证的前提，然而恶的发生仍有性质上的不同，这种观点会因为上述辅导功课的类似情况导致这条道德原则蕴涵理论缺陷并丧失其外在约束性。但如果将放任死亡与直接杀人的内在一致性看做其都在结果上导致了他人生命权的丧失，则会弥补这一缺陷，并加强论证与该道德原则的内在联系，使其外在约束性得到辩护。其一，考虑到生命权作为个人的基本权利之一，那么就容易类比到直接伤害他人的其他基本权利也将与放任他人基本权利受损具有内在一致性，这就使道德原则与论证紧密联系了起来。其二，“基本权利受损”作为一条道德原则的限定条件将比“很坏的事情”具有更大的客观性，从而使整条道德原则更具有可操作性。其三，对比辅导功课的例子，要求涉及权利保护的行善原则将变得不同，下文将对此进行详细的阐述。

三、行善与个人权利

如果上述论证成立，那么“如果我们有能力阻止他人基本权利受损，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该帮助他人”的行善原则将作为一条强约束性道德原则受到人们的监督。但是道德绑架的批评者通常认为无论什么条件下要求行善事件中的要求人都没有相应的要求他人行事的权利，要求行善行为严重侵犯了被要求者的个人权利。

这种个人权利观来自洛克，他认为“每个人对他自己的人身拥有所有权，除他以外任何人都没有这种权利”[8]18。而诺齐克则将这种权利观发展到了极端，对他来说“每一个人从道德角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此，每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由”[9]67。且这种自我所有除指向自身之外，还指向外部资源，通过人们自身的劳动获得也正当地属于这种所有当中。诺齐克这种权利观被认为是一种自由至上主义，其具有绝对的排他性。该权利观通常认为人们没有要求他人行善的要求权且要求他人行善不合理的侵犯了他人的道德自由权、财产权等个人权利。这种权利观对行善义务的论证带来了不小的挑战，故文章将对其立论基础进行考察并分析要求阻止他人基本权利受损的行善行为是否能避免这些指责。

首先，人们通常认为任何行善行为都没有与之相对应的权利要求。以杀人为例，直接杀人是剥夺生命权的行为，他人有权要求阻止该行为的发生，但是救人却因为没有侵犯他人的生命权被看作是不可以要求的行为，不救人者也因此不用承担他人死亡的责任。辛格指出“如果接受这样一种生命权，那么就意味着这种权利只是针对有可能威胁我生命的其他人的权利，但不是在我生命处于危险时要求他人予以帮助的权利”[7]227。但是这种从积极与消极的角度来区分个人是否存在相应权利的标准是令人困惑的：一方面，前文已经阐述了直接杀人与在有能力的情况下放任他人死亡之间只有严重程度上的差别而无显著的内在差别，那么这就无法说清为什么人们有要求不伤害的权利却不能有要求他人阻止伤害发生的权利。另一方面，这种消极权利是抽象的、非历史的设想出来的，它将每个人看作在自然状态下完全彼此独立的个体，因此只要不互相干涉那么权利就并未受到侵犯。但是事实上每个人都生活在与他人结成的社会关系之中，这样消极权利观与积极权利观就因此丧失了区分的现实基础。

其次，一类谴责通常涉及个人的外在占有物的援助，认为要求他人援助这些个人占有物是侵犯了他人的物权。以普适性的财产援助为例。要求行善行为中经常受到争议的是要求他人进行资金援助以援救那些正在遭受灾难的人们的行为，要求行善的反对者认为这种要求捐款的行为侵犯了被捐赠人的个人财产权。极端的自由主义者们认为人们有资格享有一切他们通过公平正当手段获得的东西，也就是说如果他们在获得的过程中没有侵犯他人的权利，那么就可以完全按照自己的意愿保留和处理它们。可是这种绝对的财产所有权的理论根据却是值得怀疑的。其一，诺齐克在从个人的所有权推导至个人的财产权时，认为正因为个人完全拥有使用自己能力的权利，因此也就完全拥有通过自己的能力获得的外部资源的所有权，除非获得的过程是不正当的。但是这一论证内部却本身存在问题，威尔·金里卡在谈到这种财产权的论证根据时就指出“市场交换包含的内容要多于对自我所有的能力的运用”[10]142。也就是说实际上个人的财产或财产的获得过程中却总是包含不属于主体的外部因素，这就消除了财产权的绝对排他性。其二，该财产权观念也并不具有完全的现实性，因为实际上个人的财产获得受到出生、环境、天赋等各种偶然性因素的影响，若不进行任何的调控，这种抽象的财产观将会在现实上造成极其不公平的结果甚至导致情况持续恶化。相反，伦理意义上的任何权利都不应该建立在极大偶然性和随机性情况的基础之上，并毫不作为地看着由于自然选择而导致的极大不公平。温和一些的自由主义者并不否认纳税行为的正当性，认为这是调控贫富差距的重要手段，但是若是承认适当放弃财权的绝对所有权以采取某种手段调控贫富差距是必要的，那显然就没有什么理由拒绝要求放弃少部分财产用以援助那些正在由于贫困而导致个人基本权利无法得到保障的人们的道德原则。

最后，要求行善往往被认为是侵犯道德自由的行为。道德自主性被认为是道德行为的基础，自由至上主义者认为应该保护绝对的消极自由，即某人不受强制的自由，如果这种观点成立行善行为显然是不应该被要求的。但是G.A.科恩就曾对这一绝对的消极自由原则提出质疑，他认为自由至上的实行会导致内在矛盾，“如果自由至上主义的资本主义侵蚀了一个巨大阶层的人的自由，那么它如何还算是自由至上主义？”[11]382质言之，自由至上主义总是只增进了部分人的自由而实际上阻碍了另一大部分人的自由。除此之外，持这种观点的人同样无法解释的是，如果在某些条件下直接杀人与放任他人死亡在道德上并无内在区别，为什么可以强制他人履行不杀人的义务却不能强制他人履行在不用牺牲类似重要性事情的情况下阻止他人基本权利受损的行善义务。这种自由观是令人费解的，正如金里卡所言，实际上在一些特定的方面拥有自由之所以重要，并不是因为包含在其中的自由量有多大，而是因为它所服务的利益具有重要性，从而自由并不总是具有根本价值。[10]192因此，在笔者看来，虽然要求行善确实在大部分情况下侵犯了他人的道德自主权，但是当涉及被施援者损害的是个人基本权利的情况下，要求行善并不总是构成对他人道德自由的不合理侵犯。

四、行善与可普遍化的道德规范

除侵犯权利观的质疑之外，要求行善通常面临与可普遍化伦理原则相矛盾的诘难，人们认为之所以强制性的伦理原则通常规定不干涉他人的义务却没有强调帮助他人的义务有一个重要的区别就在于前者是可以作为一个规定而普遍化的，而任何社会道德规范都应该是可普遍化的。

的确任何可外在约束的道德原则都要求其是具有可普遍化特征的。康德将这种道德原则的要求表达为“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”[12]52。这其中蕴含确立道德原则可接受性的两个标准：第一个标准指的是可普遍化，即这个原则是每个人都能够依据这个原则行动而不会产生内在不可能性的；另一个标准即可逆性标准，指的是你也愿意每个人都能依据这个原则行动。康德认为违背了前一个标准建立的道德原则是违背了“严格或狭义的（不可免除的）义务”，而对以可逆的意愿性标准建立的道德原则的不遵守只是违背了“较广义的（值得赞许）的义务”[13]56。除康德之外，很多功利主义伦理学家也易设想一个“不偏不倚的旁观者”或“理想的观察者”来确立一个绝对客观的视角以考察一个伦理原则是否具有可普遍化的特质。

而显然按照道德原则的可普遍化要求，行善行为并不能成为一条具有强约束性的客观道德原则，因为若如果每个人都无条件优先关注他人，那么就会导致没有受助者的局面，因此完全普遍化的“利他”行为将会产生内在的不可能性。故行善作为一种利他行为只具有可逆的意愿性标准和道德义务上的弱约束性，对他的要求或者谴责自然是不正当的。但是若考察“如果我们有能力阻止他人基本权利受损，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该帮助他人”这条具有限定条件的道德原则，它的普遍化却不至于陷入内在的不可能性。与无条件的利他原则不同，在这一个原则之中因为限定了“不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情”，就意味其中原则的实行者有比他人较好的情况和能力，这就有了明确的施助者和受助者，而不会产生内在矛盾。另外，若假设对这一原则的违背，即“有能力且不至于牺牲道德上类似重要性的事情时也不阻止他人基本权利受到损害”，就意味着对自身权利的偏爱和对他人权利的无视，这不仅潜在意味一种不具有可普遍化的普遍利己主义原则，也意味平等权利观的破坏。

此外，即使不诉诸康德式的可普遍化标准，这条行善原则同样可以从罗尔斯的“无知之幕”式的契约论理念论证其正当和可普遍性。罗尔斯在建构他的正义原则时提出可以假设在民主制下选择道德原则的人们处于一种原初状态之中，“我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，因此他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价”[13]136。罗尔斯认为无知之幕的设定使全体一致道德原则的选择成为可能，因为这些人被看作既不知道自身社会地位和自身天赋，也不知道这一社会的经济政治情况，但是知道人类社会的一般事实和社会组织的基础，都具有同等理智且相互冷淡、只关注自身需要的原初状态下的人，他们地位平等、被作为道德的人同等地对待。而由于原初状态下被选择的原则是一致同意的东西，那么必然是客观的、可普遍化的、公平的原则。这样无知之幕就被看作建立道德原则时一条较为客观的选择标准，那么接下来本文将致力于考察前文的行善原则是否能经过检验成为一条原初状态下人们共同选择的普遍道德原则。

若采用这一原则，不外乎可以设想既然无知之幕的假设条件中人们是相互冷淡的，那么以利他为基础的行善行为将成为不可能，且因为原初状态中的人们不知道自己在行善行为中将会是施助人还是受助人，在通常情况下，人们大概率会因为考虑到自身权利的重要性而放弃可能侵犯自身权利的强约束性行善原则。

不过当人们可以想象到在某一情况下自身的基本权利将受到严重损害时则会产生不同选择，理由如下：原初状态下的人不难设想到这样一种情况，即假设张三的基本权利将受损，赵四有能力且不至于牺牲在道德上相同重要性的事情来阻止张三的基本权利受损。而原初状态下的人并不知道自己会是这种情况下的张三还是赵四，若选择强约束性道德原则约束张三援助赵四，那么在一定程度上张三的个人权利受到侵犯，而若选择弱约束性道德原则，张三很可能不援助赵四，赵四将肯定损失比张三权利受侵犯和援助代价更大的基本权利的损失。考虑到原初状态下的人们对自身基本权利的重视，也考虑到原初状态的人们肯为了自身的基本权利不受侵犯而选择让渡自身部分权利，以建立社会规范准则与权力机构来保障规范的顺利实施，从而保护自身的基本权利不受他人损害，那么可以想象在原初状态中的人们不知道自己会有多大概率成为张三还是赵四时，选择在这种情况下具有强约束性的道德原则以在危急情况中保障自身的基本权利的行为准则是毋庸置疑的。

五、重新审视要求行善与道德绑架

前文对道德上的行善义务进行了深入考察，并认为在限定条件下的行善义务是应该具有强约束性的，由此对道德绑架阐述中的前提“要求他人行善是要求他人行使道德上的非（完全）义务”提出了质疑与反驳。现在笔者将在行善义务的论证基础上对要求行善与道德绑架的阐释进行重新审视。

首先，应该厘清道德绑架概念本身的定义。考虑到道德绑架与道德义务的关系，道德绑架通常可以定义为：

当一种现象被称为道德上的绑架现象

当且仅当（1）X 没有对Y 做出行为B 的完全的道德义务

并且（2）Y（或其他人Z）要求X做出行为B。

但是在对道德绑架现象的批评意见和对道德绑架现象分析考察后，本文对原先的道德绑架概念作如下定义：

当一种现象被称为道德上的绑架现象

当且仅当（1）X没有道德上完全的行善义务

并且（2）Y要求X行善。

首先，基于文章对行善义务的考察会发现，行善义务并不总是一种道德上的非（完全）义务，也就是说，X 并非在任何情况下都没有道德上强约束性的行善义务，应此上述刻画的两种定义并非等值且第二种通俗定义并不成立。

其次，当人们谈论道德绑架的危害时，通常认为这种道德绑架的要求行为涉及两种情况：第一种情况指的是在事态发生前或发生过程中某人以道德的理由要求X 帮助他人，另一种情况指的是在事态已经结束后某人以道德的理由谴责X未帮助他人。人们认为前一种情况侵犯了他人的财产、道德自由等基本人身权利，后一种则损害了他人的道德形象，两者都破坏了社会客观、普遍化的道德原则，所以道德绑架是道德上极大的恶。

但是若行善并非总是不具有道德上的完全义务时，那么这些对要求行善是一种道德上的错误行为的谴责也就并非总是成立。当我们考虑上述的两种要求行善情况，对于道德绑架中的事前要求他人行善的情况，若在该事态中某人的基本权利正在或将要受损，那么其就在道德意义上有要求他人在有能力且不产生巨大牺牲的情况下行使行善义务的权利，这种要求并不构成一种道德上的错误行为。而对于道德绑架中的事后谴责他人未行善的情况，若该种行善义务与前者相同具有道德上的强约束性，且被谴责人的未援助行为是基于自身的自由意志所作出的决定，那么就理应受到他人一定的道德谴责，其也并不构成一种道德上的错误。相反的，在任何情况下都逃避行善，指责他人的对行善义务的要求和谴责，恰恰是一种行为主体逃避道德责任的错误行为。

综上，无论是从道德绑架的定义还是人们对道德绑架事态发生的谴责来看，要求行善都并非总是一种错误的道德绑架行为。这里的症结在于，人们往往敏锐地发现道德绑架是因为某人X要求他人Y行使道德上的无义务或非完全义务的行为，这种道德行为又总是指向某个具体的行善行为，但是人们却错误地将所有情况下的行善行为都归为道德上的无义务或非完全义务行为，从而导致了要求行善总是一种道德绑架的错误观念。

结语

本文基于现实社会中人们对道德绑架的认知与学界对道德绑架的研究展开了对于要求行善是一种道德绑架的论证的考察，其中重点对争论的核心议题“行善是否可能具有（完全）道德义务”进行了论证。并最终得出结论，即至少在他人基本权利受损，自己有能力又不至于作出巨大牺牲的情况下人们有完全的道德义务帮助他人阻止基本权利受损，而他人对这一义务的要求或事后谴责也并不构成一种道德上的错误行为。

需要说明的是，本文并不否认大多数情况下要求他人行善侵犯了他人的权利且逾越了自身的道德权利，要求他人行使道德上的无义务或非完全义务破坏了可普遍化的道德原则，是一种应该严厉批评的道德上的绑架行为。但在此之前重要的是应该保证道德绑架论证的严谨性，以免造成不必要的“误伤”。此外，有些反驳者会认为文章对行善义务的论证可能导致了某种英雄主义的标准，反而会伤害了人们履行道德义务的积极性。但是本文对具有强约束性的行善义务作了严格的限制，将其标准降低至在力所能及的情况下尽可能地保障他人基本权利的完整，这并不是遥不可及的要求。且如果人人都珍视自己的个人权利，那不难设想的是人们将难以拒绝一个合理的在危急情况下保障自身权利完整的道德原则。