北京 赵天成
逝去的生命的精髓
——战战兢兢的期望、
不可弥合的伤痛和物欲的惊喜
——将会绵延永恒。
有人狂妄地盲目祈求长生不死,
孰不知他的生命已经确定融进了别人的生命之中,
其实你就是
没有赶上你的时代的人们的镜子和副本,
别人将是(而且正是)你在人世的永生。
(博尔赫斯:《适用于所有人的墓志铭》,林之木译)
大概从1980 年代开始,中国文学界陡然兴起对于“最后一个”主题的兴趣。颇具代表性的,就是李庆西胞弟李杭育的《最后一个渔佬儿》。揆诸中外关于“最后一个”的书写,无论是《最后一个莫西干人》,还是《最后一个匈奴》,乃至福山的学术著作《历史的终结与最后的人》,要义无他,总与某种终结的意识有关。而“最后一个”在中国的蔚然成风,又包含了社会剧变之际的挽歌意味。在这样的风潮之中,汪曾祺始被呼为“最后一个士大夫”,用今天的流行词讲,这成了社会面对于汪老形象的认定。孙郁的《革命时代的士大夫:汪曾祺闲录》则将视野打开,以“最后一个”带出“最后一代”,通过汪曾祺来写一群人,如沈从文、闻一多、朱自清、浦江清、朱德熙、李健吾、赵树理、老舍、林斤澜、黄裳等,认为“在革命的时代,他们有着挫折的体验,不都那么冲动,还有士大夫的遗传在”,“我们的文化没有被……完全摧毁,大概和他们的存在大有关系”。(参见该书后记)
但不管是“一个”还是“一代”,“最后”总是“最后”。因此我将“李庆西”(这里既指本人,也指书中的叙事声音)称为“后士大夫”,首先是后来人的“后”,最后之后的“后”——其生也晚,连“最后”也没有赶上。李庆西是文学圈出名的多面手、斜杠青/中/老年,他在小说、评论、出版、策划、学术研究、文学活动等各个领域的贡献,在此不必一一列述。但斜杠人必有斜杠书,这本具有回忆录性质的《存在感》(人民文学出版社2022 年4 月版),也是一体三书,汇编《个人阅读史》《在场/不在场》《四十年樽俎之间》三个系列。三者虽曾分头发表,但体例近似,均以书话、絮语式的短札,掇拾记忆的碎片。在我看来,这些记忆有一个潜在的主题:在没有士大夫的年代,如何如士大夫一样生活(或曰存在)?这样生活/存在的感觉又是如何?
将“李庆西”称为“后士大夫”,还有“后学”隐含的悖谬意味。对于中国学界一度泛滥化的“后”风,李庆西曾撰文《百无聊赖的“后批评”——也谈“后新时期文学”》(1993)予以批驳。此文是反对“后新时期”概念的重要文章,洪子诚《问题与方法》等研究专著对其都有评议。这里触其逆鳞,反以“后士大夫”名之,非为重蹈话语游戏,而是借用“后”的词根(post-或de-)的消解和变形之意。如果说士大夫有某种“道统”(脉络、谱系、源流),那么组织传承的物质性中介,只能是书籍和文字。如沈从文1952 年的书信中所言:“时代过去了,一切英雄豪杰、王侯将相、美人名士,都成土成尘,失去存在意义。另外一些生死两寂寞的人,从文字保留下来的东东西西,却成了唯一联接历史沟通人我的工具。因之历史如相连续,为时空所阻隔的情感,千载之下还如相晤对。”若以题材分别《存在感》中的三百余则札记,或可分为读书记、开会记、交游记、宴饮记,及其他随手记。而对一个大半生与书为伴、以阅读为人间至乐的人来说,读书自是全部记忆的重心和轴心,也是文化嬗递和生命交互的纽带。然而悖谬也正由此生出:“三十岁以前都是书荒年代,能拿到手的非常有限。八十年代出版物渐多,已经不能抓到手里就看,因为工作关系,只能先顾及专业范围内的东西。……这辈子的读书总是没赶到点子上,没书的时候想看书,等到有书了,买书找书都不难了,偏就没有多大的兴致。”“人生的悲凉莫过于此,从小到老都是错位”。(《存在感》,人民文学出版社2022 年版,第233 页,下文引文均出自此版本,故只录页码。)极端年代的“后士大夫”,纵有意为士大夫,从根子上也只能是伪士大夫、准士大夫、仿士大夫。因此,这些记忆又有一个潜在的反题:所谓“后士大夫”的存、在、感,有哪些消解和变形?又有哪些消不掉、变不了的持存?
《存在感》是阅读札记,本文则是关于阅读札记的札记。本拟仿其体例,以若干短片拼接。但为免效颦,又限于篇幅,以下仅将书名强行拆开,拈字组词,以存照、在野、感时三题,略话《存在感》的旨趣、风格和意义。后缀一则,系对其编撰和文体形式评点一二。
书写记忆,并以记忆“刷存在感”,其实需要诸种条件。我以为,一条硬性的标准,是要有相对完整、一定程度上可以独立的“过去的生命”。《存在感》的作者已逾古稀,然而纵览平生的气概和通脱,才是该书成立的前提。于是,“说是敝帚自珍也好,说是野人献芹也好”,点点滴滴,都是过去的生命的见证,立此存照,借此知道它曾经存活,借此知道它还非空虚。吴亮在序言尾段所言——“想象一下,写下来,写下来就是存在,多好!”——想来也是这个意思。
在李庆西自己看来,“今生今世亦是一种文学存在。不似‘诗与远方’的高蹈和浪漫,实不无‘道在屎溺’的感知与体悟”(前记第2 页)。所谓“文学存在”,既是指文学的生活化(即“道在屎溺”),也指生活的文学化、艺术化。今日追想士大夫的生活风度,核心是对趣味(生活趣味和艺术趣味)的执着,背后实有一套完整的生命观念。在琴棋书画、草木虫鱼之中,在读书行路、饮食治撰之间,对于人生的节奏、宽度、柔韧性的追求和持守,以及率性而为、有癖有疵的不拘一格,是最值得后人倾慕的部分。而每逢“贯索犯文昌,一代文人有厄”(《儒林外史》卧闲草堂本第一回)之际,对于士林风度的文学想象,便不由得视点下移,于庶人中寻找传奇。从《儒林外史》结末对应琴棋书画的四大奇人,到汪曾祺笔下一众“异禀”人物,再到阿城的《棋王》《树王》《孩子王》,以及李庆西的《张三、李四、王二麻子》,可以拉出一条斑斓的形象谱系。有趣的是,吴敬梓、汪曾祺、阿城、李庆西的“异中之同”,内核在于追求生活与写作的同一和联动。也就是说,不仅要写出张三、李四、王二麻子,还要活成张三、李四、王二麻子。
因了这样的生命观念,《存在感》中的书卷与樽俎,既是具象的实体,也是隐喻的超越,“在个体意识很容易泯灭的时代,往往只能从阅读和日常生活中寻求某种寄托,作为性情、趣味或曰心灵之归宿”(前记第2 页)。这是阅读《存在感》的方法和线索之一。尽管书中对于日常生活的记录,时有李渔式的雅趣,比如饮茶妙法(第96 页),比如鲁菜渊源(第165 页),但多少如同老来得子,是后半生之于前半生的补课和补偿。说去说来,其中坚实的核心,还是书,“阅读的记忆成了生命中最重要的一部分内容”(前记第2 页)。如同吴亮所感受到的,《存在感》中“浮出最多的是书,黑暗中的书,光天化日之下的书,一直谈论的书,床头上的书,手边的书,正在读的书,写了一半的书,还有永远写不完的书”,“书,只有书,维系着我们,除了书,还有我们的写作,别无他物”。
古时士子读书最讲顺序,从三百千,到四书、六经,经子史集,不可颠倒。类乎武侠小说中的内功修炼,必是由简入繁,次序不对不仅事倍功半,更会导致经络不谐,终至走火入魔。而在非常年代,生存温饱尚且有虞,读书自然不免错乱。在闹书荒的知青岁月,名著皆如曲水流觞,今日在此,明日在彼;若是多卷本,到手顺序难免先下后上,颠三倒四。这也是同时代人的集体记忆(对此感兴趣的读者,不妨一看李庆西的《小故事》及黄子平的序言)。经过这般修炼的读书人,理当成为野路子、野狐禅,或戏称为“野士大夫”,也不为过。
不过就趣味而言,“大异其趣”也是一种“趣”。正如礼失求诸野之说,恰恰说明“礼下庶人”,或许也是一种“礼”。如果不能以正合,也就只好出奇胜。将《存在感》及其作者称为“在野”,既指身份层面远庙堂而近江湖,也与叙史层面的角色选择有关。《个人阅读史》中的一则,李庆西讲到一位前辈谈及读书门径,劝其多读野史笔记,不必纠结正史细节。因为“史官的记述很可能是带有某种大意图的建构,而野史笔记多是士大夫卸职归田后的遣兴之作,多少能够见其个人心性”(第40 页,前记第3 页)。《存在感》前记特意重提这则札记,也是提示我们阅读此书的另一种线索。
另一方面,就1980 年代以降的文化语境而言,李庆西的“在野”,既非庙堂,也非学院。特别是1990 年代初,在昔日文化名流纷纷“学院化”的背景下,李庆西其人其文,顽固地坚持不合时宜的江湖气。实际上,他著述甚夥,文字兼及创作、批评、研究,且都出手不凡,但在任何领域,他都只做“票友”,不入任何专业话语及其圈子。陈平原在《水浒十讲》序中,就将李庆西称为小说研究界的“黑马”,即“非专业的”“爱美的”(amateur),言其“自有主张,毫不理会原先的研究阵势与理论预设,随意发言,神出鬼没”。作为发言位置的“在野”,指的是尽可能去理论、去结构、去套路,以平常语言直击问题,评古论今。相比于学院派的三招五式,“仿学院派”(吴亮语)的颠倒淋漓,更能见出真人的趣味与见地。
对于时间的感受,是所有回忆文字的题中之义。虽不尽是“头涔涔而泪潸潸”的过度感伤,但似水年华终是让人忧愁的东西,撰者总不免要感慨彩云易散、沧海桑田。然而《存在感》的编撰形式,似要破除“感时”叙事的抒情传统,反而呈现出时间与记忆内部隐而不彰的多重张力。首先,是客观时间与主观时间的背反。客观时间在人为设定的刻度上(秒、分、时、日、月、年、年代、世纪……),均匀且不息地流动。然而,缓急人之所时有也,因之个体主观的时间感,总是不均质的。所以“四十年樽俎之间”的“四十年”,并不是四十个三百六十五日的并列,每个单元的分量也不相等。艾特玛托夫的一部长篇名为《一日长于百年》,指的就是主客时间的相对。其次,时间秩序与记忆秩序亦总是貌合实离。在日常生活的世界里,人们不断设定包括起点、终点、刻度和方向的坐标系,抽刀断水般地赋予时间以线性的秩序。记忆本身则如不系之舟,随波逐流。常见的回忆录是有序的,只因它们遵循的是时间而非记忆的秩序。《存在感》中各则札记的排列,东一榔头西一棒子,几乎没有规律,从时间顺序看都是“错简”。不证自明的线性逻辑,因之得以消解,成为需要反思和重审的观念装置。
从线性的逻辑思量,文学场中的“李庆西”,主要是1983 到2005 年在浙江文艺出版社22 年的编辑生涯(姑且不算后来在《书城》的再就业),是一个由“不在场”到“在场”再到“在场”的故事(第153 页)。然而“在场/不在场”以斜杠并置,就内含了二者相互指涉、转换的潜能。《存在感》中的一则写道:“有无相生是一个有趣的话题,当你说世上不存在鬼的时候,就已经确立了‘鬼’的概念。某个不存在的东西,就这样进入我们的生活,这事情细思极恐。许多事情无论做肯定还是否定的表述,其效果都是各自的反面。一旦言语确立了某个概念,不免就弄成了事实。”这里说到语言“无中生有”的吊诡能量,其实反之亦然,语言也能“有中生无”,牵连出字面上没有的东西。譬如“感时”一词,学界中人当能想到“感时忧国”(obsession with China)这个经典汉译。实际上,原文当中完全没有“时”的因素,但其根源在于,“感时”是用典,后面隐去“花溅泪”,而又代指上句“国破山河在,城春草木深”以及全诗的意蕴。因此在这个译语中,“感时”的意思就可等同于“忧国”。这种意义的指代,是语言中常见的现象,比如李白“总为浮云能蔽日,长安不见使人愁”、辛弃疾“西北望长安,可怜无数山”中的长安,都是帝都符号,见的、望的,都不是实际的长安城(第109 页)。再比如“批林批孔”,也不真的是要批判孔子,而是以隐喻的方式处理现实问题。这种虚与实、有与无、在场与不在场、存在(to be)与非存在(not to be)互相生产的辩证关系,也是阅读《存在感》的线索和门径。
《存在感》三书碎片化的编列已如上述。我感兴趣的是,为何不仅是李庆西,他的多位同时代好友,都对碎片及碎片叙事极其迷恋。《存在感》中的一条,是评析吴亮“过于碎片化”的小说新作《不存在的信札》:“这个作品由二百六十五个单元组成,绝大部分是书信,还有一些零星的札记和文稿。因为收信人很零散,写信人又被隐去了——但根据信中内容和语气判断,写信的显然不是同一个人,这更将叙事脉络扯散了。总之,很难让读者在不同信件之间勾连起故事线索。”(第205 页)尽管《存在感》和《不存在的信札》是完全不同的体式,收集、清理“碎片”的方式,及对碎片功能的想象和期待,也都大相径庭,但还是可以在二者之间,发现某种隐秘的沟通。如果将《存在感》理解为关于作者自己的故事,那么它的形式特征,似乎也有扯散叙事脉络,留出空白和孔隙,阻碍读者勾连起叙事线索之意,尽管这种意图,或在有心无意之间。
黄子平有本小书,名字就叫《历史碎片与诗的行程》。他在自序中说,早先“为了追求连续性、总体性”,“一径强行装配历史的碎片”,“经由对现代性多年的反思,于今对‘装配’不感兴趣了,对碎片的关注却格外殷切:因为,‘不是总体投射于碎片,而是碎片为整体保存了道路’。不是装配它们,而是展示它们。展示迷津和渡口,展示尝试与失败,展示湮没在交叉小径上重重叠叠的脚印,为了呈现曾有的多种历史可能性”。这或许是他们(黄子平、李庆西、吴亮、程德培……)共同认定的,碎片的形式意识形态。不过需要补充一点,《存在感》中的《个人阅读史》和《在场/不在场》,最初都以“长文字”的形式发在微信朋友圈中。微信朋友圈的形式特征,或多或少影响和决定了《存在感》的形式特征。或许,这正是“碎片”在今天的历史性,至少是历史性之一种。
作者本人及一些评家,将《存在感》的形式称为“新笔记叙事”,这自是接续李庆西从1980 年代起对(新)笔记小说的关注和实验,而我更愿意把它称为杂俎体。我并非要从文体学角度辨析笔记和杂俎,而只是从文字层面,认为“杂俎”二字更为形象,又能勾连前面提到的有无之间的辩证。简单地说,杂即杂碎,俎即菜板。饕客总是一眼看到杂碎,实际上是杂碎和菜板互相成就。如果没有不破碎的“俎”,破碎的“杂”便无可附丽,因之也就不成其为“杂”。冯友兰《中国哲学简史》的最后一句是:“人必须先说许多话,然后保持静默。”不妨袭用他的句式,形容李庆西及其同时代人,这些“后士大夫”们的状态:人必须先活出个形状,然后拆成碎片。