王阳明“心即理”理解的三重误解与辩证

傅锡洪

(中山大学 博雅学院,广东 广州510275)

一般认为,“心即理”是阳明学的第一命题,继承自陆象山,而区别于朱子等人的“性即理”。在已有研究中,陈来先生《宋明理学》中的观点非常值得留意,他的观点向我们提出了心所具有的先验与经验维度如何统一的问题。陈先生指出:“王守仁主张的心即理,这里的心并不是指知觉而言,‘心即理’的心只是指‘心体’或‘心之本体’而言,这个心之本体也就是从孟子到陆九渊的‘本心’的概念,它不是现象意识层面经验的自我,而是先验的纯粹道德主体。”除了从先验道德主体的角度理解本心,陈先生也注意到本心具有感性经验的性质,“本心并不是抽象的或隐蔽的神秘实体,本心即是人的道德意识和情感”(1)陈来.宋明理学(第2版)［M］.上海:华东师范大学出版社,2003:203,148.需说明的是,本心是指引和推动人正确行动的本体,此作用如果能不受阻碍地发挥出来,则本心同时成为真正的、现实的主体,否则只是理论的、潜在的主体。东方朔先生借着自由意志将本体与主体的这层关系揭示了出来(东方朔.“两头明,中间暗”——朱子对象山心学的批评及其蕴含的理论问题［J］.孔学堂,2022,(3).)。。之所以要突出“心即理”中的心的先验性,是因为经验意识中既有合于理的成分,也有不合于理的成分,似乎不足以真正成为心之本体;之所以又要突出心的经验性,是因为阳明和象山其实都从经验意识的角度谈论心,即便对其本体地位的强调也不是脱离经验意识来谈的。自陆王提出“心即理”命题以后,学界的理解经历了此心只是指经验意识、此心只是超越经验意识的先验主体的误解,伴随着这些误解的是以为心学的主张是无须再做工夫,或者“心即理”的心可以成为工夫的完全依凭。这些误解制约了学界对“心即理”的进一步深入理解。本文即欲梳理这些误解并对其加以辩证,具体而言则分为“心即理”的确切含义是本心即理;本心是直接呈现的而并未排除一切经验意识;后天努力对于把握理和落实理而言是必要的3个主要论点展开。与“心即理”命题相关的其他话题,如朱陆王观点的异同、“心即理”具有的理生于心的深层含义问题则另外撰文探讨。(2)傅锡洪.朱子的“心即理”及其与阳明的异同［J］.中国哲学史,2022,(5);傅锡洪.论王阳明的“理生于心”:内涵、原因与工夫指向［J］.杭州师范大学学报(社会科学版),2023,(2).

一、并非现实心都合理

龙场悟道后4年(1512),阳明如此提及“心即理”命题:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”(3)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:3.这两句话至少可以分以下4个层次加以解读:首先,人心中所发的意念既有合理的,也有不合理的,亦即就现实心而言,是不能说“心即理”的。由此阳明劈头所说心即理究竟在什么意义上成立,是需要进一步加以解释的。其次,阳明接着对这一命题的内涵作了解释,并非心中所发的意念都是合理的,只有无私欲之蔽之心亦即本心所发的意念才是合理的。由此这一命题是在本心即理的意义上,而非但凡现实心都合理的意义上成立的。在这一点上,他跟象山是一致的。象山的观点,正如陈来先生所说,“陆九渊讲的心即是理,只是指本心即理,即不是认定人心无条件地合理。”(4)陈来.朱子哲学研究［M］.上海:华东师范大学出版社,2000:406.既然如此,那么阳明单说“心即理”岂不是不够准确,这是有待回答的问题。再次,阳明为什么要提出“心即理”这一命题,原因就在于他希望以此来指点学者将注意力从事物转向心,除了心之外“不须外面添一分”。这表明“心即理”命题既是一种理论判断,也具有明确的工夫指向。第四,阳明本意是指点学者将视线转向本心,充分发挥本心的作用,可他之所以只说“心”而不说“本心”,原因就在于这里并未提及而隐含的一个观点,即本心具有直接性,可以自然呈现,由此只要提到心就已经足够,就可以起到指点本心的作用。从表达了他的本意的角度来说,他只说心而不说本心,并非不准确。要言之,“心即理”的宗旨是说理不必如朱子认为的那样到事物上去求,求了之后反过来使自身意念达到真诚;具有直接性的心就已经是理了,完全可以按照此直接性的心行动,而不必等到穷理之后才能诚意。

在上述内涵中,首先可以确认的是,“心即理”不是在现实心都合理的意义上说的,因为毫无疑问阳明不会认为凡现实心所生的意念都是合理的。实际上,即便可能是合理的意念,他也认为应该有所辨析。例如,一般认为爱是合理的,人应该爱人和爱物;不过,阳明却指出爱存在是否合理或是否符合本体的问题:“爱之本体固可谓之仁,但亦有爱得是与不是者,须爱得是方是爱之本体,方可谓之仁。”(5)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:217.对一般人而言,唯有诉诸自我的思考和判断,才能在纷繁的现实心中准确地辨别出本心。《论语》记载宰我问三年之丧,孔子以心安与否回答他。由此一般认为心安即可作为本心的标准。阳明对此并不完全反对,不过,他认为对意念应当加以省察:“但要省察,恐有非所安而安者”(6)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:1289.。实际上,合于良知必心安,心安则未必合于良知。所谓“省察”,不是以外在的标准来衡量和评判,而是感受自己的心是否真切,所以阳明说:“心之真切,才为天理。”(7)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:1295.

由上可见,从理论论述而非工夫指点的角度来看,单纯说“心即理”,不足以表达出此处所说的心是本心,是直接出自不容已的本性而没有受到私欲干扰的意念,故阳明有必要对这一表述加以完善。完善的方案主要是在1520年后致良知思想的框架中提出“良知即是天理”(8)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:81.。“良”即表示了意念直接发自本性而没有受到私欲干扰的意思。由此“良知”一语便可以表达出本心具有的直接性。“知”是发用而“良”则代表直接发自本体,这样就避免了心既可指本心也可指现实心的语意不够准确的问题。此外,他去世前夕(1528)从“真诚恻怛”(9)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:95.角度对良知的论述,也可视作对“心即理”命题的深化和完善。(10)傅锡洪.良知只是一个真诚恻怛:论王阳明的哲学遗言［J］.原道,2021,(2).质言之,阳明恰恰是在“心即理”这一新的见解的基础上不断改进,而不是退回到单纯只是讲“性即理”的老路上去。

与阳明论学的朱子学者罗整庵认为阳明是在但凡心中的意念都合理的意义上主张“心即理”。他认为这存在以心为性的混淆,这实际上是试图将心学拉回理学“性即理”的轨道上去。整庵说:“夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性;不可混而为一也……二者初不相离,而实不容相混,精之又精,乃见其真。其或认心为性,差毫釐而谬千里矣。”(11)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:1108～1109.阳明则恰恰通过良知、真诚恻怛等,将心所具有的跟性一样的功能、特质揭示出来,而不仅仅将心视为无定准的知觉作用,也不认为只有性才具有生生不息之理的意义。明末的刘蕺山也注意到心性分合的问题,其如下观点可以说与整庵颇为接近:“心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处,然不可以觉为仁,正谓不可以心为性也。”(12)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:1518.蕺山批评心学存在以心为性的问题,认为以心为性不可取,实际上把心学的主张化约为以觉言性,且此觉是离性而言的,这无疑是不符合心学本旨的。阳明所说的心,无疑是合性而言的,事实上也并无抽象的离性而言的纯粹知觉,性始终在知觉中发挥或隐或显、或小或大的作用。相对而言,蕺山的弟子黄梨洲对阳明学的背景与意义的评论要更为接近心学的真实面貌:“先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓‘人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间’。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也……先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理。”(13)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:180～181.陈来先生批评梨洲的观点,认为:“黄宗羲所说的明觉近于朱子讲的知觉,而与阳明所说的明觉有所不同。阳明所说的明觉是良知,而黄宗羲所说的明觉只是知觉,这是他对阳明学的误解。他所说的灵明也不是阳明所说的灵明,而是朱子学所说的灵明。所以黄宗羲对阳明学的‘立言之大旨’的理解有很多问题。对阳明而言,心之所以为心,即是明觉良知,而不能说‘不在明觉而在天理’。”(陈来.王阳明晚年思想的感应论［J］.深圳社会科学,2020,(2).)陈先生对阳明的理解以及辩护是准确的,但梨洲在这里不是阐述自己对阳明观点的理解,而是讨论阳明面对的理学的倾向及阳明对此倾向的纠正。虽然朱子也认识到人心不只有明觉,还有本心,但是他的确认为本心是凭借不上的,而可以凭借的是作为认识能力的明觉。从这个角度来说,虽然梨洲说朱子认为心只有明觉并不妥当,但终究而言他的评论极富洞见,切中肯綮。他指出了阳明学作为心学,关键是点出了心不仅仅是认识能力意义上的明觉,而且也包含了可以指引和推动工夫的理,这是对阳明学的深切了解。(14)从根本上来讲,学界关心的良知客观化问题之所以会成为问题,是默认了良知偏于主观,没有客观性,所以需要客观化。这从传统学术的角度来讲,就是认为心学所讲的心仅仅是认识能力意义上的明觉而不是理,但其实本心既是明觉也是理,本有客观性,而无所谓客观化的问题。客观化之所以成为问题,固然有心学在具体运用层面产生的分歧的因素,但从根本上来说是由于学者站在理学立场看心学才产生的。

其实不仅阳明,如前所述,象山便已是在发用的层面上来谈本心,这意味着并非只有在性的层面才能谈理。象山说:“恻隐,仁之端也;羞恶,义之端也;辞让,礼之端也;是非,智之端也。此即是本心。”(15)陆九渊.陆九渊集［M］.北京:中华书局,1980:487.他是在如下语脉中提到“心即理也”的:“四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具此理。心即理也。”(16)陆九渊.陆九渊集［M］.北京:中华书局,1980:149.“四端”点出了心的发用义。“心即理”命题直接是在发用的层面上讲的,而不是首先在与发用相对的本质、本源的层面上讲的。另外顺便一提,从形式逻辑的角度来看,从“人皆有是心,心皆具此理”是推不出“心即理也”的。此处被认为是理的心无疑应该同样被理解为本心,而此命题成立的前提是本心是可以自然呈现的。

黄梨洲正确地理解了“心即理”是在发用层面上讲的,牟宗三先生批驳了他的观点,我们从中可以看出他反对梨洲理解的理由:“人之中气表现而为恻隐等,并无必然,则气善只是一时之偶然,并无必然性,亦无普遍性。如是,则性善之义亦成偶然,亦不能必然地、普遍地被建立……朱子虽亦一条鞭地视心为气,然于性、理,则必维持其超越性,是则仍可保持性善义之必然性与普遍性。而黄梨洲之论则悖矣。”(17)牟宗三.心体与性体(中)［M］.长春:吉林出版集团有限责任公司,2015:114.正是因为认为在现实层无法讲心与理的同一,牟先生才将心上提到超越层,此点有待下一节再论。他认为只有将心与理上提到超越层,在超越层来讲本心,才能保证本心的普遍性和必然性,而在现象层则意识和行动存在过和不及、善恶相混的问题,以至于不足以保证本心的普遍性和必然性。

诚然如牟先生所说,单纯讲恻隐不恻隐的话,确实在现象层是无法确保心必然是理,无法确保性必然是善的。不过,阳明并非仅仅从恻隐不恻隐的角度来讲心即是理、讲性善。他认为本心自然呈现,具有不容已的特征,即便遮蔽也能呈现,而不是可以恻隐可以不恻隐。梨洲对这一点也有深刻的认识。他在评论阳明思想时所说的良知之“知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也”(18)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:178～179.,便表明他完全理解在作用层何以能谈本体。本体在作用层可以表现出好善恶恶而不容已的特征,而不仅仅是可以好善恶恶也可以不好善恶恶,这是在作用层也可以谈本体的根本原因。因此牟先生上述对梨洲的批驳应该是不成立的。进一步地,他认为在作用层不能讲本体,本体只能超越地讲的观点也是不成立的。

事实上,唐君毅先生便注意到了阳明并非单纯从人有恻隐之心的角度,而从恻隐具有必然性的角度来讲良知,由此便可证成心即理与性善。他指出“良知之知善知恶,同时能好善恶恶,即自然见得此良知之有此善善恶恶、反反正正,而唯定向在善。”(19)唐君毅.中国哲学原论(原性篇)［M］.北京:中国社会科学出版社,2005:288.正因为恻隐之类善端的发用具有必然性,不因人的恶的气质的遮蔽而丧失这一必然性,所以尽管阳明承认人的先天气质会给人带来善恶的不同影响,不过他的理论却也不至于因为气质的因素而陷入王国维先生所说的“不得不盘旋于善恶二元论之胯下”的困境中。王国维先生观点见王国维.王国维遗书(第3册)［M］.上海:上海书店出版社,2011:338.可见,并不是在作用上谈心体,便会陷入学者如下所说的心失去主宰性的问题:“于可上可下的‘心’上论本体,并不能保住其本体地位,同时还连累其主宰地位。”(20)曾海军.重估王阳明“心外无物”论的价值——读丁纪《鹅湖诗与四句教》所思所得［J］.天府新论,2022,(6).至于牟先生提及的心与理并非全部是一的问题,其实也不难理解。从现实心角度来说固然不能说心与理一,不过从本心的角度来说则完全可以。这一命题本就是在本心而非心的所有状态的意义上成立的,只是本心是发用,是即发用而为本体,而不是相对于现实发用的形上本质而已。从牟先生对黄梨洲的批评可以看出,他恰恰是为了追求普遍必然性而往单纯谈性即理的方向后退,反而抛弃了阳明学即用是体,在发用中把握本体这一最重要的洞见。(21)傅锡洪.良知即已发而为未发——王阳明的未发已发论探析［C］.武汉大学哲学学院.哲学评论［M］.长沙:岳麓书社,2022:126～144.从这个角度讲,他的思路与罗整庵等朱子学者是一脉相承的。(22)已有学者指出牟先生的思路近于朱子学而非阳明学。李世平.牟学是阳明学还是朱子学?——由牟宗三的“心体”“性体”看［J］.朱子学研究,2022,(1).

二、心与理的同一并不是在超越层的同一

“此心无私欲之蔽,即是天理”的准确含义是“善念存时,即是天理”(23)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:22.,也就是此心无私欲之蔽的情况下所发的意念是善念,此善念即是天理。前文所引“孝亲之心真切处才是天理”表达的也是类似的意思。以上是比较严格的解释,放宽地说,即便私欲遮蔽,本心也在运作,或说人也有回复到善念的倾向,只是这一倾向当下不能主导人的意识和行动而已,就此而言的回复到善念的倾向也是天理。需说明的是,无事时并非没有意念,只是运作很微妙而不显著而已。还须说明的是,根据阳明“即是天理”和“才是天理”的表述,善念或真切之念不是合于天理(天理是形而上的标准),而就是天理,心与理是同一的关系,而不仅仅是合一的关系。

无私欲之蔽之心还有可能被理解为在一切经验意识之上的,与形下之气相对的形上实体、未发本源。这种理解可以以牟宗三先生为代表,他是在将心上提的前提下来解释阳明心即理命题:“此所谓本心显然不是心理学的心,乃是超越的本然的道德心。孟子说性善,是就此道德心说吾人之性,那就是说,是以每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心为吾人之本性,此本性亦可以说就是人所本有的‘内在的道德性’。”(24)牟宗三.从陆象山到刘蕺山［M］.长春:吉林出版集团有限责任公司,2010:138.牟先生是把心上提到性的层面来理解,他所说的“超越”实际上就是指形上实体、未发本源,这可以从“本性”以及“不是心理学的心”等说法中看出。

事实上,“心即理”命题不是只有在抽离现实心的意义上才成立,因为本心就在现实心中,两者的同一不是以心的上提为前提,而是以理的下拉为前提。理就在心应对事事物物的过程之中。心与理正是合一于应对事事物物的过程中。本心不能单从能力、本性角度来理解,它其实也是现实心,只是它是符合本体,体现本性的现实心。它不是单纯的本质、本源,而已经落在现实中了。

当然牟先生并非只是将心上提而最终仍然落在现实中来讲。他说:“此道德的而又是宇宙的性体心体……自然非直贯下来不可。依是,它虽是超越的,而却不是隔绝的。”(25)牟宗三.心体与性体(上)［M］.长春:吉林出版集团有限责任公司,2015:157.又说:“在不离越之下,如何能讲超越义?曰:超越不超越不在本体之离不离也。超越只在意义上说,不在隔离上说。”(26)牟宗三.王阳明致良知教［M］.牟宗三先生全集(第8卷)［M］.台北:联经出版事业有限公司,2003:91.这些说明非常重要。超越的本心不是与其发用隔绝的别为一物,而就在发用中呈现。在此基础上还应再推进一步,也就是既然超越的心不是隔绝的,那么与此同时,性与理也是既超越也非隔绝的,而就在具体的心与情,事与物中呈现出来。故阳明才会说“善念存时,即是天理”。要看到这一层,才能真正理解心与性以及理的同一。

事实上,牟宗三之师熊十力正是在发用的层面上讲本心,而不是仅仅在本质、本源的层面上讲本心;并且不仅以与发用相对的本质、本源为本体,而且以发用层面的本心为本体。关于在发用上讲本心,熊先生说:“心既只是恒转之动,应不即是恒转。”在熊先生的用语中,“恒转之动”即是作用,“恒转”则是本体。关于本心虽为作用但却也可以称为本体,熊先生先设问说:“心不即是本体。而《新论》却又说心即本体,其义云何?”其后回答原因:“言心即本体者,即用而显其体也。夫曰恒转之动而辟者,此动即是举体成用,非体在用外也。离用而不可觅体,故乃即用而识体。”(27)熊十力.新唯识论(语体文本)［A］.熊十力全集(第3卷)［M］.武汉:湖北教育出版社,2001:377.王巧生对熊先生以本心为作用并且即作用而为本体的观点有准确理解:“‘本心’即其形上学中与本体自性一致的‘辟’。理论上说,本体无相状,本心属用而有相状。然体用不二、即用见体,故可谓本心即本体。”(28)王巧生.熊十力本心论的逻辑、特征与创获［J］.周易研究,2020,(5).

牟先生观点的问题在于,他虽然在超越之外提了并非与现实隔绝,并认为本心非直贯下来不可,但终究认为心与理是超越层面的概念,只是其与现实是不隔绝的而已。他虽然认识到本体与作用并不隔绝而必然直贯下来,但只认为未直贯下来的才是本体,直贯下来以后虽发自本体、是本体之用但不能直接称为本体。其思路仍然以区分为优先,以心、理为与现实相对的形上实体、未发本源。尽管他注意到心、理虽然超越但却不隔绝,甚至以具体普遍性来解释心、理与现实的关系,但终究他从超越的角度来理解心与理,与阳明自身的思路是格格不入的。将心提到超越的高度这一做法,实质上是将作为心学核心概念的心当作了朱子思想中的性或理。(29)当然,牟先生不会承认自己是把心学所说的心当成了理学所讲的性或理,因为他认为理学所讲的性或理不具有活动性,与心学所讲的心有本质区别。然而这是重大误解,对此可参前揭笔者有关朱王“心即理”对比的论文。朱子虽然认为性具有不容已的冲动,但他通常是严格将性限定在形上实体、未发本源的领域。阳明的思路与此不同,他的思路是超越与内在、形上与现实融合,在以融合为优先的前提下不混淆,即并不认为凡现实心都是理。

已有不少学者注意到牟宗三对心学所说本心的理解的问题。李泽厚先生以下开头所说正是牟先生的主张:“尽管心学强调‘心’不是知觉的心,不是感性的心,而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用‘生生不已’‘不安不忍’‘恻然’等等来描述它,表达它,规定它(包括牟宗三也如此)。而所谓‘生生’‘不安不忍’‘恻然’等等,难道不正是具有情感和感知经验在内吗?尽管如何强调它非心理而为形上,如何不是感性,尽管论说得如何玄妙超脱,但真正按实说来,离开了感性、心理,所谓‘不安不忍’‘恻然’等等,又可能是什么呢?……但这样一来,这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。”(30)李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京:三联书店,2008:275.陈畅先生也指出在牟宗三处,“事物的意义在根本上来说不再作为有限物的事物本身,而在于‘不依附于有限物’的纯粹精神”“道德创造性能排斥‘自然创造’”,由此可以得出结论:“虽然牟氏意在打通道德界与自然界、弥合精神与物质之二分,但他的解决方式却在另一层面确认甚至深化了这一区分。”(31)陈畅.牟宗三与刘宗周论寂感真几:比较与省思［J］.现代哲学,2015,(6).两人均对牟先生严格区分形上形下,在形上层讲心提出了质疑。前已述及陈来先生也指出心所具有的感性维度。在诸位学者观点基础上,我们不仅应该在形下层讲心,而且可以说心不是纯形下,而是即形下而为形上,即作用而为本体。唯有如此才真正揭示了心学中形下与形上、作用与本体的关系。

牟先生何以会有上述的理解,与熊先生思路的不彻底存在一定关联。熊先生晚期的思想且不论,(32)陈来先生指出其晚年思想的要义:“其成熟的体用论,主张体用皆为实有,实体不在功用之外,实体是大用的自身,实体自身完全变现为大用,即用即体,即体即用,实体自身是生生变动的。”(陈来.仁学本体论［M］.北京:生活·读书·新知三联书店,2014:364.)如此则完全可以说即体是用和即用是体,而不仅仅可以说即体即用,体用不二。陈先生认为其晚年思想与《新唯识论》的区别在于“在五十年代写《新唯识论》删定本、《原儒》之后,熊十力不再说用上无自性,而改为充分肯定用。”(陈来.仁学本体论［M］.北京:生活·读书·新知三联书店,2014:372.)与晚年思想不同,在《新唯识论》时期尽管熊先生认为本心是即用而为体,由此可以说用是有自性的,然而如果参考他《新唯识论》的总体思路,则他这时确实坚持体用的严格区分。从上述来自他《新唯识论(语体文本)》的引文即可看出问题所在,该书完成于抗战期间,(33)《新唯识论(语体文本)》的成书情况可参郭齐勇.熊十力传论［M］.北京:中国社会科学出版社,2013:67,70,74～75.而牟先生等是受了他这些思想影响的。熊先生固然意识到了心虽为用而可以同时为体,亦即他已经认识到了“即用是体”,可是这是以他对体用分属两层为前提的,此两层即是王巧生先生点出的“本体无相状,本心属用而有相状”。熊先生解释何以即用是体的时候,正是以此两层划分为前提。他在解释中提到的无论“即用而显其体也”“离用而不可觅体”,还是“即用而识体”。(34)前述王巧生先生“体用不二、即用见体”的总结,忠实地反映了熊先生的观点。如果说即用是体,那么无疑可以推出即用见体、体用不二的观点,但反之则不然。亦即仅仅说即用见体、体用不二,则体用仍然可能是两层,两层仅仅相即不离而已,由此与即用是体之间仍有原则性分别。这些都有可能退回体用为二的窠臼中去。亦即在他的解释中出现的体,完全有可能是抽象之体,只是投射到现实中,以至于除了借由现实的渠道,便无法寻觅、显现、认识本体。在这个意义上仍然是可以说体用相即不二的,但却不能说即用是体。因此他所提供的原因事实上是不足以充分支撑他的结论的。尽管他即用是体的结论是极富洞见的,但是相比之下即用见体这一较弱的原因则透露出他即用是体的洞见并没有彻底贯彻下去,而仍然坚持了他体用二分的前提。事实上,他撰写《新唯识论》的目的在于批驳体用隔绝而主张即用显体:“哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上,或隐于现象界之背后而为现象作根源,此乃根本迷谬,《新论》谈体用正救此失。”(35)熊十力.新唯识论(语体文本)［M］.熊十力全集(第3卷)［M］.武汉:湖北教育出版社,2001:276.不过,他仍然坚持体用具有如下的区分:“若于现象而洞见其实体,即现象本非实有,只此实体是唯一实在。”(36)熊十力.新唯识论(文言文本)［M］.熊十力全集(第2卷)［M］.武汉:湖北教育出版社,2001:21～22.他本人都尚且如此,也就无怪乎他的继承者完全有可能无法坚持他已经获得的洞见而往后退了。更何况,作为他的继承者的牟宗三先生本人深受康德感性理性二分影响。(37)杨泽波先生注意到了这一点及其带来的困境(杨泽波.贡献与终结——牟宗三儒学思想研究(第1卷)［M］.上海:上海人民出版社,2014:26～27.)。

质言之,我们不能单纯从本质、本源角度理解阳明所说的心。本源、本质是作为事物背后起发动和调控作用的未发本源、形上实体。现实心肯定不只是这样的本源、本质,本心也不只是。本心和现实心一样,也是在现实中活动的,只是它没有受到私欲干扰发生偏离而已。本心不是离开发用的本体,而是即发用而为本体,在阳明看来可以用“良知”“戒惧之念”(38)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:40.以及“真诚恻怛”等来指称它。而无论知、念,还是恻怛,都是发用而不仅仅是本体。

三、后天努力并非不必要

既然“心即理”并不意味着现实心都已合理,那么这一命题就并不意味着取消了工夫,加之理和心一样是变动不居的,这些使得阳明并不排除借助着意与精察的后天努力以把握理和落实理。

“心即理”命题既是一个理论命题,也是工夫指点因而内含着工夫要求,如李承贵先生所说:“一种行为若要得到肯定,前提是发出行为的‘心’主动融‘理’于内,从而实现‘心即理’。因此,以‘心即理’作为判断行为善恶的根据,内在地隐含着‘心纯化为天理’的要求,从而表现为人精神世界的自我调整。”(39)李承贵.“心即理”的构造与运行［J］.学术界,2020,(8).其具体要求是“来心上做工夫,不去袭义于外”,单纯说“只是此心去求索”则不足以表达其工夫内涵。阳明说:“我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。”(40)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:138.来心上做工夫的关键是发挥本心的作用。阳明认为朱子在《大学或问》中提到的四条格物方法本应是有轻重之分的,其中“察之于念虑之微”实际上是有助于觉察、体认到本心的,从而可以在四条中脱颖而出,成为工夫的“头脑”。不过,朱子将这一条和其它三条平铺并列,就忽视了这一条可能具有的统领意义。阳明说:“文公格物之说,只是少头脑,如所谓‘察之于念虑之微’,此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’混作一例看,是无轻重也。”(41)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:112.在本心的指引和推动之下,不必如朱子说的那样先做穷理工夫,便可直接做到意念是发自本心之念,而无私欲。由此阳明打破了穷理在知行工夫中的优先地位。

不过,在现实心中把握理并不容易,其内在问题是理与欲同时呈现,混杂难分,此点易于理解,更何况,理在不同情境中是不断活动变化的。在此情况下,阳明不排斥后天辨别理欲的努力。阳明“天理原自寂然不动,原自感而遂通”(42)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:65～66.的说法,便体现了理与心一样是活动变化的。这句话是说理是为人所固有的,在人与不同的外物打交道时可以帮助人予以相应地妥善应对。他以下从不同角度论述心的特点,或许让人误以为理涵融于心而只是心的一个侧面。他说“心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。”(43)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:48.不过,他又从理的角度出发认为理可以反过来涵融心,心只是理的一个面向,则又可以看出理也具有跟心一样的活动变化性。他说:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”(44)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:86～87.如此则完全可以说理可以和心一样是在现实中活动变化的。

唐君毅先生将理是活动变化的这一点揭示得最为清楚:“此理之见于心之发用上,虽定而有常、似实,然亦与心同变动不居,而未尝不虚。”又说:“理之内容自是要表现的、或能表现的。此要表现、能表现,乃理之义中之所涵,否则此理不能称为生生之理。”(45)唐君毅.中国哲学原论(原教篇)［M］.北京:中国社会科学出版社,2006:208,210.从理跟心一样是活动的这一点出发,我们可以进一步确证心与理是同一的关系,而不仅仅是合一的关系。

由于理是在发用中的理,其与私欲处在同一层面,因此阳明有可能从否定的方面相互界定两者。如他从理的角度界定私欲:“理无动者也,动即为欲。”(46)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:72.“动”是偏离的意思。因为理是我所固有的,所以我本来的状态是不偏离理的,偏离了就变成了私欲。如果理的含义是确定的,那么从理的角度界定私欲是没有问题的,不过,阳明又从私欲的角度界定理,这就难免陷入了循环定义的泥潭中。最典型的例子便是前引紧随“心即理也”而后说的“此心无私欲之蔽,即是天理”。

面对这种理欲同在发用层面交织的情况,应该如何处置呢?修养圆熟的人自然易于辨别两者。对他们来说,理可以自然呈现并主导意识和行动。不过,对初学者而言,理虽然并非没有自然呈现的时候,但即便呈现的时候,理也不能主导意识和行动。

对此,我们首先来看阳明晚年最重要的弟子之一王龙溪的一个观点以作为参照,他宣称这是“师门密旨”:“是非者,善恶之几、分别之端。知是知非,所谓规矩也;忘规矩而得其巧,虽有分别而不起分别之想,所谓悟也。其机原于一念之微,此性命之根、无为之灵体,师门密旨也。”(47)王畿.王畿集［M］.南京:凤凰出版社,2007:641.龙溪说的“规矩”不是通常理解的作为规矩、准绳的外在的天理,而就是能够知是知非的良知。因此忘规矩即是忘良知。龙溪的意思是应该保持无所刻意、执着的自然状态,从而使良知能够充分发用。他的工夫论的效力且不论,考察阳明自己的观点,除了晚年天泉证道和严滩问答中的类似观点,应该说他平时并无忘良知这个规矩的说法,而是要让良知这个规矩充分发挥作用。如他说:“夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。”(48)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:56.总体而言,阳明认为对普通人来说不仅不能忘良知,而且在初学阶段只有在先天的良知之外同时借助后天的努力,才能做到不仅辨析理欲,而且存理而去欲。如他所说“初学立心之始,有个困勉的意在”(49)王守仁.王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,2014:6.,便是借助后天的着实用意。前文提到的阳明“要省察,恐有非所安而安者”的观点,是借助了后天的精细省察。通过后天省察所得的理并非自外而来的理,而就是心所固有的理,省察只是使它被辨别出来并存留于意识中以及主导意识和行动而已。相比于初学者,工夫圆熟的人的差别只是在于他们总体上不必诉诸困勉工夫而已。

罗整庵对心学有如下评论:“良心发见,乃感应自然之机,所谓天下之至神者,固无待于思也,然欲其一一中节,非思不可,研几工夫,正在此处。”(50)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:1138.其实阳明也承认整庵所说的这两点。即他既认为本心具有直接性,同时又认为对普通人来说辨别理欲需要精察克治,落实本心之念需要着实用意。他并没有因为前一主张,便走向放任自然的路上去。整庵如下批评并不适用于阳明:“感应之际,乃一切任其自然,遂以为即此是道,其不至于猖狂妄行者几希!”(51)黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,2008:1138.实际上,阳明工夫论的鲜明特色恰恰在于诉诸良知的同时并不否定后天努力的正面价值。

结 语

“心即理”的意思是本心与理完全同一,本心是作用层面的本体。无论将其理解为凡现实心都合理,还是只有心之本质、本源才与理合一,都违背了阳明的本意。本心是即作用而为本体,这是深入、准确理解“心即理”含义与宗旨的关键。

“心即理”蕴含的即作用而为本体或简言之即用是体思想在中国哲学史上具有重要意义。它意味着心学扭转了以朱子为代表的理学强调体与用的区分的趋向,这种扭转一定程度上也可以视为对先秦儒学的复归。李泽厚先生如下说法揭示出在中国思想史上将体用区分为两层的趋向的来由和限度:“中国从来少有‘什么是’即少有Being和Idea的问题而总是‘how’(如何),这正是中国实用理性一大特征,它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上,中国哲学传统倒是非本质主义的,是反形而上学的,重视的是存在的多元状态和功能,而非固有的实体或本质。儒、道、法、阴阳诸家均如此。佛教输入后有所改变,以致严重影响了宋明理学,产生走向两个世界之趋向。但佛教里生发出禅宗,却又是对本土传统的复归。”(52)李泽厚.论语今读［M］.合肥:安徽文艺出版社,1998:54～55.准确说,产生两个世界趋向的不是整个宋明理学,而主要是其中理学这一支,因为如前所述,心学理解的心和理都是展现在作用中的本体,而不是与作用相对的本体。虽然现实不都是本体的充分、准确体现,但本体与现实却不是两层。(53)傅锡洪.宋至清思想转型视野中的王阳明性论［J］.云南大学学报(社会科学版),2023,(2).当然心与理又无疑都是本体,在这一点上,心学又是吸收了佛教观念的,因而心学并非简单回复到尚无明确体用区分的先秦儒学。(54)冯友兰先生如下说法未注意到心、理在心学中是即形下而为形上的:“陆九渊列举了一些变化的具体情况,认为这些就是‘道’,并不是于这些情况之外别有一个‘道’。这就是不承认有所谓‘道器之分’,‘形而上’和‘形而下’之分,这是心学的一贯主张。”(冯友兰.中国哲学史新编［A］.三松堂全集(第10卷)［M］.郑州:河南人民出版社,2000:190.)如此则心学的主张既不能简单地说成本质主义或形而上学的,也不能简单说成是非本质主义或反形而上学的。虽然心学并无两层区分,但毕竟谈了本质、本源,更何况理学也谈本质、本源,如此则李先生以非本质主义和反形而上学来涵盖整个中国思想史,是不够准确的。不过,李先生“产生走向两个世界之趋向”的表述又是准确的,因为即便朱子代表的理学,虽然认为体与用是两层,存在不容混淆的区别,但也不是将体与用视为两个世界,而仍然认为体必展现于用,体与用是不相离的。

“心即理”主张的直接意义,是揭示了心不仅仅是具有知觉功能的明觉之心,而包含了自然呈现的本心,因而可以直接成为为善去恶工夫的依凭。如此则没有必要像朱子说的那样首先绕开本心,凭借明觉之心做漫长而艰苦的格物致知工夫,为善去恶工夫便可直接从心切入,如此则工夫变得简便易行。人人都有本心,本心自然呈现,这也使得儒学得以向社会各个阶层渗透,而不再仅仅局限于读书人的范围。当然,本心可以作为为善去恶工夫的凭借,不意味着可以放任自然,不意味着单纯凭借本心可以解决一切问题。以为可以放任自然,以为本心可以包办一切,是对心学存在的相当广泛的误解。且不论阳明特别强调本心之外后天努力不可或缺的作用,即便认为后天努力具有负面作用的象山,也认为必须当下树立本心对意识和行动的主导作用,如此为善去恶工夫才能得到本心的充分支持和明晰引导,如此工夫才不会流于认欲为理、恣意妄为。无论如何,本心自然呈现和本心能完全主导人的意识和行动之间,是存在不容忽视的距离的,心学家对此是有清醒认识的。“心即理”命题并未直接表示出这一距离,但综合分析心学思想时我们却不能忽视这一点。

无论是罗整庵还是牟宗三先生,都受到朱子学的深刻影响,他们对心学的看法影响极为广泛而深远,这是值得注意的现象。虽然已有学者反省了他们的看法,但心学自身的逻辑,尤其是即用是体的基本立场,尚未受到学界足够关注和重视,这是今后心学研究应该加以关注和重视的。