中国近代哲学割断了传统的命脉吗？——以中国近代哲学主要论域为中心的考察

陈卫平，汤 颖

如今包括学术刊物在内的媒体上流行着这样的论调，即中国近代（1840—1949）哲学对于传统思想尤其是儒学的批判，发展到“五四”时期的“全盘反传统”，造成了割断传统命脉的历史灾难。这样的看法不合乎史实。冯契指出，围绕“中国向何处去”的时代课题，中国近代哲学的主要论争有四个方面：历史观、认识论（知行观）、逻辑和方法论、理想社会和理想人格。①参见冯契：《中国近代哲学的革命进程·绪论》，第二节“中国近代哲学的主要论争”，上海人民出版社1989年版。此即本文所谓的主要论域。

一、关于中国近代的历史观问题

要回答“中国向何处去”，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在，又将如何向未来发展这样的规律性，于是历史观问题在中国近代就显得非常突出。龚自珍首先把历史观作为自己的哲学的主要论域，借助今文经学的“公羊三世”说，试图把握历史演变的一般规律。他说：“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世。大桡作甲子，一月亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”②龚自珍：《五经大义终始答问八》，载《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第48页。不仅《春秋》240年分为三世，而且每天、每年、每一时代都是三世；而古人之世、为今之世、为后之世，“旋转簸荡不已”。③龚自珍：《释风》，载《龚自珍全集》，第128页。魏源同样凭借公羊学来表达与龚自珍类似的变易史观，强调“势则日变而不可复者也”及“变古愈尽，便民愈甚”。①魏源：《默觚下·治篇五》，载《魏源全集》（14册），第13册，岳麓书社2011年版，第43页。首倡公羊三世说的董仲舒力主复古而反对变古，他在《春秋繁露·楚庄王》中称“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常”；而何休的公羊三世说则包含着历史进化的含义，将“三世”即所传闻世、所闻世、所见世的演变，视为从“见治起于衰乱”到“见治升平”、再到“著治太平”的进化过程（参见《春秋公羊传解诂》卷一）。显然，龚、魏的变易史观，一方面具有批判董仲舒复古的意义，一方面发挥了何休的历史进化思想。康有为在公羊三世说的形式下，首先从变易史观迈向进化论史观。他从西方包括天体、生物等在内的自然界进化的科学知识中，提出了直接与董仲舒“天不变道亦不变”（《举贤良对策三》）相对的反命题：“变着天道也。”②康有为：《进呈〈俄罗斯大彼得变政记〉》，载《康有为全集》（12集），第4集，中国人民大学出版社2007年版，第35页。同时，他把天变道变推衍到人道（人类社会），与“三世”说相结合，认为“《春秋》发三世之义，有据乱世、有升平世，有太平之世，道各不同”，③康有为：《日本书目志·自序》，载《康有为全集》，第3集，第263页。三世进化是不同政体的演进：“大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”④康有为：《孟子微》卷三，载《康有为全集》，第5集，第464页。可见，康有为把西方进化论引入历史观，既是对传统公羊说的变革，又有对它的融合，造就了公羊三世说的进化论史观的新形态。

近代对历史观的探讨，发端于道器之辩。龚自珍说：“道载乎器，礼征乎数。”⑤龚自珍：《阮尚书年谱第一序》，载《龚自珍全集》，第226页。而即器言道就是即史言道，“欲知大道，必先为史”。⑥龚自珍：《尊史》，载《龚自珍全集》，第81页。魏源说：“人积人之谓治，治相嬗成今古，有洿隆有敝更之谓器与道。”⑦魏源：《皇朝经世文编叙》，载《魏源全集》，第13册，第172页。他认为历史发展就是因器的新旧更替而体现了道的迂回曲折。这显然是与宋明时期的理气（道器）之辩相衔接的。当然，在宋明时期这首先是关于天道观的问题，其次是关于历史观的问题。道器之辩演变到近代，首先是历史观的问题，其次才是天道观或一般发展观的问题。在龚、魏之后，从冯桂芬到郑观应，继续以道器之辩论述历史观，并以道器来对应中学与西学，主张“道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术，非孔孟之常经也”。⑧郑观应：《盛世危言·增订新编凡例》，载《郑观应集》，上海人民出版社1982年版，第240页。这仍囿于传统变易史观的“器变道不变”。康有为突破了这一点，进化论史观由此问世。西方进化论作为具体的自然科学知识，属于“器”的范围，然而康有为将其由“器”入“道”，指出：“道尊于器，然器亦足以变道。”⑨康有为：《日本书目志》卷七，载《康有为全集》，第3集，第366页。就是说，西方进化论之“器”改变了传统变易史观之“道”，成为表示人类社会历史普遍规律的新“道”。可见，新道替换旧道，是传统道器之辩在近代演变的结果。

需要进一步指出的是，新道替换旧道的论证方式却是对传统的继承。《四库全书总目提要·易类·序》指出：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”正是这样的论证方式，由“天不变”推导出了“道亦不变”。近代进化论否定“天不变道亦不变”，从康有为到孙中山，无不是从天道（自然规律）推衍到人道（社会历史规律），从自然天道以变易为恒常推论出社会人道以变易为当然，而这和“天不变道亦不变”所运用的都是同样的《周易》的论证方式：推天道以明人事。这表明进化论在突破“天不变道亦不变”传统的同时，又承继了它源自《周易》的论证方式。这一承继，使得西方进化论得以中国化，即原本在西方的具有世界观意义的科学理论，而在中国成了具有科学意义的历史观、世界观。这是西方进化论与中国传统相融合的产物。

作为替换旧道的进化论史观还借助了传统道器之辩的思想资源。明清之际的王夫之以道器来阐发历史观是传统哲学中最为杰出的。他曾在《周易外传·系辞上传第十二章》中说：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”他认为道是依存于器的，没有超越不同时代的不同事物（器）而永恒不变的道，每个历史时代各有其道。这样的思想成了近代进化论突破传统的“器变道不变”的思想凭借。这在谭嗣同思想中是非常明显的。他引用了上述王夫之的话语，然后发挥道：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。……器即变，道安得不变？”①谭嗣同：《思纬氤氲台短书·报贝元征》，载《谭嗣同全集》（上下册），上册，中华书局1981年版，第197页。这样的观点是他走向进化论史观的跳板。可见，进化论史观对传统变易史观的突破，也是对在原先传统中“人鲜能言之”的以器存道思想的承继光大。

“五四”时期，中国近代历史观由进化论发展到唯物史观，李大钊是代表人物之一。他的“民彝”论是实现这个转变的桥梁。“民彝”出自儒家经典《诗经》《尚书》，以后孔子、孟子有所发挥。李大钊在《民彝与政治》中说的“民彝”即民众的理性。他认为，信赖、彰显民彝体现了孔孟的“示人以有我”和“自重之精神”；民彝是历史进化的决定力量，“民彝者，可以创造历史”，必须扫除借助“祭天尊孔”“圣智”“经传”“英雄”等“一切迷蔽民彝之死灰陈腐”；并强调英雄只是集合了民众的力量，“离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”。从这样的观点出发，他把俄国“十月革命”看作“庶民的胜利”，反映了民彝的大觉醒，由此迈进把人民看作历史动力的唯物史观，并指出“社会主义的实现，离开人民本身，是万万做不到的，这是马克思主义一个绝大功绩”。②李大钊：《我的马克思主义观》，载《李大钊全集》（5卷），第3卷，人民出版社2006年版，第32页。李大钊从“民彝智察”走向唯物史观，是将两者融合的思想历程。

毛泽东对于唯物史观的论述，同样体现了马克思主义与传统哲学的融合。在《新民主主义论》中，他提出了“能动的革命的反映论”，来概括辩证唯物论关于意识与存在和历史唯物论关于社会意识与社会存在的基本观点。他强调了以这样的观点为基础的唯物史观“承认总的历史发展中是物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用”，由此“避免了机械唯物论”。③毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》（4卷），第1卷，人民出版社1991年版，第326页这里的“反作用”即能动作用。在毛泽东看来，唯物史观以人民群众为创造历史的动力，就是要“提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的”。④中共中央文献研究室编：《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社1988年版，第311页。“能动的革命的反映论”的提出，和毛泽东汲取中国传统哲学有密切关系。在写作《新民主主义论》的那年，他曾就陈伯达的《孔子的哲学思想》两次致信张闻天，指出：“孔子的体系是观念论”即唯心论，但有“片面的真理”；因为“观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意与拥护，机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽视主观能动性，我们对孔子的这方面的长处应该说到”。⑤毛泽东：《关于〈孔子的哲学思想〉一文给张闻天的信》，载《毛泽东文集》，第2卷，人民出版社1993年版，第161页。显然，作为“能动的革命的反映论”的唯物史观，克服了孔子的唯心论而吸纳了它注重主观能动性的长处。

以上论述足以证明，从龚自珍重提公羊三世说的变易史观到进化论历史观、再到唯物史观，中国近代历史观对于传统是在变革中继承发展、与西学融合。

二、关于近代的认识论（知行观）问题

要回答“中国向何处去”，必须把从西方学到的理论与中国具体实际结合起来，并付诸实践。这就涉及认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。知行之辩是宋明时期哲学讨论的中心问题之一。中国近代哲学的知行之辩由此演变而来，但又具有近代的特点。从总体上讲，先秦诸子尤其是儒家奠定的传统哲学的知行观，虽然也有认识论的意义，但更多地指向道德认知和道德践行。发展到宋明理学，张载把“知”区分为“德性之知”和“闻见之知”，前者指与善恶评价相联系的道德认知，后者指以外物为对象的事实认知；知行的主体应以前者超越后者，达到“能体天下之物”即全面、整体地体悟世界的“大其心”（以上见《正蒙·大心》）之境，于是“仁智一而圣人之事备”（《正蒙·神化》）。这是张载之后的宋明理学家共同认可的观点。因此，宋明以来的儒学知行观所谓的“知”以德性之知为主要追求（明而诚和诚而明），所谓的“行”主要以展开于事亲、事君、修身、齐家的道德践行（工夫）为内涵，知行合一就是道德认知与修养工夫相依不离。就是说，传统知行观是围绕道德伦理来建构的。近代知行观对此做了根本变革，即赋予其认识论的品格，这是与汲取西方哲学认识论相联系的。近代对“格物致知”的诠释最能反映这一点。“格物致知”是传统知行观的重要命题，在儒家尤其是宋明理学那里基本上成了德性修养的环节。如胡适说“王阳明主张‘格物’只能在身心上做。即使宋学探求事事物物之理，也只是研究‘诚意’以‘正心”’，因而他们“把自己局限于伦理与政治哲学之中”。①胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第6页。近代中国最初以“格致”称呼西方近代科学，将其所谓的“即物穷理”诠释为探求自然界事物的规律，这使得“格致”有了认识论的意义。然而在以“格致”作为科学同义语流行于中国的相当一段时间内，传统伦理学意义的“格致”与此并行不悖：“中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。”②钟天纬答卷，见《格致书院课艺》第4册，转引自熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第372页。这种情形在戊戌维新期间起了变化。严复对“格物穷理”做了这样的阐发：“大抵学以穷理，常分三际：一曰考订，聚列同类事物而各著其实；二曰贯通，类异观同，道通为一……中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得公例，往往多误。于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实。此其大要也。”③严复：《西学门径功用》，载《严复集》（5册），第1册，中华书局1986年版，第93页。他认为真正的“格致”就是像近代科学那样去认识外在事物，并通过实验加以验证。这实际上是以认识论意义的“格致”取代伦理学意义的“格致”。从戊戌时期的严复、康有为等人到辛亥时期的孙中山、章太炎，再到毛泽东等马克思主义者，“科学”始终是知行范畴的重要内涵，由此在知行主体、知行过程、知行作用等方面都表现出由伦理学向认识论的嬗变。④参见陈卫平：《中国近代知行范畴的嬗变》，《学术月刊》2001年第1期。西方近代哲学在近代科学的推动下，热衷于知识的起源、性质、对象、范围，以及主体的认识能力、认识方法等问题的研究，由此发生了“认识论的转向”。中国近代赋予知行观以明确的认识论品格，与此有相似之处。

但是，相似并非翻版。传统知行观包含了一个重要思想：知行主体的德性修养，就“知”而言，将使认识超越某种感官认知的局限而达到更高境界；就“行”而言，将担保行为以崇德向善为价值追求。中国近代知行观在确立认识论品格的同时，继承发展了传统知行观的这个思想。魏源首先在近代展开知行之辩，强调“乌有不行而能知者乎”，⑤魏源：《默觚上·学篇二》，载《魏源全集》，第13册，第8页。然而，“人不忧患，则智慧不成”，⑥魏源：《默觚下·治篇二》，载《魏源全集》，第13册，第35页。“无情于民物而能才济民物，自古至今未之有也”。⑦魏源：《默觚下·治篇一》，载《魏源全集》，第13册，第32页。他认为没有对民族危亡充满忧患和关注民生的情感，是谈不上真正的知识才能的。这可见其“知”与才情统一的道德要求密切相关。魏源所讲的“行”注重面向社会实际，即“以实事程实功，以实功程实事”；⑧魏源：《海国图志叙》，载《魏源全集》，第4册，第2页。而“实事”“实功”体现于“以美利利天下之庶人”。⑨魏源：《默觚下·治篇三》，载《魏源全集》，第13册，第40页。这可见其“行”与利民为美的道德取向合为一体。

从戊戌到辛亥，康有为等维新派重“知”，而孙中山等革命派重“行”，但他们的知行观都与伦理道德结合在一起。康有为主张“人道以智为导，以仁为归”，⑩康有为：《内外篇·仁智篇》，载《康有为全集》，第1集，第109页。这里的“智”不同于传统“五常”之一的德目，是指西方的科学理性精神，“欧洲所以强者，为其开智学而穷物理也”；[11]康有为：《日本书目志》卷二，载《康有为全集》，第3集，第280页。而“仁”也以近代人道主义的博爱为内涵，“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”。[12]康有为：《中庸注》，《载康有为全集》，第5集，第379页。他的“以智为导，以仁为归”就是科学之知要以博爱之德为最终价值。严复如上所述以科学来阐释格物穷理，同时又说：“张横渠有言：‘学贵变化气质。’自不佞言，气质固难变也，亦变其心习而已。欲变吾人心习，则一事最宜勤治：物理科学是已。”①严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，载《严复集》，第2册，第282页。他认为张载曾要求学习以变化气质即获得德性之知为根本，现在学习物理科学（自然科学）同样应当如此。章太炎、孙中山的知行观以“革命”为“行”，都主张先行后知。前者讲“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之”；②章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集》，第4册，上海人民出版社1985年版，第180页。后者讲“知难行易”，以便使“中国人无所畏而乐于行”。③孙中山：《孙文学说·行易知难》，载《孙中山全集》（11卷），第6卷，中华书局2011年版，第160页。同时，他们都强调必须有高尚的道德，才能坚定不移地投身革命。章太炎分析戊戌变法、庚子之变的失败教训，提出“无道德者不能革命”，④章太炎：《革命道德说》，载《章太炎全集》，第4册，第279页。即革命行动的成功须以“革命道德”为支撑。革命道德的核心是抛弃个人名利，勇于牺牲。“名利之念不忘，而欲其敌忾致果，舍命不渝，又可得乎？”⑤章太炎：《革命道德说》，载《章太炎全集》，第4册，第286页。孙中山提出知难行易，是为了改变对于革命宗旨“信仰不笃，奉行不力”的状况，这本身就包含了牢记“吾党革命之初心”⑥孙中山：《孙文学说·行易知难》，载《孙中山全集》，第6卷，第158页。的道德要求。这初心的实质是树立“替众人服务的新道德”，⑦孙中山：《在岭南大学黄花岗纪念会的演讲》，载《孙中山全集》，第10卷，第156页。因为这样就能为“以救国救种为志，欲出斯民于水火之中”⑧孙中山：《孙文学说·行易知难》，载《孙中山全集》，第6卷，第158页。的革命而奋勇前行。

毛泽东大约在写作《实践论》的同一时期，做过如下批注：“先行后知，知难行易。”⑨中共中央文献研究室编：《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社1988年版，第474页。这也是孙中山知行观的要点。《实践论》的副标题是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，将此与上述批注联系起来，可见《实践论》以阐明马克思主义哲学关于认识和实践的关系为宗旨，但和中国传统知行观有着历史渊源，更是对中国近代知行观的“接着讲”。这“接着讲”的突出表现是，他用传统术语“实事求是”将近代知行观的认识论品格和认知德性紧密结合的传统统一起来。《实践论》将其阐述的理论归结为“这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观”。⑩毛泽东：《实践论》，载《毛泽东选集》，第1卷，第297页。把知行观置于辩证唯物论的认识论基础上，这就要求用马克思主义之“矢”去射中国革命之“的”。如此有的放矢，体现了“实事求是的态度”。[11]毛泽东：《改造我们的学习》，载《毛泽东选集》，第3卷，第801页。毛泽东也从道德品德的维度阐述实事求是，最主要的是指老实或忠实，即在道德修养上的知行一致。他要求人们“有实事求是之意，无哗众取宠之心”[12]毛泽东：《改造我们的学习》，载《毛泽东选集》，第3卷，第800页。和“实事求是，不尚空谈”，[13]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱（修订本）》（中），中央文献出版社2013年版，第423页。就表达了这样的含义。他还在分析儒家智、仁、勇“三达德”时说：“还有别的更重要的态度，如像‘忠实’，如果做事不忠实，那‘知’只是言而无信，仁只是假仁，勇只是白勇。”[14]毛泽东：《关于〈孔子的哲学思想〉一文给张闻天的信》，载《毛泽东文集》，第2卷，第163页。毛泽东把近代知行观的认识论品格和认知德性相结合的传统统一于实事求是，是对传统知行观的变革和继承，也是马克思主义哲学对传统知行观的变革和融合。

中国近代知行观上述的变革和继承、变革和融合，形成了不同于西方认识论的民族特色，表现出超越以科学知识为轴心的狭义认识论的意蕴。

三、关于逻辑方法论问题

先秦的名实之辩包含着逻辑和方法论问题。汉代以后儒家讲名实更多地与名教相联系，但也涉及逻辑和方法论。近代关于逻辑和方法论的探讨，由传统的名实之辩而来，将逻辑学翻译为“名学”正反映了这一点。

在近代中国，严复首先系统介绍了西方形式逻辑。形式逻辑在《墨经》中有很高成就，但墨学在汉代之后成为绝学。唐代玄奘系统介绍了印度因明逻辑，但很快被冷落了。严复对于西方形式逻辑的传扬，开始改变中国原来忽视形式逻辑的缺陷。自严复之后，从梁启超、章太炎、王国维直至潘梓年、金岳霖，都推进了形式逻辑的研究。严复以“名学”译“逻辑学”，包含了在本土寻求逻辑学思想资源的意图。他说：“科学的第一层功夫便是正名。”①严复：《政治讲义·第一会》，载《严复集》，第5册，第1247页。借传统的“正名”来阐释科学关于语词明晰和概念明确的逻辑要求，这是传统正名论的推陈出新，即去除原先与名教相关的政治、伦理的旧义，使其具有逻辑学的方法论新意。挖掘中国传统哲学中的逻辑思想，成为后来逻辑方法论领域的重要方面。梁启超写了不少研究墨家的论著，如《墨子之论理学》《墨子学案》等，指出了墨家逻辑学的基本概念、推理形式以及不同于西方逻辑和印度因明的特长，将墨家逻辑学的面貌比较完整地呈现给世人。章太炎的《原名》，专门论述中国古代的逻辑思想，将亚里士多德的三段论、印度因明和《墨辩》贯通起来，进行比较研究，证明了由《墨经》奠定基础的中国古代逻辑体系具有与古希腊、印度因明两大逻辑学并肩而立的价值，也指出了三种逻辑体系存在明显区别；而印度因明的“因”“宗”“喻”最合乎“辩说之道”，表现出不以西方逻辑为楷模的意向。应当说，对于墨家逻辑的挖掘使原本被湮没的绝学重见天日；而对于印度因明的重视，是唯识宗在近代复兴的重要缘由。

“五四”时期，胡适进一步寻求能够与西方逻辑相融合的中国传统思想资源。他的《先秦名学史》揭示了先秦名学（逻辑）发展的历史，以纠正人们认为中国没有逻辑学的偏见。②如20世纪初不少学者否认中国本土有逻辑思想。1912年上海商务印书馆出版的蒋维乔编的《论理学讲义》受日本学者影响，提出了“东亚无论理学”（见该书第1页）。此书特别注重先秦“非儒学派”（墨家、名家），认为“在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。③胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第6、7、9页。寻找这样的土壤，还表现在他将乾嘉汉学（朴学）与近代实验科学相沟通。胡适把杜威的实用主义归结为方法论，即“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证”，④胡适：《我的歧路》，载《胡适文存》（4集），第2集，黄山书社1996年版，第332页。以此作为近代科学方法的精髓：“科学方法只是‘大胆地假设，小心地求证’这十个字。”⑤胡适：《介绍我自己的思想》，载《胡适文存》，第4集，第463页。在他看来，乾嘉汉学的治学方法与这样的近代科学方法是相通的：清代汉学家“他们用的方法，总括起来，只是两点：（1）大胆的假设，（2）小心地求证”。⑥胡适：《清代学者的治学方法》，载《胡适文存》，第1集，第298、293页。然而，两者虽然相通，但汉学家们是无形中“暗合科学的方法”，“还是‘不自觉的’（Unconscious）科学方法”？必须“把‘汉学家’所用的‘不自觉’的方法变为‘自觉的’”。⑦胡适：《论国故学》，载《胡适文存》，第1集，第322页。于是，汉学家方法的科学性由自在变为自觉，同时源自西方的近代科学方法获得了中国传统思想资源的支持。

中国传统哲学忽视形式逻辑，但擅长辩证思维，其历史进程可归结为：一是先秦时期，以“类”范畴为中心，考察事物异同的“相反相成”，其核心是事物既互相对立又互相联结；二是两汉至唐宋时期，以“故”范畴为中心，求索事物发展原因的“体用不二”，其核心是实体的变化以自身为原因；三是两宋至明清时期，以“理”范畴为中心，把握事物规律的“理一分殊”，其核心是普遍规律在不同事物以及事物发展不同阶段表现出特殊性。⑧参见陈卫平：《论中国古代哲学辩证思维的逻辑发展》，《哲学研究》1992年第6期。这样的辩证思维在近代哲学中得到了传承发扬。

这里以严复和毛泽东为例，他们分别是中国近代哲学进化论阶段和马克思主义阶段的主要代表。

严复在说明达尔文进化论如何考察“世间动植物类所以繁殊之故”时说：“有生之物，始于同，终于异，造物立其一本，以大力运之。而万类之所以底如是者，咸其自己而已，无谓创造者。”⑨严复：《天演论·导言一》，载《严复集》，第5册，第1325页。他认为生物的分类是同中有异和异中有同，生物进化是同异相反相成的自然过程。严复以“体用不二”来阐发进化论：“以天演为体，而其用有二，曰物竞，曰天择，此万物莫不然，而于有生之类尤为著。”①严复：《天演论·导言一》，载《严复集》，第5册，第1324页。他认为自然界事物的演化以自身为原因，而物竞、天择是其作用的表现。他还以“体用不二”批评“中体西用”割裂了体用，犹如“以牛为体，以马为用”；②严复：《与外交报主人书》，载《严复集》，第3册，第559页。同时以“体用不二”强调西方强盛的原因是“自由为体，民主为用”。③严复：《原强》，载《严复集》，第1册，第23页。严复的进化论一方面强调斯宾塞的进化法则是贯穿天道人道的普遍规律的观点：“有斯宾塞尔者，以天演自然演化，著书造论，贯天地人而一理之。”④严复：《译〈天演论〉自序》，载《严复集》，第5册，第1320页。另一方面他指出这样的普遍规律表现在自然界和人类社会是不同的，前者是“任天为治”，⑤严复：《译〈天演论〉自序》，载《严复集》，第5册，第1321页。后者是“合群进化”。⑥严复：《天演论·导言五》，载《严复集》，第5册，第1335页。这无疑体现了“理一分殊”的辩证思维。严复把传统辩证思维与近代科学相联系，改变了它的思辨性质，使其获得新的发展。

毛泽东的《矛盾论》说：“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。”⑦毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》，第1卷，第336页。本节以下出自该文的引文，不再特别注明。这里用中国传统哲学的概念“矛盾”阐发作为自然、社会、思维根本规律的对立统一规律。《矛盾论》还指出“形而上学，亦称玄学”无论在中国和欧洲都长期存在，“天不变，道亦不变”即中国的形而上学思想；“辩证法的宇宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了，但是古代的辩证法带着自发的朴素的性质”；并且引用了“相反相成”“知己知彼，百战不殆”“兼听则明，偏听则暗”等语句以及《水浒传》《西游记》《山海经》《淮南子》《聊斋志异》中的典故。以上这些意味着《矛盾论》的唯物辩证法既改变了中国古代辩证法的自发朴素性，又将它融入其中。事实上，《矛盾论》对对立统一规律的阐述，正体现了这一点。毛泽东指出：“中国古人讲，‘相反相成’就是说相反的东西有同一性。这句话是辩证法的。”他不仅分析了生与死、上与下、祸与福、攻与守、佃农与地主、无产阶级与资产阶级这些事物的相反相成，而且分析了矛盾诸方面的相反相成，如矛盾的普遍性与特殊性、主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与非主要方面、矛盾的斗争性与同一性、对抗性矛盾与非对抗性矛盾等。关于事物发展的原因，毛泽东指出“把事物的发展看作是事物内部的必然的自己的运动”，即事物运动变化的源泉和根据在于事物自身内部的矛盾，外因是事物变化的条件。这就是把“体用不二”融入了唯物辩证法。毛泽东从矛盾的普遍性和特殊性的辩证统一来把握事物发展的规律，反对“把一般真理看成是凭空出现的”。一般真理的普遍性不能离开具体事物各自的特殊性而存在。因而，把握具体事物的规律，就不能“只是千篇一律地使用一种自以为不可改变的公式到处硬套”，而要研究它们的特殊规律。这就是用唯物辩证法的话语对“理一分殊”的表达。

总之，在逻辑方法论领域，中国近代哲学对传统思想资源做了多方面的挖掘，特别是把传统的辩证法纳入新的哲学形态（进化论、唯物辩证法）中，成为其中的有机部分。

四、关于理想社会和理想人格问题

传统的天人之辩在人道观上主要就是探讨理想社会和理想人格的问题。中国近代哲学在新的历史条件下对此展开了论争。

先秦时提出的大同理想，一直为古人所向往。中国近代依然以大同作为理想社会的旗帜，从太平天国到康有为、孙中山，再到李大钊、毛泽东，无不如此。但是，传统的大同存在于原始的太古或尧舜三代，即理想在于过去；而近代中国的大同则与此不同。洪秀全等受到基督教某些教义的启发，复苏了大同理想，鼓动农民在地上建立“天下一家，共享太平”的“天国”，包含着大同在未来的思想萌芽。康有为明确擘画了大同理想的未来蓝图，如梁启超所评价的，古已有之的大同理想“以为文明世界在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛。盖中国创意言进化学者，以此为嚆矢焉”。①梁启超：《南海康先生传》，载《饮冰室合集·文集之六》，中华书局1989年版，第72页。此后的大同理想，无论是孙中山还是李大钊的，直至毛泽东的，都是以未来为指向的。

近代中国的大同否定了理想在远古的传统观念，但也吸取了传统大同的“天下为公”。无论康、梁等维新派还是孙中山等革命派，都认为贫富两极分化是西方资本主义的根本弊病。康有为的《大同书》指出：西方社会少数资本家操纵国计民生，造成“富者愈富，贫者愈贫”的“贫富之离绝”。孙中山也说：西方资本主义社会是“富者富可敌国，贫者无立锥之地”，如此的“悬绝之惨境”已成“积重难返之势”。②孙中山：《复某人函》，载《孙中山全集》，第1卷，第228页。他们的理想社会以“大同”为号召，正是试图以“天下为公”的价值原则来克服西方的这个弊病。康有为在《大同书》中设计的社会制度强调“今欲至大同，必去人之私产而后可”，农工商等业实行公有制，即“去产界公生业”，实现“均产”即财产共同享有。孙中山说民生主义所要实现的“大同世界，即所谓‘天下为公’”；③孙中山：《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》，第6卷，第36页。“民生主义，即贫富均等，不能富者压制贫者是也”，④孙中山：《实行三民主义改造新国家》，载《孙中山全集》，第6卷，第456页。其核心内容是“平均地权”和“节制资本”。“五四”以后，在李大钊、毛泽东对于社会主义理想的论述中，以“天下为公”反对贫富两极分化同样是重要话语。李大钊把社会主义看作“大同团结”和“个性解放”相统一的“新组织”（参见其《平民主义》）。这个新组织用生产资料公有制“代替旧式之私竞的经济秩序及组织”，社会产品为社会全体成员所共有，实现“真正的平均分配”。⑤李大钊：《社会主义与社会运动》，载《李大钊全集》，第4卷，第508页。毛泽东说“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”，而可能性的路则是“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”。⑥毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》，第4卷，第1471页。人民共和国由新民主主义过渡到社会主义。毛泽东指出，新民主主义完全赞同孙中山的“平均地权”和“节制资本”，在“无产阶级政权领导下”，实现孙中山所说的社会产品“为一般平民所共有”而不是“少数人得而私”。⑦毛泽东：《论联合政府》，载《毛泽东选集》，第3卷，第1056—1057页。社会主义制度要使中国“大为富，大为强”，“而这个富，是共同的富，这个强，是共同的强，大家都有份”。⑧毛泽东：《在资本主义工商业社会主义改造问题座谈会上的讲话》，载《毛泽东文集》，第6卷，人民出版社1999年版，第495页。可见，从新民主主义到社会主义，始终贯穿着“天下为公”的、以共同富裕克服资本主义的贫富悬殊的价值原则。

上述对传统大同的变革和继承，从与西学的关系来说，也是变革和融合的统一。毛泽东说，在近代中国探索理想社会的道路上，“洪秀全、康有为、严复、孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻求真理的一派人物”，⑨毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》，第4卷，第1469页。认为他们为中国共产党经过人民共和国最终到达大同开辟了道路。这揭示了在理想社会的探索上，从洪秀全到毛泽东，在变革传统大同的同时，都把他们认为的西方真理与传统大同做了融合。这样的变革和继承、变革和融合，表明近代中国试图构建的理想社会新形态，既不是简单延续传统大同的母版，也不是西方资本主义的再版。

要实现理想社会，必须有为实现理想社会而奋斗的理想人格。在中国传统哲学中起着主导作用的儒家尤为关注理想人格问题。它以圣贤为理想人格，发展到宋明理学，圣贤人格成为“无欲”“无我”“忘情”之“醇儒”。近代中国很多思想家对此不以为然，提出了新的理想人格。近代伊始，龚自珍大声疾呼“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”⑩龚自珍：《己亥杂诗》，载《龚自珍全集》，第521页。，期盼出现不为天公所拘禁的人才，反对作为天公的人格化身的圣贤，认为不论是皮匠、木匠还是冶金者，只要有所发明，有所创造，都是“天下豪杰”①龚自珍：《纵难送曹生》，载《龚自珍全集》，第172页。。这样的豪杰自“尊其心”，②龚自珍：《尊史》，载《龚自珍全集》，第80页。对自我的情感“尊之”“宥之”。③龚自珍：《长短言序》，载《龚自珍全集》，第232页。就是说，豪杰是有自我意志、情感的普通人，但他们创造了世界：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。”④龚自珍：《壬癸之际胎观第一》，载《龚自珍全集》，第13页。魏源的思想与龚自珍大体相似。他认为理想人格就是“凡夫”的“造化自我”和“匹夫”立志做“造命之君子”。⑤魏源：《默觚上·学篇二》，载《魏源全集》，第13册，第20页。这样的“凡夫”“匹夫”胸怀忧国忧民之情、做好经世济民实事就是豪杰，也可以说就是圣贤，因为“未有圣贤而不豪杰者也”。⑥魏源：《默觚上·学篇一》，载《魏源全集》，第13册，第6页。龚自珍、魏源显示了中国近代理想人格对传统的根本性变革：从崇尚圣贤转向平民化的豪杰。当然，两人也汲取了某些传统思想。如龚自珍讲自“尊其心”是受到了“域外之言”即佛教的滋养（参见《壬癸之际胎观第九》）；魏源讲“造命”显然与王艮、王夫之、颜元等人的“造命”说一脉相承。

在“五四”之前，对于理想人格最为系统化的论述是梁启超的《新民说》。“新民”出自儒家经典《大学》的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。朱熹对此注解为：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之。”就是说，“新民”包含两方面的内容：一是主体自身的道德不断更新，二是使得他人的道德也不断更新。归结起来，“新民”是以心性修养的工夫来造就理想人格。梁启超在《新民说》中提出了“道德革命”，其“新民说”对于传统“新民”说的道德革命的重要方面是越出了狭隘、单一的心性修养，吸取了西方近代思想，将自由、权利、进取、力量等作为理想人格的要素，展示了“新民”的近代形象。然而，梁启超的“新民说”也承继了《大学》“新民”的某些传统。比如，《大学》讲“明明德”，意谓对自身的德性有明觉，也就是说道德出于理性自觉。梁启超的“新民说”强调“新民德”在于“开民智”，实际上继承了这样的传统。还有，《大学》讲“明明德于天下”，意谓德性修养是治国平天下的价值根据。梁启超的《新民说》专门“论新民为今日中国第一急务”，显然也是继承了《大学》的这一思想。

“五四”以后，马克思主义哲学中国化逐渐成为近代哲学的主流。其中国化的重要表现是继承发展了儒家注重道德修养的传统，用以“严肃地坚决地保持共产党的共产主义的纯洁性”，⑦毛泽东：《〈农村调查〉的序言和跋》，《毛泽东选集》，第3卷，第793页。即造就共产党人的理想人格。艾思奇指出：“在辩证唯物论的立场来解决道德修养问题的研究，抗战以来也表现了许多成绩，最主要的，如刘少奇同志的《论共产党员的修养》，如洛甫同志的《论待人接物的态度》。”⑧艾思奇：《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，载《艾思奇文集》，第1卷，人民出版社1981年版，第556页。这里以《论共产党员的修养》为例⑨以下关于《论共产党员的修养》引文，依据1982年人民出版社出版的《刘少奇选集》上卷。略做阐述。刘少奇指出，注重道德修养绝不是“要去学习那些所谓‘圣贤之道’”，而是着眼于“我们普通的同志”如何“做马克思和列宁的好学生”，并引用孟子“人皆可为尧舜”强调这并非“高不可攀”的。这是近代在理想人格上从圣贤转向平民的进一步发展。他还批判了“古代许多人的所谓修养，大都是唯心论的、形式的、抽象的、脱离社会实践的东西”。同时，他又融合了儒家道德修养的合理因素，这主要是恕道思想和自我的主观努力。他要求共产党员“将心比心”“以德报怨”“委曲求全”等，显然是对恕道思想的吸取；而他引用“吾日三省吾身”“慎独”“吾十有五而志于学”“苦其心志，劳其筋骨”等，则强调了共产党员在任何环境下都必须通过自我的主观努力坚持道德修养，不能“自暴自弃，畏葸不前”。

理想社会和理想人格的问题集中反映了价值观上近代哲学对传统哲学的变革，由上述可见，同样是和继承、融合相联系的。

五、结语

通过以上对于中国近代哲学四个主要论域的阐述，可以得到如下结论：就中国近代哲学与传统哲学的纵向联系来说，是变革和继承的统一，这意味着中国近代哲学不是简单地否定传统哲学，而是赋予传统哲学以近代的活力；就中国近代哲学与西方近现代哲学的横向联系来说，是变革和融合的统一，这意味着中国近代哲学受到西方哲学的影响，但不是它的搬运，而是结出了中西融合的创造性成果。与其说近代哲学割断了传统哲学的命脉，还不如说它开创了对传统哲学的创造性转化和创新性发展的新局面。

（本文由汤颖根据陈卫平2021年11月马工程《中国哲学史》教材第二版示范培训讲稿改写而成）