一多辩证中理解中华民族共同体意识的构建

赵旭东

在日益变化的世界之中，我们更为需要注意民族关系问题中的“一”和“多”之间辩证关系的存在，它在使得一般逻辑中的一体和多元的矛盾甚至对立的思考转变成可以相互转化、包容的关系，并面向于彼此间互惠共荣的和谐发展。而这种和谐发展的基础，恰在于能够对文化意义上的人群存在的共同性和差异性这一一体两面的价值观予以承认，这将成为是铸牢中华民族共同体意识所应有的最为核心性的理解所在，由此而真正会有助于当下中国从此种中华民族共同体意识的铸牢经验中推而广之地去面向于世界性的人类命运共同体的构建，并使其自身能够深度地去参与其中。而所有这些目标的实现，都将会有赖于我们对自身文化传统中那些处理民族关系问题方面既有智慧的存在以及对其深度的挖掘，它们也在使得一种相互融汇在一起而不分离的和谐发展理念得到了这种传统文化智慧的最为坚实的支撑，对此我们每一个人显然都需要有一种清晰且自觉的意识在其中。

一、基于共同性意识构建的铸牢

对于现代世界而言，民族的发生和发展是基于一种人群时空分化的特性而成为一种多元文化的存在，民族和民族之间以及自身的差异性构建成为既有民族学方法论理解的基础所在，因此才会有民族自身有意识地去构造着自己独特性的认同，结果，久而久之，显然不同的民族存在便会在文化的自我认同上有着不一样的表现。因此，在人类历史上很难去用某一个框子或标准去框住或套住所有民族各自独特性的存在和发生，或者进一步说，每个民族因为其自身的文化、社会以及人群存在的历史性和地域性的差异性，这深度影响着不同民族自身存在的多样性。从农区到牧区、从耕地到草原、从平原到山地以及从谷底到海洋等等的差异和分别，都会让我们切实地感受到那些时空转换中的自然差异所嵌入的文化差别的存在，这显然是由一个地方的人文地理环境所予以特别决定并由人去不断适应的结果，而一旦离开了那个环境的存在，我们便无法真正理解那些差异性存在本身的意义。因此，在人类所生活的地球上每个不同的区域，都会因为某种时代的久远以及空间上的区隔而存在这样那样或大或小的差异性，而这必然又会是一种人群关系存在的最为基本的现实，无法真正加以同质化的涵盖，进而使得差异性的民族文化存在完全消失。如果能够从民族本身的立场上去看世界，那也显然就是从“多”的维度上去看世界，即从人群存在的时空多样性中理解世界本身的存在。而这显然是一种由下而上的人类学田野考察的路径，也就是要从纷繁复杂的差异性多元之中去理解作为一种整体性的、统合万有的、共同体意识的“一”的世界的存在。这可谓是理解人及人群关系存在的最为基本的出发点，即人类学回到真实世界当中来看的田野观察视角，也就是能够在基于现实发生的多样性之中去归纳相互融合为一体的统一性共同体意识的表达，而这根本又是一种费孝通所预先开拓出来的中华民族多元一体格局的阐释框架的最为根本性的意涵所在。[1]

不可否认，中国是一个统一的多民族国家，有着长时间的大一统的历史和文化认同倾向①，这显然也是新中国建立后一直延续下来的最为基本的国情和制度，也是经历了漫长历史演变的中国最为基本、最为主流的国家存续状态的样貌，即所谓多中有一，一中含多，一多辩证，一多平衡。而对于有着几千年文明史的中国而言，整体性意义的中华民族都始终在追求着基于人群多元或多样存在的现实而有的超越于此的一种包容性的团结和统一，从古代的“天下观”到现代的“统一战线”观念，这种差异性整合的包容性意识在中国的总体构造观念中从来都是不曾缺乏的。因此，从历史意义上而言，无论是哪个民族建鼎称尊，其所真正能够建立起来的必然都属于是包含有多民族存在以及容纳多民族关系的国家共同体的形态，而且越是强盛的王朝，其疆土的范围越大，所能吸纳的民族也就越多越广，同时，其内部的差异性存在也就会越突显，而如何能够有对这种突显出来的差异性存在有真正的涵盖与包容之力，也就很自然地体现在能够发挥其自身共同性的构建，从而智慧地维持、吸纳并包容了差异和多元的一体性存在的“大一统”的国家治理上，“大一统”的“大”显然并不是“总体权力”(total power)意义上的武力或蛮力统治的施与②，而是在观念的超越性意义上内涵着无限丰富和多样的差异性而有的文化共同体意识的格局之大。

从这个意义上而言，在近代中华民族的观念出现之后，伴随着现代中国民族国家建设的步伐的不断加快和力量的加强，它显然具备了一种去追求更大范围一统的精神欲求，这种欲求的外在特征在近代以来内忧外患的中国不断“自我催化”之中得到了充分的凝聚、锤炼和生发，从而经由融汇差异性为共同性的共同体意识的锻造过程，形成了各个不同构造民族能够相互聚合在一起，实现彼此互依的大一统共在的现实，即今天所说的中华民族命运共同体的构建以及进一步的铸牢，而这些的基础显然不是那种纯粹现代民族意识的，而是在中国数千年不曾中断的既有文化传统之中所隐含的差异共在、中和包容以及广大和谐的价值观念在长期的民族关系实践中得到启用而获得的，它显然是文化自觉在新时代的一种无意识的表达和新的意义传递。在此过程中，所有人群和文化多样性的差异以及多元的表达，都必然会在这一新的共同体意识营造的基本架构之上得到一种新的自我表述和阐扬，这也就是当下中国强力推进的铸牢中华民族共同体意识的国家主张最为根本性的意义、价值和动力所在。因此，在中国面向并走入到世界之中去的这个新时代里，它也进一步强化了以民族观念为表征的文化共同性意义上的自觉，这种自觉必然要触碰到作为“一”的中华民族与作为“多”的中华各民族共同参与世界性文化交流的具有极度包容之心的意识存在。因此我们需要重新定位中华民族共同体在现时代存在的价值和意义，需要在自我意向性的抉择上做出坚定不移地铸牢中华民族共同体意识的行动选择，也就是基于自身的文化自觉而对多样性共存观念的接受，并能够使之融汇于一体的未来世界的图景想象。

在这里特别要弄清楚的一点就是，所谓的“铸牢”，其含义显然是指一种正向的、积极的或者说肯定性的关系存在，意味着代表中华民族特征的那些根本不变的、观念表达层面的以及能够真正去指向于未来发展的理想价值及文化自信。由此，中华民族的意义在这里就不再是针对于某一个民族而言的族群构建那么简单，它更为注重或者更为在意的是大家能够一起向上的命运共同体意义上的吸附力和统摄力，即所谓“一荣俱荣，一损俱损”的相互纽结在一起的共同力量的塑造。归根结底是要造就出一种有如吸铁石一般能够借助于其强大的磁场吸引力将全部的多元存在牢牢地吸附到这个共同体之中来，形成理想价值意义上的万众一心的那种共同性意识的凝塑，使之能够有着一种意向性上的向心之力的发生和恒久性的中心认同的维持与塑造。显然，对于一个现代意义的国家而言，在其主权范围之内的各个不同民族或人群，只有把自身命运同位于中心地位的中华民族观念下的共同体命运紧密地联系在一起，才能在未来的时代发展中，作为一个人群整体，才会有前途可言，也才会有希望的存在，这就如同中国古人所熟悉的所谓皮和毛之间关系的那种最为直白的隐喻，即《左传·僖公十四年》所说“皮之不存，毛将焉附”。

这里所说的“命运共同体”，对今天的人们而言，它必然是指那种建立在共同的历史渊源、共同的现实利益以及共同的未来愿景之上的，没有这种命运共同体意义上的共同性塑造作为其人群关系的基础，所谓的命运共同体本身便无法真正实现。因此，这种命运共同体的存在所真正强调的便是在一种在历史、社会与文化意义上的互相交往、彼此互惠与往来影响之中所经历过以及一起分担过的那些共同性的命运、价值与集体记忆，呈现出一种情感依恋意义上的“你中有我、我中有你，谁也离不开谁”的那种状态的共同体意识中的文化沉淀与情感投射。③而在中华民族观念下的那种民族构造的历史进程、现实格局以及理想指引，都在试图努力地去朝向于形塑这种差异性之中的共同性意识存在的挖掘、固化和加强，而中华民族观念自身所体现出来的那种对于未来愿景、实现途径以及表现状态，都日益坚定地向着能够实现命运共同体存在的方向去进行特征性的塑造。它也在有意识地要从那种日益突显出来的一体性的框架下去容纳各种多元的存在，使之更为丰富和多样，与此同时，这种多元的存在也在同样转变成可以回向或回望于中心存在的那种共同性意识的自我朝向、认同和加强。这是一种引领和追随的关系，同时也是一种一体和多元的关系，彼此是无法真正分开来看的。

二、一多辩证的基本问题关怀

对于中国民族关系中中华民族多元一体格局的存在而言，费孝通曾经为此有专门的解析，在他看来，所谓“多元”指的便是中华民族所包括的56个民族单元，而“一体”则是指中华民族的整体性观念的存在。在这个意义上，中国内部的各民族诞生、发展和交融的历史共同造就出了一个统一的多民族国家的现实存在，这同时也是一种在中华民族构建历程当中能够真正从自在走向自觉的过程，也是一个自身凝聚力和向心力意识日益得到增强的国家建设的过程。如果从一种世界性发展的角度去予以解读，中国也必然是世界共同体发展中所不可或缺的一部分，因此我们才会选择去面向更为宏大的世界性的人类命运共同体的构建之责，国家也在积极主动地加入到了世界性的共同体意识的构建中去。中国基于其长时间的改革开放与当下整个世界之间都紧密地联系在一起，同时，中国也无法真正脱离世界性意义的人类命运共同体的构建而孤立地存在。在此意义上，中国更需要去思考如何能够从一种人类存在的整体性高度去看待和吸纳作为一个一体性的“一”而存在的世界所可能有的价值和意义，这是基于一切能够从人类自身整体性存在角度出发去看的具有超越性的“一体”或“多元”的理解，并以此来去看待中国自身在世界中位置的一种策略性的自主选择。

这里很显然地，也无可避免地触及到了一个作为人类学根本关怀的“一”和“多”的问题存在[2]，因此，在面向于中华民族共同体意识构建这一重大问题面前，首先便要对这种人群存在的所谓“一”和“多”的基本问题有一种最为现实性的真切把握，领会其存在的复杂性和意义的深远性，并洞悉基于中国文化传统的问题解决之道而有的文化自信，否则我们便无法真正理解在当下中国强调这种共同体意识的铸牢提出并倡导的根本性价值究竟是在哪里，这显然是一个国家民族政策重心转向的实践性问题的发生，同时也是人类学自身在面对着文化转型的新语境而恰逢其时地要去真正直接面对的一个如何能够真正在理论性上去进行自我提升的本土现实处境的问题。

显而易见，对于人群社会之中的“一”和“多”的问题存在而言，它必然是一个有着一体两面的相互包容性的存在，即对真实存在的社会与文化的构成而言，“一”和“多”这二者是缺一不可的，二者之间是一种辩证性依赖关系的存在。因此，所谓的“多元”，它必然会隐含着“一体”的凝塑；而反过来， 超越于这种“多元”之上的“一体”，也必然会有一种独特的能力发挥去容括“多元”的存在，或者说，真正的“一体”，根本就是要由“多元”来予以强有力支撑的，否则“一体”的存在便是空的，无法真正显露其真实形貌。从历史发展的角度上而言， 中国境内不同民族的存在很显然并不纯粹是由一个单一的民族集团自我衍生而来的，也并不仅仅是发端于某一个地区并固定于此地的存在，而是遍布于祖国各地，在民族的起源上有着如星罗棋布一般的多元构成的特点。很显然，在新中国成立之初，中国少数民族的经济社会制度本身同样也是一种多元的存在，既有壮族等与汉族大体相同的由传统封建经济占据统治地位的民族，也有蒙古族那样的牧奴制以及彝族地区的奴隶制等，这些族群的地方性差异是很明显地存在的，并突出地体现在基于历史传统之别而有的制度性差异方面。而与一种不平衡的社会经济制度相对应的，民族地区的政治制度自身也属于是一种多元的存在，如内蒙古地区存在的盟旗制度、西藏地区存在的政教合一制度以及彝族地区存在的以黑彝父系血缘为纽带的家支制度。与之相应，中国少数民族的语言文字、风俗习惯也都一一呈现出各具特色、姿态多样且丰富多彩的形貌。此外，不同区域的地理环境上也同样存在或多或少的差异性，而且在生产方式上存在农林牧渔业上的诸多差异，进而也导致了各民族文化形态上的差异性构成，这恰恰就是基于历史性的以及地域性的文化多元差异在影响和决定着中华民族的构成单元自身多元存在的特征。

伴随着世界性意义的全球化发展，今天的这种多元越来越多地是建立在基于个人主体性自觉意识的多元之上，因为有基于个体性认同的独立自主的主体性意识的彰显，一种个体主义的生活方式日益成为了人们进行某种生活选择的主导性力量，世界也因此呈现出了个体化多元形态的特征。其次，世界全球化的发展也促成了各个民族国家对自己文化整体性存在的觉知，一种基于自身的传统的文化自觉成为了文化转型的基础性动力，由此进一步强化了现代民族国家的自我主体性意识及其对地方性诸多不同民族文化的自觉和认同，诸如遍布于世界的各地方性的民族风俗文化的恢复，或所谓的“传统的发明”[3]，还有像英国脱欧及美国逆全球化的贸易保护主义的自我孤立化的倾向，都可谓是一种在世界性范围内社会自身发展过程中多元裂变与分化的强劲征兆，这显然是由各种形式的对世界全球化趋势的地方性应对以及由自我利益保护所自然生发出来的各个国家以及民族层面的自我回应的实际举措。

因此可以说，即便是在一个一体性的框架之中，多元差异性的存在从来都不会缺乏的，并且还会不断变换自身存在的形态，持久地保持着这种多元差异性的存在，甚至越是那种寻求一体性构建框架的加强，内部裂变分化的社会形态越可能会在一定时期表现突出，以此平衡或者分散来自于由外而内、由上而下的那种一体性要求的过强压力。由此也可以进一步去推知，即便是有世界范围内趋向于人类一体性构建的全球化的发展趋势，作为差异性人群自身具有的一种阻尼性反应，也自然就会造就出不同于这种一体化取向的更具独特性民族国家发展模式以及基于各自民族国家文化转型之上的那种多元表现形态。但要清楚的是，所有这些多元的分化，它们终究又会被统摄于或吸纳于一体性存在的框架之中，显然那些分散开来的多元存在是无法真正游离出去而孤立存在的，这显然是与占世界大多数人口的现代民族国家的上下一致性的国家治理模式的青睐紧密地联系在一起的，它的出现是欧洲现代世界早期使用的一整套的行政体系、金融财政以及军事力量来去强化其国家治理的结果[4]，并使得一种基于民族共同体意义上的一体性的存在变成是可以为人深切地感知到并且是在人们的认同上牢不可摧的，因此也成为不容易随意地去予以撼动的[5]，这一点显然也是多元差异可以存在于一体性框架之中的制度性保障和前提。在此种世界发展的语境之下，中华民族共同体意识的构建本身，也具有一体性力量的模塑趋势，以此来去包纳在一体性框架之内全部可能有的那些多样性，从而不使之有各种零散而孤自旁落地存在的可能。

三、多元一体格局的伸缩性

我们显然无法离开上述所谓世界性民族国家的大背景去讨论中华民族共同体构建这一最为现实性的问题。费孝通在讲到中华民族概念时，他显然是将其看作为一个自觉的民族实体，并认为这一民族实体是在近百年来中国与西方列强的相互对抗过程中出现的，因此它必然是一个现代的产物，并无可否认的是，它必将与现代世界的发展之间紧密地联系在一起。在《中华民族的多元一体格局》一文中，费孝通十分清晰地回溯了中华民族自身长期性的多元一体格局的形成过程，认为“它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[6]显然，这是一种对于民族关系非常形象又精准的过程描述，费孝通在此特别强调多元的民族相互联结、彼此融合以及交互作用所形成的那个有着一种自我自觉意识的中华民族的存在形态，便属于是一种“多元一体格局”的存在，这种见解显然就是一种结合了现代民族国家一体性的认识与族群文化多样性现实存在的事实之间智慧性融合的产物。

值得指出的是，费孝通在这里极为巧妙地使用了“格局”而非“结构”一语，精准地表达自身富有变动的多样性却又有着一体性相互共存意味的族群关系结构以及其构建上所真实发生的意义形态。因此，对于费孝通“格局”一词的含义的理解，更应该是一种如何能够在整体性民族关系中最大范围和可能地去容括“多元”存在的理想性的文化模式构建，它本身既可谓是共时性的，同时又是历时性的，是过去的现在和现在的过去的统一体，也是容纳并包含有多元存在的一种共同性的价值追求，因此有着彼此一致性的文化意义上的相互融合的可能性，同时各自有其自身历史，可以去不断予以追溯的历时性的多元形态发生的存在，由此体现出了在一体之中的必然要发生的多元差异以及由此而显现出来的丰富多样性。因此，费孝通所说的“格局”，根本是指在更大的范围之中，并且有其伸缩性意义的那种由“多元”现实所构造出来的存在，它会超乎于其上而能够包容下全部差异性存在的“一体性”意味的框架构造。而在这其中，多样性的民族关系得到了一种更高层次上的总论式的涵盖与统合，换言之，这里的“多”便可以自然而然地以“一”的形式来加以表达或表征，而其间并不存在任何的隔阂和障碍。这显然隐含着一种能够去真正关照于现实社会的共时性的关系结构，同时又包含了一种万变不离其宗的在历史性变化之中存在的功能性连续体。如果“多元”是一种现实的存在和发生，那么“一体”便自然成为是一种理想性的指涉和引领，或者说是对于现实本身存在的一种超越与提升，它因此而具有更为开阔的空间以及包纳万有的精神气魄。

显然，在传统社会之中，人与人之间的联系是较为密切的，或者说社会构造的基础在于对人和人之间关系的一种强调。而这一点恰恰与现代民族国家的构造基础形成了极大反差，现代国家是以一种民族以及民族主义的建构逻辑的展开为核心的。对于今天民族国家意识下的社会构造形态而言，因为有超越于人和人之间的身份关系束缚上的私人财产权、国家观念以及公民权利意识的成长，这些又都是以个体性的独立存在为基本单位，就使得人们相互之间建立联系的、旧有的、基于人际依赖的纽带关系在逐渐地相互脱离或松解开来，每个人都转变为相互间并没有什么实质性人身依附关系的独立的个体存在，并以个体独立自主的身份去应对整个世界及其所带来的全部可能的风险和契机，也就是一个人自己在去面对世界之中全部不确定性的发生，而这才可谓是现代风险社会意义的根本，是对个人存在而言的那些不确定性的风险存在及其克服。[7]这便是现代世界意义上最大的一种文化转型的发生，由此而和传统意义上的生活方式相互断裂开来，形成了一种壁垒森严的现代与传统之间的两分，这种不断要去做出分离的社会发生形态也日益明显地体现在了人们生活的方方面面。④这同时也自然使得今天的人们会更多朝向于从一种民族国家的立场上去看待和理解现实的世界以及自身的存在，并日益跟这些外在的要素之间构建起了最为紧密的联系。这一现代民族国家的立场的核心，显然就是要在如何去消除掉上下之间裂缝或差异的一体化进程中去做出一番不懈努力，其最终所希望的便是能够实现在国家强力治理意义上的上下一致、中心和边缘一体以及在个人身份上无差别性对待的公民共同体的认同和参与，民族国家的一体化进程自身，无形之中也在对接着世界性的全球一体化进程，并且在这二者之间，显然是有着一种相互一致的逻辑存在，是彼此呼应的一种现代性后果。

如果从个人的存在到民族的存在，以至于世界性的存在，这必然也会是一个从“多元”不断走向“一体”的过程，那显然是一种从既有的那些差异性存在出发去理解人类整体性文化存在的透视路径，而要从一种世界性的维度去看民族和个人的存在，也就是从作为一体性存在的世界共同体去包容纷繁复杂的民族、文化以及个人存在的多样性；反过来，如果去缩小其认同的范围，即从一种民族自身的立场上去看待个人，那么民族本身作为一体性的存在，它必然要求去容纳那些作为多元而存在的一个个的公民个体，即在民族的内部成为一种以多元为基础的存在。但无论是从一体性存在的哪一个层次或范围上加以审视，“多元”与“一体”这二者之间必然始终都是处在一种不可分割、相互包容以及彼此依赖的辩证关系之中，而所谓“多元”和“一体”之间也便是相互隐含或包容着的，是一种可以在尺度范围上去进行不断有适应性伸缩的一体性格局中的存在。在这种格局意义上的可伸缩性范围之内，它显然是会依赖于所内涵着的多元性的多元程度来去决定的，即这种多元性的存在程度在深度影响甚至决定这一格局本身所能够含有的伸缩范围或宽广尺度。显然，对于一体格局的存在而言，越是其内部有着多元的存在，便越意味着一种整体性意义的格局伸缩范围的广大和有韧性的存在；反之，则可能是会随着既有格局自身所内涵多元的极度有限性而受到一种在自身范围和广度上的约制或局限。针对于一体和多元之间的这种互依性的关系而言，其自身真正能够去顺畅地予以实现的前提，便是一种能够勾连起同时能够关照此二者的来自于一体本身的“智慧性”的关怀或格局伸缩间的平衡机制，而不会是基于某种既定的或者硬性的结构性法则而使之就范，或成为无法包容其自身多样性甚至使得既有的多样性受到了窒息的狭隘局促的空间格局。

四、共同性意识的建构

纵观人类社会自身发展的历史，它显然始终是基于往来互惠而构建起的彼此共享共生的社会关系结构，人类基于此种互惠关系而强化了彼此间的那种共同性的联系，增进了基于差异性文化存在之间相互交往的实践，促进了人员、物品以及观念的流通，同时也丰富了文化多样性的自我表达，营造出了彼此间以共同性意识为基础的共同性的文化认同，并基于彼此共享的理念而构造出了人类不同群体之间可以和谐共存于同一个世界之中的共同体的想象。这一点显然是根基于人的差异性存在之上而有的共同性意识的激发、提升和固化，基于此种共同性意识生发的基础性机制，任何范围内共同体形态的生活才能真正得以有一种真实的构建和自我完善。因此，一切现代政治共同体的存在目标，便是要去思考如何凝聚共同体之中本然存在着的那些纷繁多样的差异性表达，并能够真正使之焕发出一种让人切实感受到彼此有着共同性存在和共同体责任担当的意识自觉，在更多的彼此相同而非差异认知的方向上去构建起相互间的共在、共有以及共存的主体意识，而任何共同体内部的矛盾和冲突，必然都会是由这一共同体本身的存在首先去予以化解或消除的，任何一个现代民族国家的构建目标，也必然要在这种共同性意识的自我构建上去发挥其价值引领的作用。

在这方面，中国在国家层面上对世界所倡导的“一带一路”的发展策略，重新在把中华民族共同体意识的营造一跃而扩展成为是一种具有世界性意义的人类命运共同体构建的新尝试。这不仅恢复了人们对于传统意义上的那些既已存在的沟通差异形成共同性意识的文化通道和走廊的功能性认知，也在激发着人们在新的世界发展格局中去创造人类社会整体分享共同性经验时的那些新举措以及可能有的磨合空间。这样的一种面向世界去发展的中国努力，对于中国自身的民族关系的发展和提升起到了一种桥梁和纽带的作用，由此将相对狭窄的民族关系问题转换成为了在一种世界性的人类大家庭之中，怀有不同文化和历史传统的人群，他们究竟该如何在一起井然有序地共同生存的问题。正是在这个世界性意义的框架之中，人类的整体因此可以基于那种和而不同的“在一起”的理念，重新铸造出来彼此间一种最为基本的互惠交融的新主张以及新的交往格局。而曾经有的民族国家的历史，在试图去打破一种人类彼此之间时空上无界限的联系和延续，使之以一国的主权范围为基本的认同单位，这在一定意义上显然推进了世界范围内不同区域与文化之间的那种相互的疏离与隔阂，同时也是一种毋庸置疑的现代性分离技术取向的真实体现，即从一种多元分化而有概念边界的分析角度去看待世界而不是从一种彼此融合为一体并难以有真正分化的人的真实存在的角度上去看问题。[8]很显然，今天中国面向世界未来所倡导的“一带一路”的远景目标，则从一种更为强调相互协调融合、少有冲突发生的世界性的“合”与“和”的意义上去重新营造出来一种人类可以共同存在的命运共同体的自我意识。由此从相互区分、冲突以及对立之中走向了彼此间的融合、共享与理解。这显然需要我们自身能够有文化上的自觉，对人类文化的整体性存在有一种总体性的把握，由此把人类命运共同体的价值理想带入到相互依赖且具有整体性考量和关注于彼此共存的对于人类未来生存状况的关怀上去。而在这其中，也必然会有中国文化智慧中基于多民族互动传统的多元一体的理解而构造出来的上下一致的一体性中华民族共同体意识的贡献在其中，对于这一点，很显然是不言而喻的。⑤

总体性而言，在未来的世界发展之中，中国将会愈来愈多地面临着文化与族群关系上存在的“一”和“多”之间究竟该去做怎样一种相互性统一与协调的工作，这显然是一项更为艰巨的任务，它既需要有传统智慧的支撑，同时还需要有与时俱进地面对新的生活世界场景而有的文化转型理解上的新创造。这样的一种带有全球、全人类意义的文化事业，真正涉及到如何去在一个不断变动和分化的世界里去理解以及推进既有的和新生的那些不同文化间的相互交流的这一重大议题，而同时对于中国国家自身的文化转型而言，从文化复兴的意义上看，必然也是一个最为迫切且无法真正可以绕得过去的全球化发展的取向与在其中的自我选择的问题。

对于这一极为重大的问题，费孝通曾经以中国人所固有的包容性智慧中的多元一体格局来予以解决，并明确提出了自己的应对之策。在他的观念之中，他特别强调这样一点，即任何的事物必然在多元中会隐含有一体的存在，而一体之中同样有多元的相互性依赖，彼此共处、共生与共存。因此，在由人所构成的世界之中，一体和多元之间就不可分离地形成了一种相互包容性的姿态。对于这一民族关系的模式发展，我自己曾补充过另外一种视角的观察，即所谓如何能够真正从多元一体的这一向度上去看到那种所谓“一体多元”的族群关系的格局或模式。[14]我所提出的这一向度的格局模式，会更强调在一种既定的、久已形成和固化下来的那种一体性的框架之中，或者说在一体性极为稳固并有着其自身包容性能力为前提的条件下，会更关注于在这个稳定一体的架构之中应对于世界性的诸多变化而有的那些主体社会自身的各种内在的分化、裂变机制的存在。

毋庸置疑，社会之中充满活力和契机的多元性存在的异动性，也在无形之中增强了具有自我监控的反思性能力的现代国家对于自身所拥有的一体包容性实践能力的发挥，使其自身的一体性包容作用在容括现实多元发生的实践中有着更多经验上的积累以及策略制订上的自我提升，而这显然又是以一体性的存在去包容各种体现自身动力基础的分化多元的前提条件。显然，在费孝通的论述中，基于多元一体格局的中华民族关系构建模式的提出，其根本的意涵也是在强调作为整体的中华民族一体性的存在以及这种理想意义的一体性存在如何能够真正去包容或吸纳这种多元异动的现实发生，而如果缺失了后一项的功能发挥，前一项的一体性理想的发生也是不可能出现的。而这种人群关系中的多元一体或一体多元之间的互依互赖的综合模式，无形之中也在为我们能够去真正理解民族之间如何做到趋向于一种以“和”为真正目的和目标的关系交往、交流与交融的实践提供了一种极有意义的理解前提，同时也可以将此一模式的理解加以提升，转用到中国日益走向世界的宏大的“一带一路”的意义构建中去，而以此深度去包容差异性文化存在的前提模式去应对于世界范围内的文化间、族群间以及制度间的相互融合与沟通，便起到了一种可以跨越各种阻碍性的边界，以至于最后去凿通隔阂的桥梁和纽带的作用。

五、朝向互惠共荣的文化自觉

这也必将是朝向人类互惠共荣意义上的理想图景的迈进，它需要我们真正从中国文明立场上看世界不同文化之间所存在的多元价值，同时也让我们在多元价值的沟通和对话中领会到作为一种共同人性而存在的所谓人类命运共同体意识构建的可能和途径。这显然属于是一种自我价值选择的过程，意味着对其自身文化存在的深度感受和自觉，这种感受和自觉也必然会促使我们在既有的一多辩证之间，基于我们的思考去寻找到一种恰如其分且充满智慧性选择的平衡点。为此，我们或许需要有如下一些方面的先期准备以及自我认识上的理解。

首先，在朝向一种互惠共荣的文化自觉的历程中，我们不可避免地要去触碰对人类共同性构建议题而言的“一”的问题，且日益变得刻不容缓，由此要进一步理解作为面向世界之变而有的作为新时代新表述的“铸牢中华民族共同体意识”这个“一”的方向性价值的突显，并能理解其本身所具有的面向于世界的差异性现实发生的紧迫性的真实内涵。这显然要从共同体构建的共同性意义的获得上去提升一种自我文化价值认同的超越性努力。通过这样的对于人群共同体构成的总体性或者共同性意义存在的这一“一”的方面在文化自觉意识上的大力提升，从一种大局、宏观以及整体性上去对那些分立的、差异性的以及多元的存在予以一种总体性的把握和统筹，并以此为基础去实现超越于现实多元的差异性存在，去获得在当下世界中行之有效的对于多元性人群关系之一体性格局予以把握的重新理解和诠释，并进一步涵盖在一种共同体意识观念引领下的真正能够去容纳多元发生的所有可能性的路径存在，以此作为带有智慧性的新型民族关系构建的立足点和出发点。

其次，我们也要尝试着真正从一种学科的架构上去适时调整以人的文化为理解目标的人类学既有问题意识的关怀取向，真正能够从“一”和“多”这两个方面，而不是偏执于其中的某一个方面来理解人类自身文化存在的复杂性和多样性，而是真正要去追求由多而知一，由一而知多，一和多互不分隔的关系境界。并因此真正能够探寻到在多元文化现象背后更深一层的那些共同性价值存在的发生机制，看到在诸多不同文化之间能够趋向于“一”的存在和构建，或者那些文化间有着共同性价值和观念存在的诸多的可能性，形成对人类学自身而言的一种共识性的发现，使得人类学重新回归并关注到作为“一”的观念存在的文化总体性意义的统合性价值的真实存在。换言之，我们终究可以在人类文化总体性塑造过程之中体会到一种共同体的共同性意义自身的生发机制的真实存在。在这里，我们一方面要从一种现实发生的情境下去强调人类学研究的文化多样性及其所包含有的那些不同人群的民族多样性的存在及其日常实践差异化的发生，这显然是针对于人类学传统中那种民族志田野工作的细密微观调查方法而言的；另一方面，我们也要真正有能力去跨越种种既有边界的限制，或者说跳出那些微观意义上的多样性现象存在层面的考察，真正形成有一种立体性和总体性的对于人类文化发展趋向和形态的总思考，即能够从一种飞升于天的宏观俯瞰的高度上去看到那些真正代表人类文化存在的共同性价值塑造以及一体性文化统合存在的根本发生形态和样貌，并使之能够从一种文化表达的意义上得到一种文化理解的突显，进而实现一种不同人群或种族之间基于人的共同性价值的共享和自我提升，使基于一种文化研究的人类学真正能够贡献有着其自身文化自觉的文化重构与文化再造。

第三，我们显然也要从诸多人群之间的那种“一”和“多”的辩证关系入手去思考上下之间关系的统和分或一和多的问题存在，如何在其中寻找到一个适恰的平衡点，实现社会的恒久秩序的存在。这里所谓的一和多、统和分，基于我们所说的一多辩证关系，显然都不会是各自孤立的存在，而是要求不同的向度之间能够相互联系在一起去发挥作用。因此，我们看问题时的视角就绝对不应该是单一而片面的，而是综合且整体的。由此也在提醒着我们，在人类学的实地研究之中既不能是简单地去用“一”去来涵盖“多”，由此却看不到“多”本身的那种真实存在；也自然不能够用“多”来去取代“一”或甚至是遮蔽住“一”，使本来有序的那种一体性综合的存在陷入到了一种无法相互统合在一起的分离、混乱与盲目之中去。而且还要清楚地知道，从文化自觉的意义而言，中国的文化中天然便自带着一种能够去不偏不倚去看问题的强调中和位育原则的中庸之道，其中，我们会获得一种智慧性的理解，即不论是“一”还是“多”的存在，它们之间看似是矛盾的，但在中国人的观念里却可以变成是彼此联系、相互融洽且相安无事的，而在这中间实际所隐藏的恰是一种对于所谓“中和之理”的文化追求。⑥费孝通晚年对于由美国政治学者亨廷顿所代表的所谓“文明冲突论”的批评就是要强调，在这种理论中缺少了中国人视角的那种一切都能够从和谐的立场去看问题的出发点，而西方世界的价值观所强调的对立和竞争的观念，显然难于使一种东方世界的“和”的价值追求有其真正的容身之地。而这方面，中国在香港问题上所采取的“一国两制”的制度中所包含有的“和”的观念，便可谓是我们的文化意识中追求“和”的一个极好的范例。而西方世界基于一种矛盾冲突的“冷战”思维，在中国人“和”的观念下也就很自然地能够转变为对立双方可以协调并存，这在中国人的思想上并没有任何的障碍。而这显然也是中国人传统中的包容性特质的文化属性，甚至在费孝通看来，这种文化的属性是完全可以推而广之地应用到世界性的对于差异性制度存在的包容以及实现对立面统一在一起的“和而不同”的局面构造上，即实现所谓“在世界文化的发展过程中，不同的制度在一定条件下具有和平共处的可能性，可以出现对立面的统一，出现‘和而不同’的局面”。[10]这必然也是中国人的文化智慧在朝向于世界性意义的互惠共荣道路上的再一次的文化自觉，而这恰又是从我们自身立场出发对于世界性的差异性共存的未来新秩序所提供的一种理想图景的价值所在，也体现出来一种基于人性善而有的对于一种所谓“善的人类学”的新关怀。⑦

第四，在我们文化观念之中的对于人际关系和谐地明确表达出来的自我追求，必然会成为应对现代纷乱世界的，因为这种文化正如章太炎所概括的那样“有应变的长处”。⑧这同样是一种求“和”的文化智慧，或者说是能够在不同与差异性中去寻找到共同与和谐的思维倾向，它所要真正把握的便是如何能够在彼此的差异性中去看到一种共存的可能，由此所体现出来的便是一统性的如容器隐喻一般的对于人类生活多样性存在的全部都被包容其中并使之能够实现相互间和谐有序的结构形态。如中国人自古有之的那种天下观念，它自身意象中所隐含有的那种极大的包容性，在一定意义上便典范性地承担了这种容器隐喻的重任。因此，这个文化本身并不会刻意地寻求化零为整地去人为地制造出各种无法容括多样性存在的那种一体性的不和谐。因此，在基层社会中的那种息事宁人或“无讼”的理想价值观，在高层的秩序结构中的礼制秩序的追求，其背后都是共同性意义上的对于一种根深蒂固内化于心的和谐观念价值的认可和不懈追求。而且，这种对于人群之间和谐关系的追求本身，必然又会是以竭尽全力要去寻求包容性的“和而不同”的姿态而得以显现的。[11]

而在这方面，中国自身的文化传统之中显然充满着各种形式的如何去转化社会与文化中那些不和谐关系为和谐关系的智慧性经验的表达，它并不是教条原则意义上的，而根本是象征性的、隐喻性的以及启发性的，并总体上而言是富有艺术途径的柔性装扮意味的表达形态，而不会是借助于某种强硬的原则强迫人接受或者刻意地去强扭人的意志并使之发生一种被迫性的变形或转化。比如在中国文化观念中便有着很具有启发性意义的“化干戈为玉帛”的表述，这显然是一种有关于事物转化发生的隐喻性的象征表达，所谓作为硬性的“干戈”和柔美的“玉石”之间的刚柔相济之美，由此而暗示出一种人际和谐关系何以能够因此互补性地而不是对立性地得以建立，而这显然又会以一种明智而智慧的方式去延缓或者转化实际发生的那种直接或者暴力性冲突的一种曲折委婉但却极为富有成效的问题化解途径。[12]对于文化传统中的这样一些旧有观念的新作为的文化自觉，也必将会贡献于未来中华民族共同体意识与人类命运共同体本身建构的新实践，这显然也会成为今天在处理族群以及民族关系中所谓一多辩证这一基本问题所不应该忽视或忘记的，这属于是我们自身文化所固有并长期积累而传承下来的一种独特性的思想传统。

最后，对于强调一种交流、互惠与融通的新价值观，它应该能够在人群关系的构建中真正发挥实际的引领作用，它在人们去实现彼此共信、共有与共识的共同性价值上起到一种意志力培养的作用，由此而使得人们的行动本身既会有一种动力又会有一个方向的存在，并由此使得一种意志力的培养成为人们生活之中能够去相互支撑和持守的共同性的理想和信念。这对于一个要求有着某种文化自觉时代的人而言，彼此差异性共在的共同体生活对每个人而言都在变得日益重要且有特殊的价值意义。在这种交流、互惠与融通之中，人们真正了解到了自己文化的实际存在，同时也了解到了他者文化的共同存在。清楚地知道自己文化的未来和走向，由此而有一种文化自信上的自我意识的生成，并在其中去寻求在人类学基本的“各美其美”原则上的“美美与共”的境界的达成。拥有不同文化的人群之间因此而在相互的交流、互惠与融通的彼此关怀之中实现着差异性人群之间的互通有无、相互交通以及彼此往来的共同性关系的构建，而这一过程的频繁发生，借助于其日常实践性的自我反思力的作用发挥，更为清楚地知道自己所属的文化与他者文化之间所存在的那些可能有的共同性的价值和意义，从一种人之向善的共同性意义上去寻求共同体价值的实现，而这种文化自觉也必将真正会有助于当下以共同性意识构建为基础的中华民族共同体意识本身的构造和铸牢。

注释：

①恰如钱穆在《国史大纲》中所概括的：“中国自来文化传统，本为一大一统的国家，各地方决无生心离叛中央而不乐于推戴之理。”引自：钱穆，1996，《国史大纲》(修订本)(下册)，北京：商务印书馆，第907页。

②“总体权力”(total power)这一概念是为魏特夫(K.A.Wittfogel)在《东方专制主义》(Oriental Despotism.New Haven， 1959)一书中予以特别强调，以体现中国官僚体制中的皇权独占的特性，但后来埃森斯塔德(S.N.Eisenstadt)在其《帝国的政治体系》(The Political Systems of Empires.London， 1963)一书(第363—365页)以及在《亚洲研究学刊》(Journal of Asian Studies， 1957-1958， 17：435-446)杂志中对魏特夫此书的书评中都有过批判性的评论，认为魏特夫忽视了统治者如果没有对身边各类群体的倚赖并无法独立行事，换言之，换言之，中国文明中的皇权从来不是一手遮天的，而是会受到各种的限制的，因此这种“总体权力”不是唯一性的权力，而是包容多样性于一体的权力。关于这一点可参阅Thomas A.Metzger， 1973， The Internal Organization of Ch’ing Bureaucracy：Legal， Normative， and Communication Aspects.Cambridge， Massachusetts：Harvard University Press.第14页注释12。另外费孝通在《乡土重建》一书中也讨论过这种对于皇权的约束之力，认为使得皇权无为恰是防止皇权专制的第一道防线，而另外一道防线就是皇权不下县而保持民间自治的由下而上的轨道空间。对此一点可参阅：费孝通，1948，《乡土重建》，载费孝通，1999，《费孝通文集》(第四卷)，300—440，北京：群言出版社，第339—340页。

③最能够体现出这种彼此交融不分意象的或许可以举元朝大臣管道升写给丈夫赵孟頫的《尔侬词》了，所谓“尔侬，我侬，特煞情多，情多处热似火。把一块泥捻一个你，塑一个我，将咱们两个一起打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我，生同一个衾，死同一个椁。”哲学家方东美藉此而评论道：“一种意境，不论景象虚实如何，其神韵纾余蕴籍，其生气浑浩流衍者，名曰充量和谐，此在中国谓之同情交感之中道。其意趣空灵，造妙入微，令人兴感，神思醉酡。”引自：方东美，1996，《中国现代学术经典·方东美卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社，第308页。

④关于这一点的详细讨论可参见拙著：赵旭东，2018，《文化转型人类学》，北京：中国人民大学出版社。

⑤法国的中国史学家谢和耐就指出过中国政治治理传统中的那种“统一的施政制度”落实既早且广，如其所言：“中国最突出的成就之一是在一种漫长的历史过程中发展了人类社会史上最为完善的复杂政治组织形式。令人确实感到非常惊奇和瞩目的是一种统一的施政制度在如此早的时代就得以扩大到一个如同欧洲一般辽阔、其人文的差异也足可以和欧洲相媲美的大世界中。”引自[法]谢和耐，1995，《中国社会史》，耿昇译，南京：江苏人民出版社，第24页。

⑥哲学家方东美在其《哲学三慧》一文中曾盛赞中国的这种“中和之理”，以为“中和之理实为吾国哲学甚高甚深极广极大之妙谛。故易尚中和，诗书礼乐尚中和，修齐治平亦莫不尚中和。不偏为中，相应为和。”引自：方东美，1996，《中国现代学术经典·方东美卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社，第316—317页。

⑦最近英国剑桥大学的人类学家罗宾斯(Joel Robbins)试图将人类学的研究视角放置到所谓“善的人类学”的轨道上来，无形之中跟费孝通晚年所提“美美与共”的人类学主张不谋而合。具体可参阅：Joel Robbins， 2013， “Beyond the Suffering subject：Toward an anthropology of the good.” Journal of the Royal Anthropological Institute， 19(3)：447-62.

⑧章太炎在《说新文化与旧文化》(载《太炎学说》)一文中说到：“中国哲学，有特别的根本。外国哲学，是从物质发生的，譬如古代，希腊、印度的哲学，都以地火水风为万物的原始。外国哲学，注重物质，所以很精的。中国哲学，是从人事发生的。……如老子、孔子，也着重在人事，于物质是很疏的。人事原是幻变不定的，中国哲学从人事发出，所以有应变的长处，但是短处却在不甚确实。这是中外不同的地方。”引自：汤志钧编，1979，《章太炎年谱长编》(一九一九——一九三六年)(下册)，北京：中华书局，第618页。