茶马古道研究的历史价值和现实意义——兼论茶马古道与佐米亚的可能关联

杨海潮

（西南林业大学，云南 昆明 650224）

对于茶马古道的意义与价值，目前为止已经有很多著述，本文重点研究茶马古道具有的或可能具有的历史价值和现实意义，尤其是它在思想或观念上的贡献。这种偏重学理的讨论，其合理性似乎可以用罗素（Russell，B.）所讲的一个故事来比喻：“欧几里得几何学是鄙视实用价值的，这一点早就被柏拉图所谆谆教诲过。据说有一个学生听了一段证明之后便问，学几何学能够有什么好处，于是欧几里得就叫进来一个奴隶说：‘去拿三分钱给这个青年，因为他一定要从他所学的东西里得到好处。’然而鄙视实用却实用主义地被证明了是有道理的。”①

一、茶马古道的性质与功能

目前所见，格玛明珠《超越》是最早出现茶马古道一词的文献[1]，“格玛明珠”是木霁弘、陈保亚、李旭、徐涌涛、王晓松、李林等六人的联合笔名，他们在此后出版的《滇藏川“大三角”文化探秘》是茶马古道研究中影响最大的文献[2]。茶马古道的研究历程与总体状况已经有两篇研究综述可供参考②，本文不再赘述。

茶马古道研究的一个主要内容是其线路。陈保亚将茶马古道区别于北方丝绸之路、南方丝绸之路和唐蕃古道，并将其空间限定为联通云南中甸、四川康定、西藏昌都三地的五条古道，并指出还有“许多岔道”，甚至“辐射出几条重要的跨国马道”[3]，而木霁弘等则说茶马古道“是中国对外交流的第五条通道”（区别于海上之道、西域之道、南方丝绸之路、唐蕃“麝香丝绸之路”）“其路线基本有两条：一条是从云南的普洱出发经大理、丽江、中甸、察隅、波密、拉萨、日喀则、江孜、亚东、柏林山口分别到缅甸、尼泊尔、印度；另一条是从四川的雅安出发，经康定、昌都到尼泊尔、印度。”[4]李旭《茶马古道》基本上是木霁弘等《滇藏川“大三角”文化探秘》的摘录，不同之处在于加了一句“在两条主线沿途，还有无数大大小小的支线蛛网密布”③。霁弘等也抄录了该书的不少的内容，但对茶马古道的范围有不同的表述：“经一千余年的磨洗，‘茶马之道’基本有三条，一是所谓的‘唐蕃古道’，这是从青海进入西藏；二是‘茶马互市’道，从四川进入西藏（这多为政府提倡，设有‘茶马司’）；三是‘茶马之道’就是云南到西藏的通道，这可以说，它是真正意义的‘茶马古道’。”④按此，茶马古道就只包括滇藏道了。随着更多学者加入讨论，“茶马古道”所指的空间范围逐渐扩大，西南地区和西北地区很多省区纷纷宣称当地也有茶马古道，甚至认为那是最早的茶马古道。对于茶马古道上的商品的研究则长期普遍集中于茶叶，甚至往往以运输茶叶为界定茶马古道的必要条件。例如，从木霁弘等人《滇藏川“大三角”文化探秘》以来，几乎所有的研究都说茶马古道是因为涉藏地区与产茶区之间的茶叶运输和贸易而形成的，陈保亚认为唐代兴起了滇藏茶马古道⑤，格勒、任新建、孙华等认为先有茶马互市，后有茶马古道⑥。总体而言，与木霁弘等《滇藏川“大三角”文化探秘》相比，后来有研究讨论了湖北、浙江、安徽等省区的“茶马古道”，甚至是“草原茶马古道”，表现出将茶马古道的范围在时间、空间、社会三个层面都扩大和泛化的倾向，照此发展，我国各省区似乎将除了海南、台湾等少数几个省区之外无处无之。⑦

茶马古道研究的另一个主要内容是意义与价值，大致可以概括为以下几个主题：

1.茶马古道是历史上的商业贸易大通道；

2.很多民族通过茶马古道而交往、融合，并加深了与内地的联系；

3.茶马古道也是一条文化交流、文化传播的通道；

4.茶马古道是民族迁徙通道；

5.茶马古道是重要的文化遗产；

6.茶马古道沿途的自然风光是价值很高的旅游资源。

由这六个方面的意义与价值几乎都可以用于描述世界上的其他任何古道，可见它们没有揭示出茶马古道的真正独特之处。

木霁弘近期的研究较为注重茶马古道的宏观的文化价值，认为茶马古道上的贸易活动客观上起到了联系中原地区和西南、西北等周边地区民众的效果，以普洱茶为代表的茶叶构成了中华文化的边疆，提高了中国的凝聚力⑧，所见似乎更深刻，可惜他几乎都没有提供材料和论证（例如未对所谓“茶叶边疆”“茶文化边疆”作界定与解释），难以对其作有效的讨论。

茶马古道是一种区域研究，它的第三个研究重点是茶马古道沿途各地的人们与环境的互动。从我国西南到东南亚、南亚，这一广阔区域有突出的地理多样性、生物多样性和文化多样性，而且这三种多样性之间具有共生关系。在这个问题上，除了关于马帮、商号、背伕、工匠、茶俗等方面偏于经济史、社会史的研究之外，目前为止还没有比较突出的论著。当然，这一判断涉及何为茶马古道研究的问题，并因此还涉及何为茶马古道的问题，对此，直接的和/或潜在的争论非常多，其中的理论问题只能留待今后展开分析。

在笔者看来，茶马古道是我国古代西南地区及东南亚、南亚跨地域、跨族群的民间长途贸易陆路交通网络，茶马古道研究的核心在于人与环境之间的互动关系，包括人们与当地的自然环境之间的互动关系、本地与远方之间的互动关系、当地对于历史文化资源的利用方式。茶马古道研究的最大价值和意义在于选择从民间、当地、自我的视角与观念出发来认识世界与他者，客观上对欧洲中心主义、印度中心主义、中原中心主义、汉文化中心主义这样的视角与观念构成了挑战[5]。茶马古道沟通了华夏文明和印度文明，并因此联通了陆上丝绸之路和海上丝绸之路⑨，茶马古道区域的生产和生活方式往往较少借助现代科技和文化工具，对理解和解释文化的本质、文化的生成与传播具有重要意义。

网络性、民间性是茶马古道的基本性质。木霁弘等说，“由云南中甸、西藏昌都、四川康定构成的三角地带是茶马古道网络分布最为密集的地方，马帮出没也最为频繁”，接下来在列举“往返中甸与昌都的两条主要古道”和两条“往返中甸与康定的主要古道”之后，又说“在三角地带的上述主要马道上还有许多岔道伸向偏僻的山村和牧场，形成庞大复杂的以运茶为主的古道网络”“总之，茶马古道在唐代就形成了以滇、川、藏三角地带为核心，西出印度、尼泊尔，东抵四川盆地西缘，东南至桂林的网络”，已经以“网络”来谈论茶马古道。李旭在一次访谈中也谈到了茶马古道的网络性质，认为“茶马古道最大的特点就是它的扩散性”，茶马古道的支线“密如蛛网”“随着茶叶为载体的商贸日趋发达，宋、元、明、清历代大大强化了这条道路，由此形成亚洲大路上庞大的以茶叶为纽带的古道网络”，但“一般认为，茶马古道主要有两条”，即滇藏道和川藏道⑩。与这些研究认为茶马古道（或其干道）有几条不同，木霁弘认为“茶马古道并不是某一条或几条道路”“茶马古道就是以云南为中心的东南亚各地共同的历史文化和社会经济现象”，席格伦（Sigley，G.）也将茶马古道称为“贸易路线网”“贸易网”，凌文锋则将西南地区的商道比喻为牵牛花结构，是一种带有生命力的“藤蔓网络”。陈保亚等将茶马古道的范围扩展至最广，虽然没有论证茶马古道的网络性质，但是已经称其为“古道网络”。最近，刘礼堂、陈韬也将茶马古道表述为一个网络。

这些研究虽将茶马古道称为网络，但要么未展开论述（因此含义不明），要么所述并非作为一个复杂系统的网络、未将此网络视为一个整体。笔者所说的茶马古道是一个交通网络[6][7][8]，是将茶马古道网络视为一个复杂适应系统。复杂适应系统（complex adaptive system，或称适应性复杂系统）由大量的适应性主体构成，主体之间以及主体和环境之间存在着复杂的非线性相互作用。所谓适应，就是主体之间的竞争和合作，主体在没有中央指挥的情况下，通过彼此相互作用和相互适应也能形成系统的有序状态，造成系统对于环境的适应性，“整体大于部分之和”。[9][10][11]按此，茶马古道系统是它所联通区域内各个村庄、社区作为主体各自独立行为并和其他主体与环境之间互动的结果，这使它区别于蜘蛛网那样的有一个“有意图”的掌控者所制造的网络，也就是说，茶马古道网络是由其所联通区域内各地人民在与临近地方的往来之中逐步串联和编织而成的。方国瑜说“开通这条蜀、身毒国道，经过西南地区，是在这个地区有一定的社会条件建立起来，而且是在这地区的居民开发的；就是说，在这地区甲地与乙地之间的居民有往还开辟了一段路，乙地与丙地之间，丙地与丁地之间，也如此联贯起来，开成了一条漫长的交通线”[12]，已经注意到各地居民（主体）的行为造成整个古道网络（系统）。作为一个复杂适应系统，网络上的任何一个节点都可以是中心点，因此茶马古道网络没有中心，此前的研究主张某地为茶马古道的起点或终点，认为茶马古道有两三条路线（以及若干支线），将其概括为滇藏道、川藏道、青藏道等，其实是一种以西藏为客位的二元论想象。此外，复杂适应系统的一个重要性质是非线性，所谓非线性即多线性，所以研究某段具体的茶马古道也需要考察多个方向、多种因素的影响。

茶马古道的网络性与它的民间性是一体两面的关系。李旭较早谈到了西南古道的民间性，他所说的民间性包括以下要点：西南古道是民间而非官方开通的，而且在大多数王朝的中晚期，西南古道的修筑及维修也主要依靠民间力量完成；虽然先行的民间商贸交往会引发后来的官方介入，但官方操控和利用古道的行为有时会中断，而民间商贸则一直在进行，甚至川藏茶马互市等官道上的运输交易基本上也是由民间来完成的。李旭后来说“就这样，由于广大民众的需要，加上统治者的提倡，形成了这一区域资源互补的一体化经济关联，造就了茶马古道”，也显示出他说的茶马古道的“民间性”与笔者所论不同。笔者所指的茶马古道的民间性，是指古道不是由政府组织开通的，古道上的贸易、运输行为（主要）是大众自发进行的，而不是由政府组织的，茶马古道的活力来自大量的非政府（non-governmental）管理的、非精英社会（non-elite-social）主导的活动，民众“各自为政”，其总和涌现（emerge）出整个茶马古道网络的宏观图景。虽然政府对古道的利用甚至拓展（如变成“官道”）以及可能因此产生的民间对于古道的使用权利等问题（如是否缴纳过路费）会在一定程度上改变古道的民间性质，但如未禁止民间使用，那么它们仍然还是茶马古道，只有某段茶马古道上的活动不再是民众“各自为政”为主导时，这段茶马古道的性质才会改变，甚至不再是茶马古道。

宋时磊最近讨论了笔者的上述概括与界定，他的质疑可以分为三个问题：第一，这些视角和观念是否只是理念上的，是否与历史的实际情形相符合？第二，在中国的历史文化语境中，川滇藏是否能够成为经济贸易网络的中心？第三，在茶马古道的交易中，民间的交易是否颠覆了长期以来官方所主导的边茶贸易体制进而成为主体？

首先，笔者并不认为木霁弘等《滇藏川“大三角”文化探秘》和其后的很多研究已经自觉、主动地选择了从民间、当地、自我的视角与观念、挑战了各种中心主义。但是，至少，尽管“茶马之道”之名提出之后的十年间，学界提及此名的论著只有寥寥数篇，西南民间普遍误以为此名古已有之，就足以说明“茶马古道”之名传达了西南民间相关的历史记忆[13]，这些观念和视角符合历史的实际情形。昆明是云南省的省会城市，大理汉语方言把大理去昆明称为“上昆明”，大理白语则称为thɯ55si31tshɛ44“下昆明”，白语动词tsou33“上”与thɯ55“下”之别，就包含了昆明城与大理城的区域性政治文化地位的相对关系的变迁：大理城曾经是南诏国和大理国的首都，当时的昆明城则是其东部中心，元代赛典赤担任云南最高行政长官（“云南平章政事”）之后，云南的政治、经济和文化中心才逐渐南移到昆明城。

其次，关于茶马古道上民间交易的规模与影响，与茶马古道是否值得研究并无必要的关联，川滇藏在“在中国的历史文化语境中”是否能够成为经济贸易网络的中心亦然。相反，正是因为茶马古道上的民间交易没有颠覆官方主导的边茶贸易体制成为主体（主流？），却长期是西南地区民众生活的常态，因此不仅有助于呈现当地的历史文化，也有助于反观汉文化传统的本质，而这正是茶马古道研究的学术价值与意义之一。王明珂的一段话非常恰当地讲出了个中关系：“所谓边缘观点或边缘研究，不一定是将边缘视为核心，而是努力发掘被忽略的边缘声音及其意义，及造成其边缘地位的历史过程，并因此让研究者对自身的典范观点（学术的和文化的）产生反思性理解。”

历史的观念可以有不同的价值取向，藏文化看重宗教远甚于历史，“在这个宗教信仰很普遍的地方，只是记录世俗政治的历史，不谈宗教，这种历史在藏族学术界看来是没有存在的价值的……凡与佛教无关的历史就不受重视”。印度对于历史似乎不那么感兴趣，因此其真正可以称为历史的书少得可怜，中国则对历史似乎特有偏爱，成就也就特别辉煌，“最近我们接到印度一位著名历史学家的信，信上说：‘如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。’可见印度朋友意见之一斑”。汉文典籍的书写者、书写内容、表述方式都受到特定观念的影响，“盖中国史家记载虽然明确丰赡，要为朝廷与贵人之历史”，对汉文典籍过度倚重就存在统计上的“幸存者偏差”危险。茶马古道研究从民间、地方、自我的角度看待历史，与王明珂从边缘看中心的方法论一致[14][15][16]，有助于消解中原中心主义、汉文化中心主义的可能偏见。

二、茶马古道与中国西南边疆

按照经济学中的比较优势原理，贸易使人们可以专门从事他们具有比较优势的活动，因此可以使社会上的每个人都获益。从我国西南地区到东南亚、南亚，各地之间的自然环境差别造成了各地区、各民族之间的物产往往具有互补性的关系，造成了茶马古道上各地区、各民族之间的贸易活动，这种基于各地的自然环境和商品生产的交易活动，反过来会促进各地的生产活动的专业化程度。

中国西南的古城、古镇总是位于茶马古道干线之上，而茶马古道的走向的变迁则会导致一座古城、古镇的兴起、繁荣或衰落，丽江古城、南诏拓东城以及西藏昌都和四川康定的历史都与古道路线、贸易变迁高度相关。云南的剑川石钟山石窟和安宁法华寺石窟在历史上接近交通要道，而且邻近产盐区，方国瑜说：“何以南诏后期在石宝山凿石造像，因其在产盐区，当时为富庶繁荣地也……因产盐而商贾云集，繁荣富庶景象可想而知。由于有此社会条件，为统治阶级所重视，随之宗教活动亦呈发达，开山凿石，雕造佛像于此，非偶然也。”[17]安宁则在汉代就已因其产盐修筑连然城、设盐官，安宁法华寺石窟直至清末还在昆明至大理的交通干道旁，离安宁城仅有五公里。但是，徐霞客在明末到达剑川沙溪时却已经不知道当地有石钟山石窟，安宁法华寺石窟如今也僻处深山、少为人知。茶马古道区域主要基于交通和贸易形成城市，这一模式与中国内地古城不同，而与东南亚古城有相通之处，我国内地古城的选址主要基于战争防御、资源获取和保护，因此会出于防备不同民族之间因资源竞争和冲突、防止和防守饥馑时的盗寇偷袭而修筑城墙作防御工事；东南亚的城市可以分为市场城市和神圣城市，位于岛屿区的市场城市以海上贸易为基础，位于半岛区的神圣城市以农耕为基础（但贸易对其形成也很重要）。

在西南地区，一个村落的规模及其富裕程度一般和它与茶马古道干线的距离成正比，越接近茶马古道干线的古村落总是人口越多、生活越富裕，甚至当地的物产并不具备产量丰富和/或资源稀缺性时也如此。西南地区古城、古镇、古村落的发展历史及其与茶马古道线路和贸易的关系，不仅提示我们需要从民间的、地方的视角去理解和解释相关的历史文化，也启发我们在攻坚扶贫、乡村振兴等工作中，应该积极发掘和培育当地的比较优势，促成当地与他乡建立起良好的经济互动关系。

茶马古道对古城、古镇、古村落的影响是微观层面的作用，宏观层面，可以以中国西南和东南亚茶史的区别为例，来看它与中国西南边疆的关系。

喝茶被视为中国生活方式的一个特征，茶文化的传播史是展示地区之间、社会之间互动历史的较好案例。早在唐代中晚期，饮茶已经成为以汉文化为代表的中国文化的一种生活方式，成为精致、文明生活的一个重要的代表和象征，并因此逐渐从汉族社会传向周边区域，而此后中央王朝当时的盛衰则决定了传播的成功与否，这一传播模式可见于茶在唐宋时期向我国西藏和日本传播的过程以及在明清时期向欧洲传播的过程[18][19]。例如茶文化大约在东汉至魏晋时期即已从滇川交界地带传进涉藏地区[20],其中关于时间的结论得到了考古验证[21][22]。涉藏地区此后的茶史，根据敦煌吐蕃文书中无一字涉及茶，可以推断唐代涉藏地区还没有形成全民饮茶的习惯[23]；到了吐蕃末代赞普朗达玛灭佛时（公元838—842年），有些卫藏僧人逃往了康区，把他们的饮茶习惯传到了康区民间，按此，涉藏地区应该在唐朝末期形成全民饮茶的风俗。

已知中国内地早在商代就已经有道路经过四川和云南通向东南亚[24]，此后中国内地一直通过云南、广西和西藏与东南亚、南亚保持交往（也有较短时间的战争与对立）[25][26][27][28]，因此饮茶这种生活方式应该早就在茶马古道上的长期贸易历史中从中国西南传播到了东南亚、南亚。然而，虽然缅甸、越南、老挝、泰国、印度等国家也有古茶树分布，但东南亚、南亚民间在过去只是采摘茶叶制作成一种相当于零食的食品Mieng“酸茶”，而不是使用中国大多数地方那样的饮茶方式。“17世纪前，饮茶的习惯仅仅传播到越南以及东南亚其他地区一小部分城市社会上层（Borri 1633：V；Dampier 1697：277，279）。拉·卢贝尔（La Loubère 1691：21）指出，在暹罗的上流社会里，‘向客人敬茶已成必备之礼’，而‘在该国的其他所有地方却并没有饮茶的风气’。”东南亚人每天常用的饮料是水，方法之一是把河水盛起来，沉淀至变清，“有证据表明，大概是仿效中国人的做法，至少有些东南亚人已经开始把严重污染的河水煮沸”，“然而，由于煮开水既费时间又费燃料，它并没有在东南亚的大部分农村地区传播开来。时至今日，仍然如此。”[29]

我国与东南亚、南亚之间的国境线和饮茶习俗的边界一致，应该不是偶然。

“胡焕庸线”呈现了地形、海拔、降雨量等自然因素造成的中国西北部与东南部的人口分布的差异，这是自然环境制约人类社会的一个典型的实证案例[30][31]。如今中国改革开放四十多年取得了巨大的社会经济发展，这一差异仍然没有明显改变，自然环境对东南亚和南亚的影响可想而知。与此相类，云南的自然环境与东南亚（北部山区）比较接近，而与西藏的广大地区则差别很大，东南亚17世纪之前的茶史不符合中国茶文化传播世界的普遍模式，应该是炎热的气候等自然生态因素制约了饮茶在当地的普及。所以，我们似乎可以下一结论：东南亚的以上茶史说明中国文化在特定历史时期所达到的空间的边缘，这个边缘就是中国西南边疆，在此边疆之内，就是由茶马古道串联起来的各地区、各民族之间通过经济和文化交往而形成的中国西南。藏族英雄史诗《格萨尔王传》说，“汉地的货物运到博（藏区），是我们这里不产这些东西吗，不是的，不过是要把藏汉两地人民的心连在一起罢了”，茶马古道上的经济交往和文化交流促进了云南、西藏和内地的文化同质性和民族认同感，从而加强了中国西南的一体化，对中华民族多元一体格局的形成具有重要的贡献[32]。清末民初，印度茶叶反复谋求进入西藏市场，但藏族人民认为印度茶叶不堪饮用“饮用印茶，会使妇女失去生育能力”，即使是窃取中国制茶技术制成、假冒中国茶叶的印度茶叶也不会被藏族人民接受，藏族人民只愿意选择价格高昂的滇川茶叶而不选择价格低廉的印度茶叶，以至“占世界茶叶市场优势的印度和锡兰茶在西藏都没有销路”，是一个例证。

三、从茶马古道看“佐米亚”

西南地区在古代被视为特定方向的边鄙之地、蛮荒之地，例如，《后汉书·南蛮西南夷列传》说：“青蛉县禹同山有碧鸡金马，光景时时出见。”李贤注：“禺同山在今褒州杨波县。王褒《碧鸡颂》曰：‘持节使王褒谨拜南崖，敬移金精神马缥碧之鸡，处南之荒。深溪回谷，非土之乡。归来归来，汉德无疆。兼乎唐虞，泽配三皇。’”

无独有偶，按照根敦琼培对藏语“康”所指地域的考证，“‘康’及‘安多’（即现在青海地区）总合之东方地区，总称为‘康’。所言‘康’者，系指‘边地’而言，如‘边地小国’名为‘康吉贾陈’。”藏文史籍将我国沿涉藏地区分为上阿里、中卫藏和下朵康三个部分，藏语“康”是一个地理概念，“康巴”的本意是康区境内的藏族人，“在卫藏地区的拉萨人眼里，尤其在交通不发达的古代拉萨人眼里，康巴是一个令人望而生畏的荒凉边地”。滇藏川交界地带既是汉文化的边缘，又是藏文化的边缘，王明珂因此对这一带的羌族有一个总结：“羌在汉藏之间。”[33]

“西南”和“康巴”的文化边缘形象，与近年来在东南亚研究中颇为流行的“佐米亚”（Zomia，或“赞米亚”）非常相似。Van Schandel创造了Zomia这一概念，[“This is derived from zomi，a term for highlander in a number of Chin-Mizo-Kuki languages spoken in Burma，India，and Bangladesh.Linguists classify these languages as belonging to the very large family of Tibeto-Burman languages spoken all over Zomia[Kashmir，North India，Nepal，Tibet，Sikkim，Bhutan，Northeast India，the Chittagong Hill Tracts（孟加拉国），Burma，Yunnan，and Sichuan（China），Thailand，Laos，and Vietnam.]”[34][35]根据Michaud所引莱曼（Lehman，F.K.）的说法，“在钦语中，佐（Zo）是边缘之意，米（mi）是人的意思；佐米（Zomi）于是可以翻译为‘边缘地带的人’”[36],斯科特（Scott，J.C.）也说：“确切地说，赞（Zo）是一个表示关系的词，意思是‘遥远’的，隐含着上或在山上的意思；米（Mi）的意思是人民。在东南亚各地，米赞（Mizo）或者赞米（Zo-mi）都指的是边缘的山地人，与此同时，每一个特定的地理生态区位（niche）都被赋予了不同的民族标志。”[37]

我国西南与东南亚有很多文化上的一致性，莱曼（Lehman，F.K.）讨论的“建寨始祖传说”是一个很好的例子[38]。东南亚的谷地人群称呼山区人群为“活着的祖先”“在有水稻种植、佛教和文明之前的我们”[39]，类似的说法也见于云南省洱源县凤羽镇。凤羽镇的坝区白族自称khɛ44“客人”，而把凤羽西山上的山区白族称为lɔ21v21“主人家”，把“凤羽”这个地名称为khɛ44mɯ55“客人那里”，把去凤羽坝区称为pɛ44khɛ44mɯ55“去客人那里”。凤羽坝区白族传说自己的祖先是从南京应天府迁来的（不知道是什么时候），他们很厉害，把原先住在这里的人赶到西山上，成为山区白族，其实山区白族原本是坝区的主人，他们才是正宗的白族，而坝区白族其实是后来的人，所以是客人。这个故事讲述的坝区人群与山区人群之间在同一个区域共生的关系，也常见于滇南的普洱、西双版纳等地区，例如在解释这一带的傣族为什么不和当地其他少数民族通婚时，当地人一般都说傣族来到当地，侵占了早先居住在坝区的其他少数民族的土地，把他们都赶到山上去了，双方因此结了仇，所以他们和傣族不通婚。关于滇西北的白族和滇南的傣族的这两个故事，比较符合佐米亚理论关于山地民族与谷地民族的划分。

不过，为什么他者眼中的文化形象与自我认同的文化身份一致，可能值得琢磨。《尚书·牧誓》：“王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：‘逖矣，西土之人！’王曰：‘嗟！我友邦冢君，御事司徒、司马、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。’”孔安国传：“八国皆蛮夷戎狄属文王者国名。羌在西蜀叟。髳、微在巴蜀。卢、彭在西北。庸、濮在江汉之南。”可见，商周时期的“蜀”被华夏视为蛮夷。但经过战国、秦汉、魏晋，“蜀”的文化身份从蛮夷转换成了华夏。这时候，汉代“华夏”的南方边缘，包括“武陵蛮”“廪君蛮”“板楯蛮”，这时候，汉代“华夏”的南方边缘，包括“武陵蛮”“廪君蛮”“板楯蛮”，当时他们分别位于今湖南西南、今湖北西部、今四川东部，《后汉书·南蛮西南夷列传》对这三支“南方蛮夷”的族源传说或历史的记载，“揉和本土传说与中国因素，可说是土著观点与中国观点的融合。这些历史与传说将‘南蛮’与中国人联系在一起，同时也现实存在此民族关系中的一个紧张因素——赋税问题。赋税是‘中国化’的痛苦代价，也是他们最关心的问题。”[40]到了唐宋时期，汉文献记载的这几个地方的社会不再被视为蛮夷。正如美国的西部边疆曾经持续向西部移动[41]，汉文化视野中的蛮夷、西南、边疆也是不断移动的[42][43]，从“蜀”与“武陵蛮”等文化身份的变迁来看，“佐米亚”未尝不可能只是一个特定的历史过程。正如亚洲（Asia）和东亚（East Asia）“本来是别人眼中的他者”，其本义不过是欧洲人命名的“东方”和“东方的东方”“当‘西’成了实现‘我’的方法，作为本体的‘东方’也就成了发明出来的传统”，汉语语境中的“西南”之称就已经内含了中原、中央的视角，其指称范围在历史上一直有变动，从西南当地的角度看，“西南”这一身份、形象是逐渐获得的，并非从来如此。

佐米亚理论强调“‘佐米亚’不是一个区域”[44][45],这与所谓的佐米亚与中国西南和东南亚、南亚的其他社会之间的关联是有矛盾的。在这个问题上，笔者倾向于接受从茶马古道的角度出发，坚持这一区域的山区与坝区或平原地区在地理上的连续性，而且在文化或政治上也有其连续性，例如，“无论如何，在语言、体质或文化表征上，各地羌族都有些差异。羌族，像是汉、藏间的变色光谱；愈往东南，这儿的羌族便愈像汉族；愈往西北去，当地的羌族就愈像藏族”[46]。据王明珂报道，川西羌族“以母语称‘本族的人’，茂县到汶川一带的羌族自称‘玛’或‘尔玛’，理县地区羌族自称‘尔玛’，松潘地区羌族自称‘日麦’”，语言学家说这几个词是同一语言的方言变化，“目前，大部分的羌族都将玛、尔玛、日麦等同于羌族。显然对于羌寨的人来说，玛、尔玛、日麦的范围，随着他们涉及外界的族群关系渐广，因此产生对人群分类的新看法，而有扩大的趋势”，“譬如，一个埃期沟的青少年跟我说，他从书中得知台湾也有‘日麦’；他指的是台湾原住民。以‘日麦’称所有住在山上的人，这可能是‘日麦’最新、最大的指称范围。”[47]将“日麦”的含义扩展至“所有住在山上的人”，与斯科特所用的Zomia极其相似：“赞米亚（Zomia）是一个新的名字，包括了从越南中央高原到印度东北地区的所有海拔300米以上的地方，它横括了东南亚的5个国家（越南、柬埔寨、老挝、泰国和缅甸），以及中国的4个省或自治区（云南、贵州、广西和四川省的一部分）。其面积有250万平方公里，居住着1亿少数族群人口，他们的族群错综复杂，语言多种多样。地理上，赞米亚也被称为东南亚大陆山地。”[48]

斯科特所作“海拔300米以上”的限定，事实上会否认地理连续性，尤其是山地社会与谷地社会的地理连续性（以及邻近的山地社会之间的地理连续性），以二元对立模式将佐米亚与当地其他社会之间对立起来，未必可取。云南古滇国考古最近新发现的“滇国相印”“王敞之印”和“田丰私印”等封泥，说明汉朝在设立益州郡、赐滇王王印（《史记·西南夷列传》）之余，还设立了“滇相”，在当地建立了一套行政管理体系，早在2000多年前，滇中地区就已经纳入中原王朝的行政管理体系之中。但昆明地区直到唐宋时期还被视为蛮夷之地，与“蜀”“武陵蛮”等的华夏化历程颇为不同。人类历史的总体趋势之一是各个人群的活动范围不断扩大，由于大家都生活在同一个地球上，最后的结果一定是全球化。但在此过程中，一方面，不同人群之间的交往会使他们的文化变得越来越相似，使大家变得越来越缺乏自己的个性和特点[49]；另一方面，不同人群在接触之中发现彼此的异同，但为了强调自己的族群认同和对特定资源的权利，会建构出自己的个性和特点，使自我和他者变得越来越不同[50]。这两方面的力量总是一直在发挥作用，这是不同人群如何互动以及他们如何利用历史文化资源的表现，如果我们能够同时引入他们各自与当地的自然环境互动的维度作出实证性的研究，就很有可能获得重要的理论突破。

斯科特认为，传统的观点将山地居民看作是落后和野蛮的，国家政权延伸到这些地区被看作是推动了这些地方的进步，但貌似落后的东南亚山地民族可能并不落后，“我主张最好把这些山地居民看作逃避者（runaway）、逃亡者（fugitive）或被放逐者（maroon），在过去2000多年中，他们成功逃避了谷地国家建设工程的压迫——奴役、征募、赋税、劳役、瘟疫和战争。他们所居住的区域也许更适合被称为碎片区（shatter zones）或避难区”，“实际上，和他们有关的一切：谋生手段、社会组织、意识形态，甚至颇有争议的口头传承文化，都可以被认为是精心设计来远离国家的控制。”[51]问题在于，东南亚各地在谷地出现国家之前，“海拔300米以上”的山区没有定居人群吗？山地社会都是谷地居民逃离谷地之后形成的吗？近代东南亚山地社会为什么不可能是他们和谷地社会互动的结果（人与环境的互动历史造成现在）？昭通是云南省的一个典型山区，当地流传着如下故事：当地人的祖先曾经帮助诸葛亮战胜孟获，诸葛亮因此许诺让他们做高官，可是他们把“做高官”听成了“住高山”，所以他们的子孙后代就一直住在山上。（在当地的汉语方言中，“做”和“住”同音tsu35。）这样的故事显然不符合佐米亚是“精心设计来远离国家的控制”之类的概括。汉语说某个偏僻的地方“山高皇帝远”，正是中央王朝的管理未必深入、贯彻至当地，但其影响力、权威性却实际上辐射、波及该地的例子。明清以来常见西南各地土司世代更替、承袭之时极其看重中央王朝的正式认可，也说明当地社会并没有“远离国家的控制”，更不能说它们是“精心设计”的。

致谢：本文承蒙沈建阳博士、余德江博士帮忙找了不少材料，陈保亚教授、汪锋教授、席格伦（Sigley，G.）教授、宋时磊教授阅读了文稿，汪锋提出了多处改进意见，谨此致谢。席格伦建议我讨论一下赵汀阳的“天下”理论和施坚雅（Skinner，G.W.）的Macroregion理论，可惜受篇幅和时间限制，只能留待将来。

注释：

①罗素（Russell，B.），著.何兆武，李约瑟，译.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，1982：24.

②杨海潮.茶马古道学术研究发展报告[R].李炎，等，主编.中国普洱茶产业发展报告（2019-2020）.北京：社会科学文献出版社，2020：144-169.凌文锋，罗招武，木霁弘.茶马古道研究综述[J].云南社会科学，2018，（3）：97-106.

③李旭.茶马古道[J].雪域文化，1993，秋季号：24-26.

④霁弘，保亚，李旭，涌涛，晓松，李林.“茶马古道”文化简论[C]//李子贤，主编.文化·历史·民俗.昆明：云南大学出版社，1993：180-197.

⑤陈保亚.论茶马古道的起源[J].思想战线，2004，（4）：44-50.

⑥格勒.“茶马古道”的历史作用和现实意义初探[J].中国藏学，2002，（3）：59-64.任新建.茶马古道的历史变迁与现代功能[J].中华文化论坛，2008，（S2）：53-55.孙华.“茶马古道”文化线路的几个问题[J].四川文物，2012，（1）：74-85.

⑦范建华先生认为（私人交流），将茶马古道的范围扩大，有将其特性泯灭、从而取消此概念的价值的危险。谨此致谢。

⑧木霁弘.大山大河的文明——南有茶马古道[J].中国文化遗产，2010，（4）：25-35.木霁弘.茶马古道提高了中国的凝聚力[J].世界遗产，2012，（4）：59.木霁弘.茶叶传播与“茶马古道”[N].中国社会科学报，2014-12-05：A05.

⑨茶马古道与西南丝绸之路（或称南方丝绸之路）之间关系长期纠缠不清，我认为所谓西南丝绸之路，只是茶马古道中的一个特例。值得注意的是，从云南的角度出发，申旭、黄光成较早提出“西南丝绸之路”是一个交通网络，着眼点在于反对有意无意地将“西南丝绸之路”限定为蜀身毒道的做法，而主张云南通往东南亚、南亚的多条道路都属于“西南丝绸之路”。参见：申旭.中国西南对外关系史研究[M].昆明:云南美术出版社，1994：9.黄光成.西南丝绸之路是一个多元立体的交通网络[M].中国边疆史地研究，2002，（4）：63-68。

⑩伍皓.茶马古道是古亚洲最庞大复杂的商路[N].大众科技报，2002-06-06：006版.