“好人”与“好公民”的内在张力与和解之路——从苏格拉底到现代社会*

刘彧灏 陆 闯

“好人”与“好公民”的冲突一直是人类社会中的重要问题，尤其是当人们审视自身和社会的关系时：从古代开始，哲人就关心自身灵魂的健康和发展，努力让自己不断超越过往，成为更好的甚至最好的人；但与此同时，人类也是政治的动物，尤其是在城邦政体中，个人几乎无法作为一个个体而生存，个体生活和城邦的政治生活是高度统一的，因此，个人也需要有所牺牲，献身于集体，献身于同处政治共同体中的公民同胞，产生了关于个体发展和集体利益之间的冲突，也就是“好人”与“好公民”两种不同取向的冲突。由于古代雅典城邦体制的特殊性和思想文化的高度繁荣，“好人”与“好公民”发生了第一次激烈的冲突——苏格拉底之死。而在此基础上，不得不提到柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》对于该事件的思考。

一、 柏拉图的“好人”与“好公民”思考

《申辩篇》是苏格拉底在受审当天面对法庭所做的辩护。苏格拉底被控诉腐蚀青年和不敬神，但在文章中，他并没有从这两个罪名开始辩护，而是先回应了很早之前人们对苏格拉底的指责和误解，提出他之所以会被诽谤为“沉思冥想天上地下种种稀奇古怪的东西，专门用来颠倒黑白”，是因为他是有智慧的。他通过辩论指出了人世间名声叫得最响的人恰恰是最无知的人，这些有名望的人实际上一无所知，从而引发了有名望者的敌意。之后，他开始直接面对这两条罪名。苏格拉底以马和驯马师的关系为类比，指出陪审团认为全雅典人都在使青年变好，只有苏格拉底腐蚀青年的罪名是荒谬的——不懂得驯马的人去驯马只会伤害马，只有驯马师才能真正地做到对马有益的事；进而苏格拉底对第二个罪名进行辩护，他根据陪审团的观点：从好人会对周围的人有利、坏人会有害出发，得出所谓被毒害的人也许有一天会反过来害到我自己，所以苏格拉底不会故意去毒害他人，这反而是对自身的伤害[1]13。苏格拉底明确指出，“任何一个有一点价值的人不应该总是计较生死，他做一件事的时候应该考虑的是他自己做得对还是错，是作为一个正直的人还是邪恶的人”。而在与雅典其他公民的关系上，苏格拉底说“雅典人，我爱你们，我尊重你们，但我宁愿遵循神意而不是你们的意见，只要我还有生命和力量，我永远不会停止哲学思考和哲学教育，我会用我的方式劝诫任何一个我见到的人”[1]18。

由上述文本可以看出，苏格拉底在申辩时，“好人”概念无疑是处于一个基石的地位。苏格拉底虽然没有明确说出“我是一个好人”，但从他对驯马师的比喻和腐蚀青年的辩驳中可以见得“好人”概念深入整个论证中。同时，在申辩过程中，苏格拉底也直接号召全体公民要做“好人”，要不断地打磨拷问自己的内心，反省自己的灵魂是否正直、是否不断追求智慧，甚至把这种对于“好人”的追求以神秘化的方式上升为一种“神意”。而最后苏格拉底在被定罪判处死刑时，他认为判他死刑的人是堕落的、邪恶的，而他的死亡是进入了一个更高层次的“好人世界”，与古希腊神话传说中的各种“好人”一起生活，并规劝法官们，“任何事情都不能伤害一个好人，无论是生前还是死后，诸神不会对他的命运无动于衷”[1]31。这句话直接表明了苏格拉底坚信自己是好人，不会屈服于堕落邪恶，哪怕自己被判处死刑。

虽然苏格拉底在申辩中不断地重复“我是个好人”的潜台词，但我们仍然需要明确苏格拉底究竟是否符合古希腊的“好人”概念。古希腊概念中的“好人”是指善良的人、优秀的人，是一个集中于个人美德层次的描述。从柏拉图关于苏格拉底的其他著述可以看到，苏格拉底教育身边人履行德行，在作战时自己也非常英勇，冒死救出战友，缺乏补给时选择忍饥挨饿，可以说是雅典当时个人美德的典范。黑格尔也称赞苏格拉底是“各类美德的典型：智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民，不贪财，不追逐权力”[2]46，可见苏格拉底在古希腊语境下称得上是一个“好人”。因此在《申辩篇》中，苏格拉底认为“好人”的意义远大于“好公民”，所以他最后说：“我去死，你们去活；谁会更幸福，只有神知道。”[1]32苏格拉底以一个好人的姿态而死，而其他雅典公民最好的情况下也不过作为好公民而活着，在这两者之间，苏格拉底选择了“好人”，也把“好人”与“好公民”的矛盾提升到了最高峰。

柏拉图在《申辩篇》中借苏格拉底之口提出了“好人”与“好公民”的冲突，但在接下来的《克里托篇》中，面对前来救他出狱的克里托，苏格拉底却拒绝了。按照苏格拉底的辩解，他是一个“好人”，那么判处苏格拉底死刑就是剥夺了一个好人的生命，自然是一种恶行，按照苏格拉底坚持求善的逻辑，自然是应该与恶抗争到底，选择反对法庭判决，但苏格拉底并没有这么做，反而劝说克里托离开监狱，不服从判决是不正义的行为。苏格拉底似乎在用自己的行动来反驳自己申辩时的观点。对于这个矛盾，苏格拉底其实也给了我们一个答案：他想要做一个好公民。

提到“好公民”，就必须明确它在当时雅典城邦体制中的含义是什么，虽然柏拉图在作品中很少直接提及“好公民”，但从当时其他学者，如亚里士多德和色诺芬的作品中，我们可以发现，“好公民”就是指对于城邦有利的公民。苏格拉底在和克里托交谈时说，“如果这一热忱(指克里托对救出苏格拉底的热忱)有正当理由，我将非常感谢；但如果没有正当理由，则这一热忱越强烈，我就越难从命”[1]38。所以，苏格拉底认为，越狱逃跑与否不在于能不能越狱成功，而在于这种行为是不是正当的，也就是说，作恶在任何意义上都是恶的，无论是因为什么原因而施恶，而只要协议是正确的，违背协议就是作恶。苏格拉底本身和城邦之间也正是有这一种协议，因此苏格拉底应该无条件地遵守或执行城邦的要求，如果这时候越狱，就是在违反城邦的判决，是在对城邦作恶，因而这种行为是不正当的[1]43。

虽然从结果来看，苏格拉底最终的行为说明他选择做一个好公民，但苏格拉底的逻辑是从个人出发的，和公民身份并没有过多的交集，本质上还是依照一种“我是个好人”的逻辑。不逃跑是因为苏格拉底是个好人，作恶会影响作为好人的品质，而不是基于对城邦的服从，服从城邦仅仅符合了好人逻辑中的一部分。所以，“好公民”即公民对于城邦的服从义务，在《克里托篇》中是理性的、符合美德的，“好人”与“好公民”之间是存在某种逻辑上的联系。同时，苏格拉底也以“协议”的概念来形容人和城邦之间的关系，也就是以“契约精神”来规范人和城邦之间的关系，所以“好公民”并不是无条件对城邦服从，而是在这种协议正确的情况下进行服从。苏格拉底和国家之间的协议是无论国家对我们做出何种判决，都会执行或遵守，如果仅仅是因为国家错误地对待了公民，公民就要选择破坏法律，那自然是对契约精神的破坏。最后，苏格拉底提出，他并不是城邦法律的牺牲品，而是同胞错误的牺牲品，如果以不光彩的方式逃离城邦，以冤报冤、以罪还罪，破坏与城邦订立的契约，就是伤害了最不应伤害的，即自己、朋友、国家以及法律，这样就丧失了“好人”和“好公民”应该具有的美德。所以，苏格拉底是为了城邦的利益而死，苏格拉底的死亡做到了古希腊语境下的“好人”和“好公民”的结合。综上可见，在《克里托篇》中，“好人”与“好公民”的冲突并没有《申辩篇》中那么激烈，甚至可以说在某种程度上达成了和解，苏格拉底运用“好人”的逻辑推论出了要做一个“好公民”，用死亡成就了两者的和解，两者并不是水火不容的。

二、 希腊古典时期思想家对“好人”与“好公民”的解答

“好人”与“好公民”的思考是一脉相承的。除了柏拉图在《申辩篇》和《克里托篇》的思考，他的学生亚里士多德也对此进行了更加翔实的论述。他认为，在最理想、最优秀的政体中，“好公民”与“好人”都具有同样完满的德性。现实中的公民很难都成为“好人”，但至少可能成为一个对城邦的美好生活有所贡献的“好公民”。

亚里士多德在《政治学》中特别提出了“好公民”的概念，与“好人”概念的区分标准是德行的不同，完满的人需要“理智的德性”和“伦理的德性”共存，而“好人”的最低标准是拥有“理智的德性”，即一种思辨的智慧，以理性的思考方式来指导实践；“好公民”的要求则是拥有“伦理的德性”，这种伦理的德性并不是指现代意义上处理人与人之间关系的道德原则，而是一种“保持合宜的个性和情感的能力”[3]234。亚里士多德也提到，“合乎其他德性的活动是第二位的”，也就是思辨的德性是第一位的，两者并不平等，理智德性能够引导伦理德行。亚里士多德的“好人”同时包含理智德行和伦理德行两者，也因此难以达到。在《尼各马可伦理学》中也用了更多笔墨来强调伦理德行的重要性。在普通公民的生活中，亚里士多德并没有和他的老师一样论证突破自我成为哲学家、成为两种德行兼备的“好人”的可能性，而是从公民的政治生活出发，认为以丰富知识和智慧为内涵的理智德性不如在政治实践中形成良好政治习惯与合宜公共情感的伦理德性，这样更加可行的路径显然更适合普通的城邦公民，有助于他们成为“好公民”，而成为“好人”的难度就大很多。

尽管“好人”与“好公民”看上去适用范围不同，不存在联系，但亚里士多德提出两者具有一个共同的目标——实现最大的幸福，从而实现两者的结合。亚里士多德随后对于城邦的政治体制进行了分类和解析，认为“善良之人的德性与最优良城邦的公民的德性必然是同一的”，即“好人”与“好公民”在一个完美的政治体制下可以得到充分的结合，但亚里士多德也提出，即使是在当时看起来最贴近完美政体的公民共和政治中，也存在统治者和被统治者的区别。作为统治者时，要具有理智的德性，而作为被统治者时，则不必拥有这种德性，也就是在现实最完美的政体中，“好人”与“好公民”的概念也不是同一的，要依照公民所处的地位而定[4]78。这就又引导出一个问题，当成为一个拥有思辨能力、按照理性行事的好人与做一个安守公民职责、一心为国的好公民之间产生矛盾时，该如何选择？亚里士多德所思考的这种情况，也是苏格拉底之死折射出的矛盾。亚里士多德承认了“好人”与“好公民”之间，至少在现实中是存在矛盾的，两者最终不一致，只是有重叠的地方。相比于苏格拉底和柏拉图试图运用教化的手段寻求两者的统一，亚里士多德对于“好人”与“好公民”的冲突问题给予了详细描述，但仅仅是区分了两者，并且承认了其中张力，而没有告诉人们面对冲突时该怎么做，因为他认为两者现实上就存在不一致。

苏格拉底的弟子色诺芬也在《回忆苏格拉底》中提出了关于“好公民”和“好人”的见解。本书对于苏格拉底受到的指控提出了自己的辩护，比如在应对苏格拉底被指控“不敬神”时，色诺芬认为苏格拉底并非如同很多同时代学者说得那样有信仰但不尊敬城邦的神，相反，苏格拉底本人是无比虔诚的，他经常献祭，认为神明的指引是重要的，但他会照着自己认为最好的办法，劝朋友做哪些必要之事，如果结果难料，就打发他们去占卜以决定行止[5]34。施特劳斯认为，苏格拉底这些行为事实上是将哲学的理念引入了雅典，把哲学放在了比神更高的位置上。苏格拉底认为最高的是“善”的理念，即人要不停追求个体“善”的发展，实际上以这种理念取代了神灵的位置。在色诺芬看来，苏格拉底就是“好人”的一种典范，拥有“好人”应该拥有的德性，也同时是一个“好公民”，对于城邦恪尽职守。而在面对苏格拉底之死这一问题上，色诺芬举出雅典城邦中判处死刑的罪名，而这些都是苏格拉底未曾犯过的，因此这场判决是一场违法的宣判。由于色诺芬并非是一个传统意义上致力于探索理念世界的哲人，他主要投身于政治实践，因此他的观点主要集中在苏格拉底对于社会和政治的具体探讨中。色诺芬在书中对苏格拉底作为“哲人”和“好人”的一面采取了隐晦的表达方式，表现了苏格拉底作为政治哲人的形象，将苏格拉底塑造成为公民的典范和哲人的典范，让当时的人意识到苏格拉底对于城邦的价值，也在力图统一“好人”与“好公民”。

在色诺芬看来，“好人”与“好公民”的冲突本质上是哲学和政治的冲突，哲学可以超越政治，却不能无视政治。哲人首先是一个政治人，要在城邦立足，就必须获得城邦的承认。把所有人都培养成“好人”和“哲人”是很困难的，但哲人可以教育和培养出“好公民”，这也是他作为一个政治实践者提出的“好人”与“好公民”的一种可能的和解方式。他用与柏拉图不同的表达来描述苏格拉底“好公民”“政治人”的形象，来调和两者的矛盾。在苏格拉底自身，哲学和政治其实已经达成了一种融合，也就是以这种状态为例，色诺芬提出了“好人”与“好公民”在哲学和政治的冲突意义上，是可以在个人身上达成一种和解，并通过教化的方式缓和城邦中的这种矛盾。但是，苏格拉底试图用哲学来改造城邦的政治，结果却失败了，由此带来苏格拉底之死。

古希腊对于“好人”与“好公民”的矛盾进行探讨的还有很多，比如索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，描写了俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长、反叛城邦的波吕尼刻斯安葬而被处死，一意孤行的国王也招致妻离子散的命运。安提戈涅根据代表自然的“神法”埋葬了兄长，从而和国王的代表城邦的命令产生了冲突。在《安提戈涅》中，索福克勒斯并不认为国王颁布的法令是错误的，在剧中国王也说道：“不服从领导是最大的祸害，它能毁灭城邦，破坏家庭，使同盟军的队伍溃不成军。”[6]376而安提戈涅认为城邦的法律不过是一时的，“神法”才是永恒的：“我不认为你的法令有这么大的效力，以至于一个凡人可以践踏不成文的永不失效的神律，后者的有效期不限于今天或昨天，而是永恒的，也没人知道它们是何时起出现的。”[6]363剧中，国王并非只是单纯的城邦利益的拥护者，他也承认雅典人推崇“好人”，但这种“好人”不能评价为“好公民”，“好人”的行为可能对于城邦是一种祸害。在《安提戈涅》之中，遵从“神法”的“好人”与遵守城邦法律的“好公民”并无好坏之分，而只是价值取向上的不同，矛盾就在于对于城邦公民，两者可能是无法兼得的，这也和苏格拉底之死提出的矛盾如出一辙。

古希腊时期，思想家都认识到了代表追求个体“至善”的“好人”与代表追求城邦利益的“好公民”两者的冲突，而思想家们，尤其是柏拉图和亚里士多德，都在寻找一种能让两者和解的方式。他们主要诉诸一种理想的政体，比如《理想国》中三种人的分工，在柏拉图看来就是既符合自然也符合城邦利益的，从而形成“好人”与“好公民”的和解；亚里士多德也通过两种德性论证了在理想政体下两者统一的必然性。但这都以一种理想化的方式进行，对于现实中的“好人”与“好公民”冲突的和解并未给出明确的路径，更像是描绘一个不存在冲突的理想世界。

三、 “好人”与“好公民”问题的历史发展和当代意义

除了古典的理性主义哲学的思考，历史上各个时代都有思想家提出自己的看法。古典时代理性主义哲学认为“好人”与“好公民”尽管存在张力，但一直有追求和解的倾向，关于这一问题，后世也产生了更多样的观点。

希腊罗马时代结束后，随着基督教的兴起并成为欧洲的普世宗教，“好人”与“好公民”的问题也以带有宗教色彩的方式展现出来。根据《马可福音》，耶稣曾经对法利赛人说：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”这句话的背景是耶稣面对法利赛人关于宗教与世俗政权问题的刁难而提出的。耶稣的回答并没有将两者融为一体，也没有以宗教的否定世俗的，而仅仅是分开两者，同时承认了两者的价值。这样一种对世俗和宗教二元划分的方式，实际上也划分出了中世纪公民的两种身份：神的“好基督徒”和皇帝的“好公民(臣民)”。中世纪由于基督教道德在欧洲至高无上的统治地位，可以认为当时的“好人”就是“好基督徒”，只有履行了神学道德的人才能称得上是“好人”。在奥古斯丁“上帝之城”和“地上之城”的划分中，上帝之城的公民都是蒙上帝恩典得救的人，其本身已经是“好基督徒”，并且其集体道德规范和基督教道德是一致的，因此在上帝之城两者完全统一。而在地上之城，管理的只不过是人类的尘世生活，这些尘世国家都是去伦理化的，生命的意义和美德的终极酬赏只能在政治以外去寻找[7]142。在尘世国家内做一个“好公民”，也只是为了能够履行一个“好基督徒”的美德，因为统治者的权力也是神意的体现。也就是说，地上之城内的“好公民”美德也是隶属于“好基督徒”的美德。

奥古斯丁的这一观点，即政治与人的本性无关，统治和政治秩序都没有永久性的意义，显然与亚里士多德的“人天生是政治的动物”截然相反。随着中世纪末期亚里士多德的作品被重新发现，这种完全不同于奥古斯丁的思考方式对人们产生了巨大冲击，因此托马斯·阿奎那也对此做出了调和修正。阿奎那的调和理论提出人是双重本性，即人性和神性的统一体。“好公民”这一价值是在政治活动中体现出来，因此属于人性部分；而“好人”遵循基督教道德，着眼于灵魂的最终得救，属于神性部分。在基督教的语境下，后者的重要性高于前者，但前者也并非奥古斯丁阐述得那样一文不值，在政治社会也具有重要意义。可以看出，阿奎那的调和理论让“好人”与“好公民”的冲突走向了亚里士多德的观点，即两者虽然有高下之分，但总体上相互独立，因此需要寻求途径调和两者，而不是简单地认为两者同一。

进入文艺复兴时代，马基雅维利开始关注现实的政治，而非理念的政治，不再通过理想主义的方法，而是采用更为现实的方法来解决现实中的政治问题。他认为，政治的建立并不存在一个自然的、正义的道德，因此亚里士多德所提出的两种德性并不是国家存在的依据，而只是为了在国家建立后稳固发展。国家的建立和稳固与“好人”的道德关系不大，反而是通过人的知识和手段就能进行，是一个现实的、技术上的问题。所以他认为作为在君主国被统治者的公民，做一个“好公民”非常必要，而“好人”对于现实政治并无多大裨益。霍布斯也在马基雅维利的基础上进行了阐发，批评了古典政治哲学过于“理想主义”，建立在非现实的基础上，否定了传统道德的可行性，并且提出了对于人类“自然状态”的探讨：对于横遭暴死的恐惧和生存的需求使人类开始脱离原始的“自然状态”，思考建立起政治组织从而达到自我保全的目的。霍布斯认为，国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。在这一时期的讨论中，“好人”与“好公民”不再是一个道德德性的问题，而转变为一个现实利益的问题，更贴近于个人与集体之间利益关系的讨论。

启蒙主义的思想和马基雅维利、霍布斯的思想一脉相承，将人从宗教、道德、集体中解放出来，开始探讨人本身，希望通过科学、理性等建立一个新秩序，实现人的幸福。启蒙思想家卢梭从自然状态的角度思考什么是“好人”，通过研究自然人来确立作为“好公民”的标准，思考“好人”与“好公民”的同一关系。他认为，人本身的善来自自然，因此成为“好人”本来就是人的天性，之所以无法保持善良是因为现存的社会在作恶。在这一理论基础上，他为现代的“好人”与“好公民”的冲突提出了一种解决方案：教育。通过自然人、社会人和政治人的三种教育，培养出更多的既保持了自然天性，又了解政治社会建立原则的“好人”与“好公民”的统一体，将教育作为“好人”与“好公民”和解的桥梁[8]，他试图把“好人”与“好公民”的冲突这一政治哲学问题转化为一种教育问题。先不去探讨卢梭和霍布斯关于自然状态假设的差别，单在现实层面上，卢梭和亚里士多德提出的以德性为基础的和解方案也存在相同的问题：在面对“好人”与“好公民”的直接抉择时，应该如何选择？通过教育形成的“好人”与“好公民”的和解，只是提出了在日常生活中同时成为“好人”与“好公民”的一种可能性，而对于苏格拉底之死这样已经发生的问题，仍然很难做出解答。

古希腊时期个人虽逐渐从城邦之中脱离而成为独立的个人，但个人仍然无法完全脱离城邦生活，公民日常生活的很大一部分是参与政治生活，因此城邦的善和个人的善也应该是一致的，“好人”与“好公民”也更容易达成和解。但是，随着城邦制度的衰退，个人与城邦之间产生差异，“好人”与“好公民”才表现出对立。到现代，虽然雅典的城邦体制几乎彻底消失在现实之中，但在经过漫长的中世纪后，现代民族国家兴起，公民概念再一次回到人们的视野之中。古希腊困扰思想家们的“好人”与“好公民”问题再一次成为政治伦理上的问题，虽然公民的意义大不相同，但柏拉图由苏格拉底之死提出的这个问题仍然具有很大的意义。

将古典时期对“好人”与“好公民”的定义代入现代社会中会发现，公民这个概念在现代公民社会中显得非常笼统，公民教育也不是强调要服从集体，对于个人素质的追求也是很重要的一部分，所以还是要对于复杂的公民概念进行分割，从而更好地进行比较，“好人”是指现代人追求个体幸福的一部分，强调个人道德，“好公民”是追求集体幸福的一部分，强调公共价值观、政治素养。在当代，我们不再需要追寻一种“积极自由”的政治生活，不需要把大部分的精力放在参与政治生活中，相反的，民族国家的公民把精力投入到更加多元化的社会生活之中。因此“好人”与“好公民”，在现代也表现为个人与集体(特别是国家)的关系，在这一层面上便出现了非常大的分离，并且随着社会生活增加的进程，“好人”的需求也逐渐增加，但由于政治运行的需求，仍然需要一种比较低程度的“好公民”的要求，否则政治也无法运行[9]。将这一问题放在现代政治的领域中来看，相比古典时代而言比较容易解决：如果缺乏了“好人”的对现实社会具有超越性的个体道德追求，可以想象到，很容易产生“群氓”式的群众运动，对社会产生巨大危害；而如果缺少了“好公民”的公共道德价值，则民主政治体系也很难有效运作，这两种美德在政治运行中都是必要的，在政治中两者的张力并不大，两种美德都是民主政治下对个人的一种要求。

但在现代社会中，古希腊哲学家们提到的关于个人生活和个人追求的美德，已经不再作为一个政治议题，而是归属于更基础的价值层面，归属于个人事务的层面，不再被影响政治或者被政治影响，仅仅在政治领域中达成两者的和解，不能代表“好人”与“好公民”的和解。更为重要的是，在日益多元的社会中，现代由于价值观的多样化，“好人”作为一个道德概念，在不同的语境下表现出不同的品格，具有普适性的“好人”“善”的概念越来越难以存在，像古希腊语境下符合自然的“至善”已经难以界定，难以存在一个全世界人共有的“普世价值”。随着越来越多社会边缘群体为自己发声，在主流价值观的导向下，尊重这些群体的道德成为一种“正确”的道德，这些来自社会边缘群体的发声使得传统的“好人”不断发生变化，怎样才真正算是“好人”在多元化的社会中难以定义，而超越社会的一种“至善”的道德共识也不像古希腊那样统一。在现代社会中，经常可以见到不同价值观的群体以自己的道德准则为“好人”的唯一标准，并且与其他群体展开道德上的相互批判：双方都认定自己站在道德制高点，并以此批评其他群体不遵守道德规范。这种注定无法得到结果的讨论，又加剧了群体之间的观念分歧。

道德层面上如果对于“好人”的定义无法达成共识，那么“好人”所代表的对“至善”的追求随着个体道德的难以界定而走向削弱。“好人”在古希腊语境下的含义也就转为一个在特定团体中的“善”。因此，在这样一种不存在“至善”作为导向的情况下，集体所提倡的道德和对于集体利益的追求也就成为个人的道德，使得集体之间价值观上的冲突，演变为个人美德之间的冲突。在这种趋势下，多元的团体之间产生身份政治，也使得社会分化出很多小集体，从而在道德层面上产生几乎是不可调和的冲突。值得探讨的也不再只是个人和集体的关系，更是集体和集体之间的关系。在多元主义潮流下，“好人”概念被拆分成了不同群体中的“好人”，但“好公民”仍然保持着维护公共利益作为最本质的特征，这就使得古希腊哲学家构想的和解在当今背景下不再适用。在不同价值观的群体内部，或许可以轻松地达成“好人”和“好成员”的统一，但一旦这个问题上升到全体公民层面，就将面临不同价值观之间的冲突。

四、结语

柏拉图在《申辩篇》和《克里托篇》中因苏格拉底之死而提出关于“好人”与“好公民”的冲突以及和解的思考，贯穿了人类政治发展的全部历史。尽管现代人的处境不同，政治生活已经不是生活的全部，社会生活逐渐成为主要部分，对于“好人”的需求也逐渐高于“好公民”的需求。但社会无法离开国家和政府，对“好公民”的要求一直存在、无法忽视。古今思想家提出了很多种达成“好人”与“好公民”冲突的和解路径，但在面对苏格拉底审判这样激烈的冲突时，这些路径也都无法达到真正的和解。当前社会，尽管苏格拉底之死和《安提戈涅》的激烈矛盾不太可能再次发生，但多元群体之间的冲突依然加剧，“好人”的具体定义在不同群体中都有着不同解释，但道德的多元性和差异性使得“好人”与“好公民”的张力依然存在，冲突也依然难以调和。正因如此，在现今的多元社会中，更加需要跨越文化和观念差异，达成关于基本道德的共识，并以此作为一个“好人”的基本要求，从而减少社会中因为差异而造成的不同身份之间的矛盾，让“好人”与“好公民”实现和解。