从越南汉文小说看儒家“华夷观”在东亚的接受与影响

朱 洁

(南昌大学 人文学院，江西 南昌 330031)

中国幅员辽阔，民族众多，文化差异很大，而汉民族主体在精神与物质文明上的领先，使其长期居于文化中心地位，儒家“华夷有别”的观念就是以这种文化中心为语境基础形成的。“华夷有别”的标准，首先是血缘的，即种族的区别。《左传》曰：“非我族类，其心必异。”[1](P343)其次是地缘的，即区域的差异，《公羊传》所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”[1](P246)是也，而无论是血缘还是地缘的差别，最后都落实在文化的优劣判断之上，所以“华夷之别”，也可以算作文野之别。当然，这种文化差异不是完全隔绝不变的，而是迁移变化的。如孟子主张“用夏变夷”[2](P40)，即阐释了落后种族可借助文化之力而由夷变成夏。韩愈在《原道》一文也说：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[3](P30)，即可根据对方不同的情况区别对待。

儒家“华夷观”作为儒家重要的思想观念之一，深深浸染了我国周边同属儒家文化圈的国家和地区，越南就是这样的国家和地区之一。可以说，在越南的文学和历史书写中，充满了有关儒家“华夷观”的种种复杂表述，本文仅以越南汉文小说为中心作一粗浅的考察。

一、儒家“华夷观”在越南汉文小说中的复杂表述

所谓“华”，究其本质，是一个本位概念。古代中国的汉民族主体从本位出发，称己为“华”，以周边为“夷”。越南既然属于儒家文化圈，当然深受儒家“华夷观”的影响，这种影响也是首先表现为以己为“华”，视周边为“夷”。

既然以己为“华”，第一要事是追溯本朝历史，证明自己也是中华后裔。在这方面，越南把自己定为炎帝神农氏之后，以示中越两国同出一祖，均为中华之正脉。越南著名的开国传说《鸿厖氏传》记载了越南民族的起源，小说表明，越南始祖的源头可上溯至炎帝神农氏，显示越南民族认为他们与中国同祖同宗，起源是在中国，祖先的名字如泾阳王、洞庭君、貉龙君等也都表明了其与中国文化的内在渊源和联系。《岭南摭怪》(甲本)首篇《大越帝王世次》也写道：“泾阳王：神农五世孙帝宜之子……貉龙君：泾阳之子，娶瓯貂氏女，生百男，百粤之嗣始此；雄王：貉龙君之子，凡十八世，皆号雄王”[4](P6)，同样认同越南为神农氏之后，且帝王世系明晰有序。

越南以己为“华”，又具体表现在常以“中国”自居。《大越史记全书》本纪卷六记陈英宗兴隆八年(1300)，兴道大王檄诸将云：“汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧；为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”[5](P381)这里的“中国”是指越南，而非我国，“夷酋”则是指周边小国。这是越南以“中国”自尊其国见于史籍之始。其意义不言自明：否定中国政府的“中心”地位，将具有“中央之国”意义的“中国”观念据为己有。

越南开国传说《鸿厖氏传》中也记载，炎帝之孙帝明，巡游南方于五岭，与婺仙之女结合，生泾阳王以治南方，即今越南。泾阳王又娶洞庭君之女，生下龙君以代治其国。这位龙君与他的父亲一样，喜欢到处巡游：“龙君已归水府，中国无主，乃留爱女妪姬居峰城，而巡行天下，遍观刑势。”文中所称“中国”，同样是越人自称。

在多数情况下，小说作者往往通过小说人物之口表达类似的意思，如《协正佑善贞烈真猛夫人》中的占城(古代中南半岛上的一个王国，后被越南吞并)国王之妃子媚酰夫人，被要求朝侍御船，夫人辞曰：“蛮妾俚妇，恶衣恶服，言语粗陋，不类中华妃嫔。”这里的“中华”也是指越南。又《陈朝兴道大王》中的主人公被评为：“功盖天下，位极人臣，名震华夷，身后万世血食。”这里的“华夷”分别指称越南和周边国家地区。

其次，越南全盘接受儒家“华夷观”的第二个表现是，在以己为“华”的同时，还以周边为“夷”。周边所涵盖的范围很广，最先囊括进来的是那些周边弱小民族，越南直接视之为“蛮”为“夷”，并自夸“统御华夷”。如《大越史记全书》本纪卷十三记载黎圣宗洪德十六年征盆蛮(今属越南)的诏书云：“我国家混一区宇，统御华夷……盆贼琴公，介居裔服，奈兽心莫革，野性难驯。” 其对周边国家的文化优越感跃然纸上。又如1807年，真腊国(即今柬埔寨)要求通商，阮世祖曰：“汉夷互市，固以通有无之用，而封疆有限，亦当严内外之防”[6](P773)，俨然以“汉”自居而视对方为“夷”。《越南通史》中所引黎圣宗制定的二十四条治国方略的最后一条也规定：“凡沿边蛮獠之人，宜惇彝训，毋得紊乱天常”[7](P177)，所谓“沿边蛮獠之人”，即视周边皆为“蛮夷”。诸如此类，其对周边弱小民族的鄙视和自身的文化优越感，都和儒家“华夷观”一脉相承。

汉文小说中亦有很多体现。以上所举《协正佑善贞烈真猛夫人》中占城国的妃子除自称为“蛮妾俚妇”外，后投水而死，李太宗评价道：“不图蛮女有此幽贞。”《越南开国志传》中写道“哀牢国六凡酋长萌心起伪，许蛮人突过大江”，南主得知，大怒道：“蝼蚁之徒，敢褫虎狼之魄！”言语中充满了对于哀牢国的鄙视。又《严母显扬》中，阮显充赞理军务时，“间有广南石壁蛮寇”来犯；《李将军传》中的李友之由于忠烈有名，镇守杜洞、唐安二带山河时，“夷獠不敢犯”；《蛮獠风俗》的卷首则有“爱州上路山谷，林岭之间，蛮獠杂处，与哀牢汉倭相邻”等语；《陈日燏》中的主人公为陈太宗第6子，精通蕃语，“占人杂蛮及外国使至，各以国俗接之”；以及《木精传》中的法师俞文牟“能通诸蛮言语”等，都是视周边弱小民族为“蛮夷”的典型表述。

越人不仅称呼周边弱小民族为“蛮”为“夷”，对于西方大国，也持同样的立场。1804年，西方列强英国派遣大使请求通商，阮世祖拒绝道：“先王经理天下，夏不杂夷，此诚防微杜渐之意也。”并侮辱性地称其为“红毛夷”，认为他们“狡而诈，非我族类，其心必异”[6](P659)。都和儒家的说法如出一辙，甚至连所使用的语言“夏不杂夷”“非我族类”都毫无二致，说明直至近代，在越人心目中，他人均为“夷”为“蛮”，西人也不例外，其闭关自守的心态和文化上的优越感，和同时期我国清政府基本相似。

对于文化母国——中国，越南的态度则比较微妙。一般来说，越南根据中国自身政权的民族与文化属性，区别对待：如果入主中原的为少数民族政权，越南便称之为“夷”，如越南一度视元朝为“鞑”，在汉文小说《陈兴道大王记》中评价宋元朝代更迭，就以“宋”“鞑”分别言之；当元朝入侵越南时，《越南通史》记载将士各个以墨于臂上刺“杀鞑”二字，一个“鞑”字，充分体现了以“华”自居的越南对取代宋朝的少数民族政权蒙古王朝的轻视。再如对清朝的态度，越南一直自视为“中华”的正脉。直至道光年间，仍认为“大清，其先满人也，既得中国政教之职……夫满，夷也，且犹如此，况我国南国文物之地，非此之比，师表之责，岂可独以北人专席耶”[8](P1 757)，不仅视满人为“夷”，而且言语之间，也有轻视汉人之意，文中的“北人”无疑指汉人，而这段话所流露出的文化上的优越感和语气称谓都颇值得玩味。

如果中国为汉民族政权，由于中国是儒家思想的始源国，是“华夷有别”观念的创造者，越南在理论上难以把中国归为“夷”，因此便和上述用“北人”指称汉人一样，用“北国”这一比较中性的概念指称中国。如《白犬三足传》写到有一天，“有北国客人，土木形骸，乞丐于其门”；《阮玄德记》有“北国客人溺死，公救得免”的记述；以上“北国”都是指中国。

中国既为“北国”，那么相应地中国人也成为“北人”“北客”。上述《大南实录》即视中国人为“北人”，又如《立石得金》记述“一日，有北客人，土木形骸，乞丐于其门”；《仙人范员记》与《紫沉邹庚记》两篇都写道“北客”十分善于择吉地；《咏桥祖墓记》《甲状元》两篇则都写道“北客”遗金在越人家中；《怀抱探花记》和《莫挺之记》等小说也都是称呼中国人为“北人”。

以上所称“北国”“北人”与“北客”，从表面上看只是方位上的区分，其实背后仍是隐藏了以越南为中心的含义，因为所谓“北国”“北人”“北客”的“北”，正是相对于越南的“中”而言，所以这一称谓隐晦曲折地反映了越南以己为中心的民族文化心理。这种隐然以天朝、上国自居的幻想，与我国封建社会后期清朝政府完全无视世界潮流变化，以“中央之国”自尊自大，仍然视世界各国为“蛮夷之国”的做法如出一辙，是儒家“华夷观”发展到极端所造成的恶果。其后果，便如近代越南著名革命家潘佩珠在小说《余愚谶》中所总结的：“专制之国，自尊自大，自视为文献，而视人为蛮夷，厉行锁港政策，不肯与外人交通，遂使欧美文化，一无输入于国中。”

但有意思的是，越南以“夷”视外国，自视“统御华夷”，甚至视清朝为“蛮夷”，而中国却仍以“夷”视越南。清朝发生过两起“华夷之辨”的事件：一次是引起轩然大波的李文馥的“夷辨”之事。李文馥是越南19世纪早期一位周游世界的著名官员，同时也是一位博学多才的文人，其《夷辨》记载了一次他出使中国的经历：1831年，李文馥奉命来到中国，见其居处“粤南夷使公馆”几字而震怒，不仅愤然不入馆，令人裂碎“夷”字后才进去，并且当场提笔，洋洋洒洒写了七百字的《夷辨》，声色俱厉表示：“我粤非他，古中国圣人炎帝神农氏之后也……真裒然为天地间一大国矣。氏之且不可，郡之且不可，而可以夷之乎？然此姑浅言之耳！”[9](P257)李文馥认为越南与中国一样，是圣人之后，同样继承了儒家的传统和纲常礼乐，所以是“华”而非“夷”。只有“于吾人之纲常道义，一弃而不顾”的“东西洋黠夷”，“称之曰夷，固其所也”。

《夷辨》发表后，闽县县尹黄宅中认为其“议论正大，佩服之至”，并将馆名改为“粤南国使官公馆”。虽然会馆更名，但只是一时权宜之计，清政府视越为“夷”的观念并未真正改变。

无独有偶，李文馥事件发生37年之后的1868年，又发生一起类似事件：阮朝使臣阮思僩出使清朝，归经粤西，在一书肆中见《粤西地舆图说》一书，发现“粤之西南境接本国诸州县者，辄标曰某国某夷州夷县界”[10](P230)，越南仍被中国视为“夷”。阮思僩一气之下，也发表了《辨夷说》一文，认为越南为中国藩属，且“诗书六艺之学，衣冠礼乐之化”，深受中国文化影响，辨其不该为“夷”，但结果也和李文馥一样，收效甚微。

实际上无论史籍还是小说，古代中国政权对越南一直是以“夷”视之。如嘉靖十九年针对越南国内莫登庸篡权一事，明人田汝成在《安南论》中指出：“夷狄之不可与中国同，亦犹虎豹豺狼之不可与马牛例也”[11](P501)，直称越南为“夷狄”。中国史籍是如此，即便在越人自己撰写的汉文小说中，当写到中国对于越南的看法时，也毫不避讳地称己为“蛮夷”。如《皇越春秋》中在讨论是否要出兵安南时，大学士杨荣的意见就是“安南系是蛮方，风俗不同”；最后明军占领了越南，张辅上奏皇帝“获蛮人二百八万七千五百”，均视越南和越南人为“蛮方”“蛮人”。可见，越南也很清楚自己在中国政府心目中的地位，只不过心有不甘，不时会发出抗议和抗争。同时还可以看出，所谓“夷”，并不仅仅是一种地域空间上的疏远隔离，也非单纯文化意义上的轻视排斥，还有政治权衡上的拿捏取舍：作为宗主国，“蛮夷之地”是可以被牺牲、被割弃的政治“息肉”；而作为藩属国，当处于特殊时期，不妨放低姿态，权以“蛮夷”自谦。

综上所述，越南全盘接受儒家“华夷观”并为我所用，不仅以己为“华”，视周边弱小民族和西方列强为“夷”，而且对我国也抱有一种复杂微妙的心理，以致两个都笃信儒家“华夷观”的邻国，不时产生有关“华夷之辨”的摩擦和龃龉。而一旦两国关系处于一种紧张的情势时，即发生政治和军事上的对抗时，这时常态下的“华夷之辨”又会呈现出别样的变异。

二、“贼寇”与“天朝”：特殊情势下的“华夷之变”

越南在秦汉时就已经接受中国的管理，此后大部分时期保持了与中国的藩属关系，受中国管辖。越南史学家黎崱的《安南志略》叙述了其中的历史沿革：

古南交，周号越裳，秦名象郡。秦末，南海尉赵佗击并之，自立为国，僭号。西汉初，高帝封为南越王。历数世，其相吕嘉叛，杀其王及汉使者。孝武遣伏波将军路博德平南越，灭其国，置九郡，设官守任。今安南居九郡之内，曰交趾、九真、日南是也。后历朝沿革，郡县不一。五季间，爱州人吴权据交趾，后丁、黎、李、陈相继篡夺。宋因封王爵，官制刑政，稍效中州。其都邑或仍或革，姑概存之。[12](P17)

古代交趾属于中国管辖，秦朝名象郡，汉名交趾，后历代沿革，交趾一带一直是中国的郡县，名字不一。纵观越南古代历史，秦汉至唐时期虽然属于中国的直接行政管辖，但实际上处于一直争取独立的状态。宋以后的越南，虽然自治独立，但当国内政局动荡时，又往往寻求中国政府的庇护，所以两国关系呈现出一种复杂而微妙的状况。

越南汉文小说真实而生动地反映了这种状况：一方面，越南因地域政治的原因，历史上常常与中国政府发生龃龉乃至冲突，尤其是当两国交战时，越南反抗中国的情绪和民族意识十分强烈，乃至视中国为“贼寇”；但当越南国内矛盾尖锐，陷于激烈的内部政治斗争时，则视中国为“天朝”，请求出兵援助，以确立自己的正统地位。

越南神话小说就多次描写了中越两国之间的冲突。如公元34年，即建武十年，苏定为交趾太守，小说《二徵夫人》就具体描写了当时“中朝隔远，守令贪残。当是时，百男之国，皆苏使君之妾妇也”，写苏定不仅暴虐，而且荒淫无道。又公元248年，东吴官吏残暴，《越南通史》记载“吴朝官吏多为贪残之辈，搜刮民脂民膏”[7](P34)，小说《丽海婆王记》则描写九真郡有妇人名赵妪者起兵攻吴，“遂起义旗，旬日之间，有众数万，由是远近相应”，大败吴军。此外，《二张兄弟传》写“初丁少帝时，宋太宗命孙全兴、侯仁宝等将兵南侵”；《长津二将军谱》写“元人贪残无厌”，“有吞噬之意”；虽都只是简单的叙述，却从一个侧面反映了两国历史上曾经发生过的冲突。

如果说神话小说还只是简单的叙述，那么历史小说就更多具体的描写。如《前李南帝》记述当时越南“为梁所并”，其刺史残暴为“逆贼”；《夜泽王》写赵光复与梁朝军队作战，“王乃引兵屯其中，夜则以独木舟出击贼，杀获甚众”，都称梁朝军队为“贼”和“逆贼”。又如《陈国瓒》写“元人入寇”时，陈国瓒身先士卒，“贼见之，无敢当”；今人所著《越南通史》也评说道：“兴道王是我南国第一位名将，抵抗元寇。”[7](P115)无论古今，都称元朝为“贼”和“寇”。

元朝为少数民族政权，称“贼”称“寇”尚可理解，明朝不仅为汉民族政权，而且对越南王朝多有保护和帮助，但一旦两国之间发生冲突，越南也同样视明朝为“贼寇”。历史小说《皇越春秋》后半部分就集中反映了越南与明朝军队之间的矛盾斗争，如小说第三十六回写“北寇狼心，苛酷百姓”。第四十回阮廌的檄文对明朝的指责十分严厉：“尔明寇自都护布按参政，下至巡检守令弁兵，各自冒身，率同闻命”，要求安南将士“敌王忾而心同，与贼生而誓不”。或称“北寇”，或直称“明寇”，诸如此类的描写，在越南汉文小说中比比皆是，这和《大越史记全书》本纪卷10所云“明淫刑虐政，久失民心”“贼虐愈甚，民命弗堪”[5](P565)等记载一样，都反映了两国交战的特定情势下越南民族情绪的高涨。

但是，和上述情形截然相反，当越南国内政局动荡，内部政治斗争激化时，越南政府则又视中国政府为“天朝”，寻求中国政府的保护和承认，并请求出兵相助，以在波诡云谲的政治斗争中确保自己的正统地位。

越南内部几次大规模政治斗争，无一例外地都是请求中国出兵援助。如陈朝末年陈艺宗平庸懦弱，致使奸臣胡季犛专权。1400年，胡季犛父子篡位，杀害陈氏子孙并且谎报陈氏已亡。陈氏后裔陈天平先是逃亡老挝，而后来到北京向明朝求救。越南历史小说《皇越春秋》第一回记录了这一段历史，其中有一段陈天平言辞恳切的上奏，首先称谓自称为“臣”“外臣”“微臣”，称呼明朝为“天朝”“陛下”，口气十分谦卑；其次定位越南与中国的关系是“归顺”与“受封”，即藩属国的关系；最后希望仰仗明朝皇帝出兵讨伐叛贼胡季犛父子，帮助其复国。

不仅陈氏后裔来到中国寻求帮助，越南陈氏旧臣裴伯耆也来到中国上奏，言语之中，也是一口一个“圣皇”，希望成祖皇帝“弘兴亡继绝之仁”，出兵讨贼而助其复仇大业。在《皇越春秋》中，不仅屡屡称“臣”，而且还放弃了“统御华夷”的自我定位，自称为“蛮方”，可以说这是特殊情势下自称为“夷”的极少数情况。

另一次越南内部斗争发生在明朝万历年间。黎昭宗时期，莫登庸专权，杀害昭宗，莫、黎矛盾激化。先是莫登庸篡夺黎朝而自立为帝，《越南通史》记载“自莫氏篡夺黎朝帝位后，黎朝官员已有人赴中国请求援兵”[7](P196)，而后郑松扶黎灭莫，功劳巨大。当郑松收复升龙城之后，莫氏派人投诉于明朝皇帝曰：“兴兵争夺其王位者乃郑氏，实非黎氏子孙”；这里，越南内乱争斗的双方都请求明朝的支援，可见中国政府的“天朝”地位不可撼动。《越南开国志传》卷一写明朝差人问越南索要贡使礼，越南派尚书冯克宽“领朝贡礼，往使天朝”，明朝政府依然是越南的“天朝”。

还有一次内部争斗发生在黎朝末年，即我国清朝乾隆时期。当时黎帝维祁被西山军赶出升龙，在逃亡过程中，也向一度被他们视为“夷”的清朝政府求救。历史小说《安南一统志》第十二回记载了这段历史：黎帝先是派陪臣参知政事黎维亶和副都御史陈名案来到清朝请求援助，他们言辞哀切，称呼清朝为“天朝”，称清朝皇帝为“大皇帝”，为“下国之天”；自称为“贡臣”“下藩”“小国”“下国”；请求清王朝“提兵为援”则是希望“凭仗天威”“邀天之福”；多次使用敬语如“仰蒙”“卑等”“伏念”等，卑微示弱之意溢于言表。其他越南臣子的言语中都反复出现类似字眼，甚至在与西山军的战斗中，说出“愿得待罪天朝，不肯辱污贼手”等语。

乾隆皇帝后决定派援兵攻打升龙。得知消息后，黎帝合手加额曰：“予惟小子，遭家多难，仰赖九庙神灵，大皇帝垂仁字小，国中复见天日，中兴之机，其在此乎！”并立即呈上谢表，表示“日望上国之援”，“候天兵过关”，自称“小子”，尊称清朝皇帝为“大皇帝”，称清朝为“上国”、清军为“天兵”，态度之谦卑，与两国交恶时的愤激慷慨真有天壤之别。

从常态下的“华夷之辨”，到特殊情势下“贼寇”与“天朝”的“华夷之变”，这种立场的改变，从根本上说，是实用主义思想在国家外交政策上的典型表现。本来，越南接受儒家“华夷观”，采取的就是“为我所用”的实用主义态度，即以己为“华”，以周边为“夷”，以中国为“北国”的立场，这种实用主义立场在特殊情势下又发展为两个极端：即在两国兵戎相见的非常时期，常态下的“华夷之辨”已无法在短时间内凝聚起足够的民族精神和力量，因而只有将对方斥之为“贼”，呼之以“寇”，才能重振国家危急时期所亟需的民族正义感和自豪感；而一旦国内政局动荡，不得不借助中国政府来实现本国的政权维持和更替时，此时幻想必须让位于务实，文化优越感只能被迫丢置一旁，不但不再自称“统御华夷”，甚至也不能指称“北国”，只能老老实实地敬称“天朝”“上国”。这里，无论是常态下的“华夷之辨”，还是非常时期“贼寇”与“天朝”的“华夷之变”，都是儒家思想观念和实用主义立场的杂糅及其在不同历史语境下的表述与变异。

三、政治上的独立与文化上的认同

上述常态下的“华夷之辨”与非常态下的“华夷之变”，都从一个侧面反映了中越两国之间的微妙关系：一方面，越南在政治上有强烈的民族独立意识，在涉及国家主权的问题上非常敏感和强硬；另一方面，在文化上高度认同中国文化，特别是儒家文化。

自秦至隋唐，越南为中国郡县有一千余年之久，一直深受中国文化影响，成为汉文化圈的有机组成部分。但越南也有其悠久的历史传统，虽被汉化，其民族意识依然鲜明。在小说中的表现比比皆是，历史小说《皇越春秋》借黎氏兄弟之口提出了一个“南国山河南帝居”的著名论点：“南国山河南帝居，截然分定在天书。”越南的主权问题，是个复杂而敏感的政治问题。作为越南政府或民众，如何高明地表达自治的愿望，而又不至于得罪中国，是一个考验政治智慧的大问题。黎善提出的解决方案是“南国山河南帝居”，应该说这是非常有政治智慧的提法，它既表明了越南的主权，同时又不至于得罪中国，因为“南帝”所居的只是“南国山河”。可以说，越南汉文小说中所提出的“南国山河南帝居”，是解决越南独立、处理中越关系的非常巧妙的策略，是小说所反映出来的越南独立自治的重要观念。

《皇越春秋》不仅借神人吟诗表达了越南独立自治的观念，而且还巧妙写到明朝内部对于越南地位的不同意见争论，以此表达越南要求独立自治的愿望。小说描写当时文臣与武官对是否要出兵越南有不同看法，以张辅为代表的武将主张出兵越南，并且要“郡县其地，以绝后患”；而大学士杨荣则表示反对，他说：“安南系是蛮方，风俗不同，礼仪各异。”关于此事，《明史》记载如下：“士奇、荣力赞之，惟蹇义、夏原吉不可。”[13](P8 324)由于从宋代开始，安南就已独立，所以明王朝开始也不太愿意过多干预越南的事务，只要维持“中央之国”和藩属国的关系即可。

但事情的发展往往并不以人的意志为转移，《皇越春秋》后半部集中描写了越南与明朝的复杂矛盾与斗争。第二十二回写明朝出兵平定胡季犛父子后，黎利对明朝将领张辅委婉地表达了越南自立的愿望。但后来明朝决定在越南设郡县，这就引起了越南自上而下的反抗。于是，在高扬的民族意识鼓舞下，黎利最终建立了大越国，正如第五十九回诗歌所言：“南邦定是南邦主，北国还为北国臣。”越南为“南邦”，中国为“北国”，两国同是独立的两个国家；“南邦”的越南一定是越人为“主”，北来的明朝军队理应回去继续为“北国”之“臣”。

为说明中越两国都是独立的两个国家，谋臣阮廌还作《平吴大诰》，明确宣告越南自古以来就是与中国并存的国家，《大越史记全书》本纪卷10写道：

惟我大越之国，实为文献之邦。山川之封域既殊，南北之风俗亦异。自赵、丁、李、陈之肇造，我国与汉、唐、宋、元而各帝一方。[5](P546)

明确宣告越南自古以来就是与中国并存的独立国家，以此表明明朝对越南的占领违背越南独立的历史传统。《平吴大诰》是一份争取民族自由独立的珍贵宣言。越南汉文小说《皇越春秋》的第三十九回，以增补的形式，引用了《平吴大诰》的部分内容。

强烈的独立意识不仅表现在越南不遗余力地争取国家独立，还表现在越南人民对越南民族英雄的推崇。越南有很多神话传说，记载了本土供奉诸神的传记及灵验故事，《越甸幽灵》可为代表作之一。这部书在越南影响深远，越南士人不断对其进行编纂、增补和评注，至今有近十种不同的版本，体现出越南人民对历史上英雄人物的崇敬，和越南民族意识的勃发，正如《皇越龙兴志》作者吴甲豆在《重补越甸幽灵集全编跋》中所说：“我越立国，山奇水秀，地灵人杰，列于全球诸国，其特达英伟，固不多让人也。”字里行间，洋溢着强烈的、列于世界民族之林而“不多让”的民族自豪感。可以说，《越甸幽灵》就是这样一部描写和讴歌越南历史上各类“英烈正气”和“灏气英灵”的正气歌。

越南一方面在政治上具有强烈的独立意识，但另外一方面，却一直受儒家思想的影响，在文化上对中国有高度的认同感。越南著名历史学家陈重金在《越南通史》中的一段话很能表达这种矛盾的心理：“无论如何，终北属之世，我交州人为独立而保有一种特殊的毅力和独特的民族性，决不同化于中国。唯有在信仰、学问以及治理方法上无论什么时候都受中国的影响。”[7](P51)确实，政治上的独立自主和文化上的高度认同，构成了越南最重要的民族文化心理。

越南自建立大越国后，便开始以儒家学说治理国家，此后一直延续。李仁宗时期儒学更为兴盛，开三庠科试，这是越南实施科举之始。由于科举以五经为考试范围，所以李朝士子多熟悉儒家经典，常引经据典，讽喻现实。《越史略》云：“僧副阮常曰：‘吾见《诗序》云：乱国之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。今主上巡游无度，政教乖离，下民愁困，至此愈甚，而日闻哀怨之音，无乃乱亡之兆乎！’”[14](P59)这是李朝僧人阮常运用儒家经典来讽谏帝王的典型事例。黎太祖时期，即明永乐年间(公元1419年)，“明朝皇帝又遣官把《五经》《四书》《性理大全》等书送至安南，颁发给各州县之人学习”[7](P145)，对当地的儒学教育影响甚为深远。

越南汉文小说中有很多对儒家文化高度认同的表现。首先，小说中经常直接出现儒家经典的名称。出现较多的有《论语》《诗经》《春秋》《左传》《周易》《尚书》《礼记》等；其次，越南汉文小说中的人物经常引用儒家经典原文，如《论语》《诗经》《礼记》《孟子》等；再次，越南汉文小说中有非常多的中国历史典故，诸如萧墙之祸、金屋藏娇、齐门鼓瑟、单刀赴会、东床佳婿等，说明越南对中国文化的熟悉和喜爱。

最后，越南汉文小说中的故事情节还直接表达了越南士人民众对于中国博大精深文化的喜爱。如《金龟传》中记载了安阳王筑城及亡国的始末，极富浪漫色彩：安阳王在金龟的帮助下，筑城成功。金龟赐以神弩辞归，安阳王用神弩屡次击溃秦朝赵佗军队。赵佗命儿子私通王女媚珠，伺机破坏了神弩，最后战胜安阳王。这个故事在《大越史记全书》外纪卷一《蜀纪》中也有内容相同的记载，故事虽然加上了文人的浪漫想象，但其寓意颇值得玩味：安阳王时期为青铜时代，而赵佗已是铁器时代，青铜武器自然无法对抗铁制武器，所以安阳王最终被赵佗制服。可是越人为什么虚构了莫须有的一段缠绵悱恻的爱情故事？越国王女为什么不帮助自己的父亲，却反过来帮助父亲的敌人中原男子？或者说，为什么越国王女不忠于本国，反而更倾向中原？正如学者分析：“我认为这反映着越人对中国势力的南下，固然有点不愉快，可是对中国的优美文化，却有更深切的爱慕，所以以悲恋的方式表达其情感，实在是很耐人寻味的。”[15](P248)

更多的时候，越南对于文化母国——中国有一种本能的崇敬，在小说中会随时随地无意识流露出来。如《越南开国志传》中仕王临终想托付基业给弟弟祥郡公，并举出中国尧传舜的例子，但祥郡公拒绝道：“古者上国虽有如此，我照南邦，自丁、黎、陈，未有此例。”王位的继承也要举中国圣贤为榜样，并尊称中国为“上国”；与之对应的是《北使》中写道：“北朝不忘先君之好，使执事跋涉万里，以宠下国”，这里虽称中国使者为“北使”，但同时自称“下国”，与尊称中国为“上国”正相对应。又《劝孝有书》中记载越南意图借鉴中国的做法，以儒家经典《孝经》来劝说天下人行孝：“赖有圣贤，修天爵，著《孝经》，溯自中华，及我南国”，表现出对中国孝文化的尊崇。《我国贡使》中还两次提到安南“文字不异中国”，表现了对汉字的认同。凡此等等，都于不经意间流露出越南文化和中国文化的亲缘关系。至于越南出使中国使节所上的奏表中，对中国的描述和想象更是充满了文化上的敬意，兹不赘述。

四、结语

越南深受儒家“华夷观”的影响，在小说中以己为“华”，以周边为“夷”。但有意思的是，中国政府却一直以“夷”视越南，这就必然引起两国之间文化观念的冲突。作为独立国家的越南，他们面临了双重的困惑与尴尬：一方面，他们政治上具有强烈的独立意识，民族主义思想高扬；同时，文化上又高度认同中国的儒家文化，因而他们首先就面临了政治观念与文化观念之间的矛盾。再具体落实到文化观念，虽然他们千方百计找出依据，将儒家“华夷观”解释为自身是“华”，周边是“夷”；但他们既然接受了儒家的“华夷观”，那么在中国眼里，就必然摆脱不了自身“夷”的地位。于是，作为“夷”的越南和作为“华”的中国就必然发生龃龉。虽然所谓“华”和“夷”仅仅是名分问题，但儒家从来就重视名分的正逆，所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，故为政“必也正名乎”[16](P94)。因此，独立意识强烈而又崇尚儒教的越南就坠入了一个文化怪圈：既全盘接受儒家“华夷观”，又摆脱不了自身为“夷”的历史地位，“华夷之辨”便曲折地反映了越南深陷其中复杂而微妙的矛盾心态。

其实不仅是越南，其他身处儒家文化圈的东亚国家也有同样的困扰。譬如古代朝鲜，自称“小中华”。如朝鲜汉文小说《玉仙梦》的第一章开篇就有“左海之壖，有小中华焉”的言论[17](P233),但是朝鲜并没有忘记自身的身份，文中对中国政府依然称为“中国”，“城中有名之山：曰金刚也，曰摩尼也，曰汉挐也，中国所谓三神山者也。”并模仿中国的“三神山”，也在本土拟了几个“三神”。朝鲜自称为“小中华”不是为了超越中国，而是以中国为榜样，表达的是对中国文武之邦的向往与孺慕之情。与朝鲜不同的是，日本自称“中国”，体现的则是以日本为中心的华夷秩序。日本江户时期的学者山崎暗斋曾说“中国之名，各国自言，则我是中而四外夷也”[18]，自称为“中”，而视四周为“夷”。日本汉文小说《西征快心编》被视为科幻文学，讲述扶桑海东黄发国大将军远征英国，逐退英人凯旋而归，国威大振的故事。小说结尾写到日本招来荷兰、西班牙、葡萄牙、德意志等六国入贡，“于是大将军东行，祭祖庙献诸夷贡物，以告西征定霸之功”[19](P372)。在日本作者笔下，西方国家依旧被视作“夷”。

明治时期著名汉学家石川鸿斋编写的汉文小说《夜窗鬼谈》中有这样一段话：“故修内者生于中国，修外者生于边地。而修内者，动辄流于文弱；修外者，其弊偏于凶暴。盖印度之教，至绝生人之道，其弊至于亡国；支那之教，以修身为要，其弊亦至于弱国。若夫修内者能御外，修外者亦能守内，内外修整，可以治家国矣。如本邦在地球中带，独孤立东海，内以敷文教、外以严武备，内外兼修，可以冠于万国矣。”[20](P563)日本将自己视为能御外守内，文武兼备，立于地球中心的“中国”，而将原来其学习效仿的中国称为“支那”，这与越南以己为“华”的心态相似，实际上是儒家华夷观在日本的另类发展。可见，古代朝鲜、日本和越南一样，都不同程度地接受儒家“华夷观”，自称为“中国”和“中华”，而视周边和西方为“夷”，可以说，这是东亚儒家文化圈内各国一个普遍存在的事实。有意思的是，东亚各国之间也互有轻视之心，并彼此以“夷”相称。在朝鲜汉文小说《赴南省张生漂大洋》里表现出朝鲜对越南的小视[21](P104)；在日本汉文小说《西征快心编》里则明指朝鲜为“夷狄”[19](P373)；而在朝鲜汉文小说中，则充斥了大量视日本为“倭夷”和“倭寇”的描写。由此可见，文学作品反映了“其背后的历史观”，本质是“一种历史叙事”[22](P58)。儒家“华夷之辨”不仅是越南，而且是儒家文化圈内东亚各国所共同面临的问题，它一方面反映了历史上东亚国家对儒家文化的接受与认同，同时又曲折而敏感地折射出中国与周边国家在文化话语权上的微妙关系。