近代解读黄宗羲思想的法学视角

李 驰

（中国政法大学 人文学院，北京 100088）

近代以来，不乏以法学为视角描述和分析黄宗羲思想的成果，但这些文献至今尚未被系统整理①。

大多数论者在评价近代黄宗羲思想形象时，都将目光聚焦在政治学范畴。例如，朱维铮指出，黄宗羲思想形象与晚清政治形势和社会变化紧密相关。梁启超、章太炎等知名学者都将之视为论证其政治立场或学术观点的重要理论资源[1]。这也使得黄宗羲的思想史形象至今政治意味浓厚。

这种研究进路忽视了黄宗羲思想的近代法学意义。事实上，近代学者已经开始运用法学概念诠释黄宗羲思想，并初步搭建了其法学形象。这些成果数量虽然不多，但却又十分重要。目前尚缺乏专门的整理与研究。这也造成学界至今尚没有观察黄宗羲思想的法学视角。本文希望通过回顾与整理近代论述黄宗羲思想的法学类文献，分析其中的中国法律思想史现象，以重构黄宗羲的现代法学形象。

一、近代黄宗羲思想法学解读的典型例证

近代学者已认识到黄宗羲思想与现代法思想有相似之处，并分别以法治、宪法、法理、法史为视角对黄宗羲思想进行了解读。

（一）法治

自20 世纪初期开始，社会上逐渐开始出现运用法治概念分析黄宗羲思想的论述。

部分论者仅以“法治”为修辞阐发黄宗羲文章著述中的词句。例如，“权”指出黄宗羲《原法》集中体现了其“法治观”[2]。又如，陈石孚指出黄宗羲以儒者身份呼吁法治实属难得[3]。再如，杨荣国指出黄宗羲“藏天下于天下”的公法观是在真正意义上推行法治[4]。

也有论者系统地阐释了黄宗羲的法治思想，梁启超、章太炎、吴其昌、罗经、钱穆是典型。虽然相关文献数量不多，但各具特色。

1.梁启超《论中国学术变迁之大势》

1902 年，梁启超认为黄宗羲《原君》《原臣》可以与西方启蒙思想家卢梭《民约论》媲美，《原法》篇以下诸篇具有现代法治精神。

《明夷待访录》之《原君》《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席；《原法》以下诸篇，亦厘然有法治之精神。[5]85-86

梁启超醉心于论证中国法治思想“古已有之”，大量介绍和宣传西方法治，以法治主义为价值标准来评述儒、墨、道、法学说，梁启超力图用西方文化价值重新诠释中国传统文化，寻找和发现中国传统文化中的现代价值[6]。

2.章太炎《太炎文录初编·非黄》

1917 至1919 年间，章太炎在《太炎文录初编·非黄》（以下简称：《非黄》）指出黄宗羲所称治法与西方法治相去甚远，不能一概而论。

举世皆言法治，员舆之上，列国十数，未有诚以法治者也。宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤。其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣！[7]129

但是，这并非章太炎的一贯态度。他对待黄宗羲的态度前后截然不同。他早年曾极力推崇黄宗羲思想，1900 年在《訄书·冥契》中，称赞黄宗羲批判君主专制思想。

挽近五洲诸大国，或立民主，或崇尚宪政。则一人之尊，日以骞损，而境内日治。黄氏发之于二百年之前，而征信于两百年之后，圣夫！[8]

之后，章太炎对黄宗羲的态度从褒奖逐渐转为批判。1908 年《王夫之从祀与杨度机要》以讨论王夫之从祀问题为契机，着重分析了黄宗羲《明夷待访录》及其所延伸出的“立宪主义”，实则有借批评黄宗羲思想抨击清政府和“立宪派”之政治目的[9]。《非黄》标志着章太炎对黄宗羲看法的根本性转变，重申黄宗羲学术不及顾炎武，气节不及王夫之。黄宗羲所称“治法”也与真正推行法治相去甚远[7]124-129。

章太炎发掘了黄宗羲思想中的现代法因素，但随后结合时势又认识到这种现代式解读可能会带来政治风险。在“非黄”阶段，他极力澄清黄宗羲思想与现代法之间的区别，甚至不乏过激之辞。

3.吴其昌《黄梨洲政治学述》

1926 年，吴其昌撰写《黄梨洲政治学述》，认为黄宗羲政治思想的重要特点是将法律视为一切政治行为的标准。黄宗羲法思想以君、民、臣三者之间的关系为基础，提倡民为本，君为客。如果以民为本，君为客，则所立之法势必为天下百姓着想。从中可以看出，黄宗羲对法治的重视：

果能为天下着想，以法律之本身为根据，则其所产生之法，固可以为一切之标准，固足以解决一切之纠纷。[10]

与黄宗羲相比，同时代的王船山只能算是一位人治主义者。王夫之主张“有治人，无治法”，只有依靠治人才能建立良好的政治秩序。黄宗羲则主张要先有良好秩序，才会出现有治理才能之人。这导致两人法思想呈现出不同样貌。

总之，吴其昌认为黄宗羲思想已具有法治观念。这种法治观是在“民为本，君为客”理念基础上所建构的传统法治观。

4.罗经《黄梨洲的政治思想》

1926 年，罗经所撰《黄梨洲的政治思想》专门提及黄宗羲思想蕴含的法治因素，认为黄宗羲政治思想来源于孟子“民贵君轻”和晏子“不死君难”思想，主张民本君末。黄宗羲主张“法”是治天下之良法，应当合乎天下人需要，而非君主所私有。这种“法”是“治法”之“法”，而非刑法之“法”，是天下之“公法”，而非一人之“私法”。但是，后世难见圣贤之君，实现理想之法实属不易。所以，应当先建立一个“法治的标准”，使为人君者遵循此标准，不能肆意妄为。这便是黄宗羲法治的根本观念[11]。罗经根据《明夷待访录》原义抽象概括出了黄宗羲法治思想，认为其法治思想的内涵是约束古代君权，使之不能恣意妄为。

5.钱穆《人治与法治》

1945 年，历史学家钱穆《人治与法治》讨论黄宗羲思想中的人治和法治问题，认为中国古代并非没有法治只有人治，而是法治过多人治过少。与之相反，西方古代则是人治过多而法治过少。中国多言人治是因为法治过强。西方多言法治是人治过强。中西双方都在寻求人治与法治之间的平衡。钱穆称黄宗羲《原法》篇中“论者谓有治人无治法，吾以谓有法治而后有治人”[12]77等论述都是强调法治多于人治的例证。至于黄宗羲有关“三代之法”和“后世之法”的区分，钱穆则没有赋予其过多的现代意义，反而认为这种提法不过是“中国儒生之积习”[12]77-78。

钱穆实际上曾多次强调中西法思想之差异，并指出二者原无高下之分。例如，《中国人之法律观念》论及法律与道德关系：“故就法律与道德之关系论，中国人仅以法律补道德之不逮，西方则直以法律规定道德而又领导之，此其极大相异之点。”[13]又如，他在《法治新诠》提出：“莫大乎使人之有才得以进，而不肖者亦得以退，而又使人之才不肖易以显”就是法治内涵。这些法治观念在汉、唐、宋、明所创造的治世中都有体现[14]。

总之，钱穆认为中国人的法治观不应模仿西方。中国是法治过多而人治太少，仅强调法治重要性而忽视人治是南辕北辙。黄宗羲《原法》中所言“法愈疏而乱愈不作”[15]6等论述恰好能论证该点。

（二）宪法

在晚清“三大儒从祀”的语境中，黄宗羲思想与宪法概念产生了最早的联系[16]。此外，近代学人也不乏以现代宪法视角阐释黄宗羲思想的力作。最具代表性的是酉、吴经熊和范宬的文章著述。

1.酉《论古立宪之学派》

1908 年《申报》刊载了一篇题为《论古立宪之学派》的文章，署名为“酉”。文章开宗明义地讲到，中国古代并无立宪学说。晚近学界对中国古代立宪学说的阐发多是出于论证“立宪为中国所自有”之目的。作者对此类学说进行了整理并将之概括为三类：黄老派倡导之民主立宪精神，周孔派倡导之君主立宪精神，孟黄派倡导推翻君主专制之激进观点。

所谓“孟黄派”即以孟子、黄宗羲为代表的古代立宪派。黄宗羲生于明末政治动荡时期，能突破宋儒思想之藩篱，把握孟子思想之精髓并提倡民权。黄宗羲思想为近代立宪思想之远因。

梨洲生当明季，目击神州陆沉，乃破宋儒之藩篱，抉孟子之秘奥，大声疾呼，提倡民权。为今日立宪之导线。[17]

虽然在中国古代社会黄老派、周孔派和孟黄派三足鼎立，但从彼时社会形势来看，黄老派太过玄奥，孟黄派尚未触及根本，最符合实际的应是周孔派君主立宪的主张。黄宗羲思想并不适合作为构建宪法的理论资源。

2.吴经熊《过去立宪运动的回顾及此次制宪的意义》

1937 年，近代著名法学家吴经熊在论述立宪原理并阐释《中华民国宪法草案》意义时，引用黄宗羲思想辅助论证②。

吴经熊认为通过制定良好的宪法，可以稳固社会之法治基础。黄宗羲思想正说明了确立法治的重要性。

“法不能独立，得其人则存，失其人则亡”，然而按黄梨洲先生之言，“论者谓有治人，无治法，吾以为有治法而后有治人”，则又当先求治法而后求治人了。这次制宪的一个重大意义，就是在于树立法治基础，使国家一切事物皆纳诸法律宰治之下，而打破数千年来的人治局面，以符近代立国的根本原则。[18]

吴经熊十分重视黄宗羲思想。除上文外，他还曾专门将《原君》翻译成英文，以扩大其影响[19]。与其他运用宪法视角阐释黄宗羲思想的作者不同，吴经熊既有深厚的法学理论功底，又有参与立法活动的实际经验。他能够选择黄宗羲思想作为辅助论证的主要理论素材，可见二者确有互通之处。

3.范宬《书黄宗羲〈明夷待访录〉后》

1945 年，范宬于《国学丛刊》发表《书黄宗羲〈明夷待访录〉后》③。该文是近代以现代宪法理论为视角分析《明夷待访录》的代表性作品。

范宬认为，黄宗羲称天下之事不应由一人定夺，而应由天下之人一起决策。这种设计正与立宪制度相吻合。从全书结构来看，《明夷待访录》中《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》五篇为全书之纲领，而《取士》《建都》《方镇》《田制》《兵制》《财计》《胥吏》《奄宦》则是结合实际情况所做的分论。从内容来看，黄宗羲所称“政事堂”便是现代内阁，“太学”便是国会。结合以上两点来看，黄宗羲此书正与现代宪制思想相契合。

开卷之原君、原臣、原法、置相、学校五篇力言天下之事当与天下共图之，而不得由一人所主持。观其议论，正与今日之立宪制度相吻合，政事堂即内阁也，太学即国会也，梨洲生数百年前，而已见及此，非孟子所谓有王者作，必来取法，圣人复起，不易吾言者乎？梨洲既以此五篇为全书之纲领，而又审时度势，就国家要政治亟须兴革者，以规划之，而有取士、建都、方镇、田制、兵制、财计、胥吏、奄宦诸篇。其所言皆切中当日之情事，果能一一见诸实行，则天下固犹有可为也。[20]

在20 世纪40 年代，这种用现代法学学科视野分析古代文本的理论论述并不多见。这篇文章为我们研究黄宗羲思想在近代的传播提供了新视角和新材料。

以上文献从现代法学视角对黄宗羲思想进行了分析，虽然各有侧重，但都认为中国古代思想与现代宪法理论有相似之处。

（三）法理

近代以来，不乏论者以“法理”为关键词评价和研究黄宗羲思想，在西法东渐的时代背景下，阐发了黄宗羲“法理”思想，是运用现代法理概念阐释黄宗羲思想之先声。

1.刘师培《中国民约精义》

1904 年，刘师培认为《明夷待访录》主要涉及君主政治，其所论三代圣君与后世之君，一溯立君之利，一斥立君之害。黄宗羲之“民约”思想正是批判专制君主的力作，黄宗羲称得上是先知先觉的思想家，刘师培称之为“中国法理家”。

其学术思想与卢氏同本此意以立国，吾知其必为法美之共和国政体矣。……中国当三代以来官天下变为私天下，政治之学泯然罔闻，君民尊卑判若天壤，名位之说深中人心。而梨洲独能以雄伟之文醒专制之迷梦，虽其说未行于当时，讵得不谓为先觉之士哉。此吾所以崇梨洲为中国法理家也。[21]

虽然刘师培用“法理学家”为黄宗羲定位，但仍认为黄宗羲思想本质上归属于传统范畴。当然，这与刘师培本人的学术立场有密切关系。刘师培对待新学持一种谨慎立场，如对引进西方近代代议制持审慎态度，认为代议制会将士绅与新兴资本家对平民的剥削合法化，从而会造成更大的不公。可见，他更关注中国社会本身而非一味追逐时髦话语[22]。《中国民约精义》的写作动机正是利用现代政治学概念解读中国传统思想，以示中国思想不弱于西方。

2.王振先《附论古来崇法治者之功效及斯学不昌之原因》

1925 年，王振先视黄宗羲法思想为中国古代法理学之精华，认为中国古代大政治家之思想都暗合现代法治之精神，有意谈论法学的国人应当反复阅读黄宗羲《原法》篇中有关“法外之意”的论述。

吾愿国中谈法学者三复先生“法外之意”之言，有以发挥光大吾国古代之法理学，参以世界法学之新精神，跻吾国于法治至平之域也。[23]50

王振先分析“法外之意”有以下三点值得注意：一是“法外之意”是中国古代法理学之精髓。他认为，法理学的内涵是“研究法律精神之所在”，运用法律而没有法理作为支撑，只能将之称为法术。黄宗羲“法外之意”思想正蕴含古代法理思想之精髓。二是“法外之意”与“世界法学之新精神”契合。黄宗羲此言符合现代法治之内涵。三是“法外之意”是建构现代法治的重要理论资源，应当严肃对待[23]49-50。

（四）法史

著名法学家陈顾远、杨鸿烈在不同程度上肯定了黄宗羲思想的法史价值。

1.陈顾远《中国法制史概要》

1934 年，陈顾远在其名著《中国法制史概要》中提及黄宗羲思想对清末变法的直接影响。他认为中国近代法制变革肇始于清末变法，而此次变法受黄宗羲《明夷待访录》直接影响。

清末变法，其思想远承于黄梨洲《明夷待访录》之鼓吹，其行动爆发于康有为第一次变法，其结果继续于民国成立，而最后由中国国民党为唯一新法制之创始。[24]

他在《中国政制史上的民本思想》中也指出黄宗羲是中国民治主义先锋。虽然在整体上黄宗羲思想底色仍是中国传统民本思想，但在特征上《原君》篇所体现之思想与欧洲十六世纪反抗暴君论已十分相似。例如，《原法》篇思想与现代法治观念较为接近。又如，《置相》中所提及的“政事堂”与现代责任内阁制有神似之处[25]。

陈顾远认为黄宗羲思想整体上仍归属于传统贤哲政治思想，但其中确有现代法思想因素。

2.杨鸿烈《中国法律思想史》

1936 年，杨鸿烈在其名著《中国法律思想史》中专门阐释了黄宗羲法思想。他认为在西汉之后仍不乏对法律专业化做出真正贡献的思想大家，黄宗羲是明末清初的杰出代表。《原法》篇中所揭示的“天下之法”思想正蕴含着以民为本之法精神。

这“天下之法”一句话很能道出以民众幸福为前提的法律的精神，和方孝孺真能先后相辉映！[26]

杨鸿烈将黄宗羲法思想置于中国法律专业化的法学叙事之中，明确了其地位和特点。这对人们认识黄宗羲法学身份具有关键意义。

二、反思近代解读文献中的法学视角

近代学者运用法学概念分析黄宗羲思想的理论成果已形成较为明显特征。这对当下学界反思和重构黄宗羲法学身份仍有启示意义。

（一）现象：法学意识正在逐步形成

虽然大多解读仍属于政治学范畴，但已可以看到其中的法学意识正在形成。

大多数学者借助法治、宪法、法理、法史等现代西方法学概念对黄宗羲思想进行了描述和分析。彼时，现代法学概念已经开始在社会上传播且被广泛接受。有论者考证，“法理学”“法律哲学”等名词早在19 世纪末、20 世纪初便已出现在汉语文献中，到民国时期更是广为流传[27]。随着法学知识的传播，黄宗羲也开始被赋予现代法学身份。例如，吴其昌、罗经、陈顾远等人认为所谓法治便是设立以法为治的标准并使所有人遵循，黄宗羲“有治人而后有治法”等观点正与此相似。这些成果在一定程度上构成了法学界对黄宗羲的最初理解。

也有学者开始系统地阐释黄宗羲法思想。最为典型者当属王振先《中国古代法理学》和杨鸿烈《中国法律思想史》。解读黄宗羲思想时，两位学者能够从较为系统的法学理论框架出发进行分析。遗憾的是，以上著作中有关黄宗羲的文字并不多。

总之，近代学者已经发掘并诠释了黄宗羲思想中的法学因素，对其法学身份的形成产生了积极影响。

（二）特征：黄宗羲的三种中国法学形象

通过学者多角度的解读，黄宗羲的中国法学形象在近代已初步形成。

学者所塑造的黄宗羲法学形象有三方面特征：一是具有进步因素。有学者认为黄宗羲法思想与西方现代法思想相似，例如，梁启超认为《明夷待访录》中《原法》以下诸篇有现代法治之精神[5]85-86。二是保有传统特征。有学者认为黄宗羲法思想仍归属于传统法思想，例如，萨孟武认为黄宗羲民治思想是继承中国传统民本思想之结果，与现代民主思想有着根本不同[28]。三是体现中国式法治观念。有学者认为黄宗羲法思想体现了中国式的法治观，例如，钱穆认为中国历史上是法治太多而人治太少。黄宗羲的法治观就是中国特有法治观念的典型。这是与西方现代法治观迥异的另一种法治观类型[12]77-78。

这使得黄宗羲法学形象融合了古今中西各种元素。这一复杂形象也为深入诠释其思想内涵留下了空间。

（三）启示：当今学术解读的视角选择

时至今日，分析黄宗羲法学身份仍不能忽视黄宗羲近代形象中的三个层面。反思与重构黄宗羲法学身份至少应注意以下三点：一是应谨慎运用现代法学概念进行分析，二是应尽可能地还原思想的历史原貌，三是应提炼符合中国传统思想特征的理论框架。只有这样才能准确塑造属于法学叙事的黄宗羲思想史形象。正如马小红所言：

梳理历史上不同学派的法律主张及其传承，以现代法学研究的方法及视角为其定性，我想这应该是“中国法思想史”研究的应有之义。[29]

梳理近代解读黄宗羲思想文献的意义正在于为运用法学概念描述和分析其思想奠定理论基础。

三、结语

近代学者积极运用法学概念描绘和分析了黄宗羲的思想史形象，发现并阐释了其思想的现代法学内涵。这既为我们当下反思黄宗羲的思想史地位提供了素材，也为继续思考何为“法的中国性”提供了资源[30]。

注释：

①需要强调的是，近代法学研究整体上仍长期从属于政治学研究，相关文献在数量上不及政治学。因此，在尽可能挑选法学专业类文献的前提下，文章也选取了部分涉及法学视角却以政治学为主题的文献。

②即“五五宪草”。吴经熊在文中对该次立宪情况的概述：“凡八章一百四十八条。呈送国府于五月五日正式宣布。是为《中华民国宪法草案》之告成。”参见：吴经熊《过去立宪运动的回顾及此次制宪的意义》，胡适、蔡元培、王云五编《张菊生先生七十生日纪念论文集》，商务印书馆2012 年版，第211 页。

③学界目前尚无对“范宬”身份的确切介绍。初步考证，“范宬”应为范石渠，是进步书局编辑且精通日文。1915-1916 年间，他署名“范石渠”在《大中华》《中华实业界》《中华学生界》《中华教育界》发表多篇政论与译文。1916 至1917 年间，他也以“范宬”为名在《丙辰》发表评论与译文。1941-1945 年间，他署名“范宬”在《国学丛刊》集中发表与国学有关的评论。另外，他还参与编著《新剧考》，翻译日本人内藤顺太郎《袁世凯》一书。参见：范石渠《新剧考》，赵骥校勘，文汇出版社2015 年版，第149 页。