阿尔都塞偶然相遇唯物主义的“非同一性”意蕴

摘要：“一”和“多”的关系历来是西方哲学的主题，而近代哲学从康德开始对主客体关系的审视，无不充分体现出西方哲学通过同一性原则把握世界的终极意图。阿尔都塞偶然相遇唯物主义思想不仅是他对早期结构主义思索的理论升华，也是他晚期致力于一种超越唯物和唯心之对立的马克思主义唯物论的理论构建，更为当代后马克思主义“差异性”“多元性”“不确定性”思想开辟了道路。如何解蔽阿尔都塞偶然相遇唯物主义思想的哲学审思，是时代给予我们的问题。从“非同一性”这个全新视角来挖掘偶然相遇唯物主义的理论意涵，不仅能让我们更为深刻地理解阿尔都塞晚期思想中偶然性和相遇的逻辑，也得以重新思考哲学思想史中有关本体论、认识论和辩证法的基本问题，提出了马克思唯物主义者一种可能的、全新的生存样态，以能动地回应当代社会的微观实践。

关键词：阿尔都塞；偶然相遇唯物主义；马克思主义；同一性；非同一性

中图分类号：B565.5; A81" " "文献标识码：A" " "文章编号：1003-8477（2023）05-0011-11

当代社会科技日新月异、文化不断丰富升华，传统形而上学的弊端和负面影响越来越凸显并受到人们的关注，资本主义世界日益变化的社会结构，使得西方马克思主义哲学开始对传统的启蒙哲学进行深刻的理论反思。其理论表征是现代哲学也由传统形而上学对同一性的执着追求变成了对同一性的努力摆脱，并积极探索现代社会发展中“非同一性”生成的理论。20世纪90年代，阿尔都塞基于对本质主义和目的论的反抗，提出偶然相遇唯物主义思想，用“偶然”和“相遇”的结合重新阐释马克思的唯物主义，对马克思主义作出了时代背景下的新的理论回应。目前，学界对阿尔都塞晚期思想的研究还处于介绍和述评阶段，且由于这一时期的阿尔都塞无论是在问题域还是理论范式上都与经典马克思主义大为迥异，所以批评意见多于肯定挖掘，这极有可能会遮蔽阿尔都塞晚期思想对马克思主义颇具创新性的阐发。从“同一性”思维批判这一向度来揭示偶然相遇唯物主义的理论意涵，是一个全新的视角。偶然相遇唯物主义思想作为阿尔都塞晚年的理论建构，受到西方古典哲学的启发，一定程度上也影响了后马克思主义的不确定性、多元性、差异性的理论观点。“非同一性”语境下新的理论场域的开启，不仅使阿尔都塞早期、中期和后期理论可以更好地得到一以贯之的理解，也表明了马克思主义参与多元理论对话的可能性、流动性和开放性，对经典马克思主义紧跟时代步伐、不断吸收新的时代内容、科学回答时代问题有着重要意义。

一、同一性的危机和非同一性的提出

从古至今，“非同一性”一直被哲学家们遗忘。为了解决世界本原的问题，他们总是秉承着“同一性”的思维原则，矢志不渝地追求：在万物流变之中找到那个万众所归的“一”。从古希腊众多哲学家开始，就希望用一个世界本原来统摄万物的存在和变化，而这样一种致思传统体现在哲学上，就使得对“同一性”的追求成为主流和趋势。近代理性主义形而上学通过寻找一种抽象的概念或观念作为他们理论大厦的基石，也成为同一性哲学的化身。随着科技文化不断发展、社会结构日益复杂，传统形而上学的弊端开始凸显。围绕着资本主义商品生产日渐符号化、有形货币向货币化的无形资本转变、全球生产无序扩张等新现象的理论分析和探索，西方马克思主义哲学在理论形态上“把目前的危机归咎于主体哲学和历史哲学中同一性思想所流传下来的形而上学遗产；他们呼吁历史和生活方式的多元化，反对世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语言和对话的同一性；呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性。人们以被压制的多元性的名义对同一性提出了抗议”。[1]（p137）从法兰克福学派批判理论的重要代表人物阿多诺开始，形成了“非同一性”思想用以表征马克思主义哲学的理论特点，西方马克思主义哲学开始反思传统哲学（以黑格尔哲学为代表）中同一性、确定性的观念给人类社会带来的压制和束缚，逐步转向对差异性、多元性、不确定性的系统思考，以通达当代社会的微观实践。

阿多诺在《否定辩证法》中总结了传统哲学史上同一性的三种内涵：一是带有主体自我意识标志的同一性，即在它所有经验中都有一个同样的“我”存在；二是表征一个思想对象与另一对象的完全相同，即形式逻辑的同一律A=A；三是在认识论意义上的主客体的和谐一致，不管它们是如何被中介的。这三种含义虽然不尽相同，但它们都有一个共同点，即均要通过同一性来吸纳差异、消解矛盾并保证确定性。阿多诺对同一性的批判主要是针对第三层含义即主客体的强制同一。他认为正是因为传统体系严密的逻辑产生了一种“同一性”的理性假象，使得客体的真实状态由于这种概念上的顶礼膜拜被遮掩，而抽象的理性主体最终被困于来自自身虚幻认识的迷宫之中。他拒斥体系，认为体系作为封闭僵化的存在，会固化人自由的思维。阿多诺的启蒙理性批判第一次在思维方式层面揭示了人类固有的同一性思维倾向及其极端表现，为西方传统理性思维的反思和批判作出了巨大贡献，但由于启蒙理性在本质上还是一种理性，其反思和批判仍局限在认识论领域，并没有能够真正深入现实的人类历史，而更多是一种文化理想主义的批判。阿多诺最终也没有给非同一性做出一个明确的定义，当然这不难理解，如此反对概念统治的他肯定不会这样做，因为一旦非同一性有了确定的定义，就和同一性一样，变成了一种关于非同一性的同一性。

阿多诺在对非同一性进行礼赞的同时还是对同一性抱有希望，他认为，同一性仍然是人们反对同一性过程中所要最终达成的目标。可见，阿多诺的非同一性“不是一种简单的拒绝和破坏，而是一种基于同一性、内在于同一性自身逻辑中的非同一性和差异性，即矛盾统一之中不可调和的差异性”。[2]（p225）正是因为这种仍处在纯粹认识论理论范式中的“非同一性”理解，使得阿多诺乃至整个法兰克福学派，在对当代资本主义的方方面面进行激烈批判的同时，始终没有找到实现自身的物质力量，也没有真正把握马克思主义的理论真谛。但通过阿多诺引领的这场对哲学颠覆式理解的思潮，西方马克思主义从此走出了一条与同一性思维相对的非同一性道路。阿多诺现象并非个例，这是时代的呼唤。面对当代资本主义发展新态势，阿尔都塞积极迎接新的挑战并迅速作出理论回响，一跃成为西方马克思主义的领军人物，和向后马克思主义演进过程中的关键人物。我们不难发现，他晚年形成的偶然相遇唯物主义思想，与阿多诺的否定辩证法有着很多共通之处：阿尔都塞注重偶然性，看重事物的流变性正是阿多诺反对同一性、支持非同一性的写照；阿尔都塞否定本质和规律，注重事物的现象生成正是阿多诺对充满必然性的体系的力量的驳斥。

二、阿尔都塞哲学思想的“非同一性”向度

1965年，在这专属于阿尔都塞的“学术年”里，他相继发表了《保卫马克思》和《读〈资本论〉》。从此，阿尔都塞巍然屹立在法国哲学界，同时也诞生了“阿尔都塞学派”以及自此传播于全世界的“阿尔都塞思想”。20世纪90年代，随着阿尔都塞大量遗著的问世，他的思想也向世界呈现出更多未知的面相：1948年完成高等研究资格论文《论黑格尔哲学的内容概念》后成为一名颇具个性的黑格尔主义者；50 年代初到70 年代末，他是一位光彩照人的以问题式、症候阅读和意识形态等重要思想构成独特理论框架的马克思主义者；到了晚年，他又以“偶然相遇唯物主义”的提出和建构让世人几乎认为他要彻底告别马克思。阿尔都塞的每次转向都让人惊奇、引人沉思，他的这些不同面相之间似乎也呈现出一种他自己所津津乐道的“断裂”。然而，断裂的背后如果是因为有什么可能被遮蔽了，那么断裂之处恰恰是连接之处。

正如阿尔都塞在研究卢梭思想后于巴黎高师课堂讲义《论“社会契约”（错位种种）》中说的：“无疑可以通过对不连接之中的连接加以研究而阐明其性质；这些连接把它同法律、政治等等现实事物相联系，而这些不连接则以理论错位的形式，把它构造成一种哲学，构造成像它本身这样的哲学。”[3]（p289-290）也就是说，一个表面复杂、不连接甚至凌乱的体系，如果我们能找到那种错位、矛盾、不连接下的连接，我们就可以把握这种凌乱和模糊下的实质。其实，一些学者已经觉察到了阿尔都塞不同面相背后可能隐藏的某种连续性并开始理论探索：如日本学者今村仁司就认为“阿尔都塞是整个一生被‘真空’所迷住的思想家”，[4]（p28）国内学者张一兵提出“连贯几个阿尔都塞的理论之索其实就是以个人主体的缺席为核心的无主体座驾和空无本体论”，[5]（p9）学者潘志新则尝试用“有机理性”来解释阿尔都塞思想和研究中的各种断裂和分歧等等。大家在逐步意识到，只有在更宽广的视野中具体考察阿尔都塞哲学的基本立场与理论特征，而不是仅仅局限于“结构主义的马克思主义”或是“科学主义的马克思主义”区分视角，才不会被喜好极端思考的阿尔都塞所迷惑，才不会错失阿尔都塞对马克思思想极为深刻的洞见。那么，为什么基于同一性思维批判的非同一性可以成为解蔽阿尔都塞思想的一条理论脉络呢？

张一兵指出：“阿尔都塞断言，一部近代西方哲学史就是一部意识形态的哲学史。”[6]（p119-120）“反对主体与客体、思维与存在、意识与物质之间的意识形态同一性‘秘约’，无论是通过唯物主义的反映论，还是唯心主义的自省模式，科学认识必须打破认识论中同一性的恶圆圈。这种反对同一性的观点让人直接想到阿多诺。”[6]（p124）如果对阿尔都塞各个思想阶段哲学的缘起、核心、概念工具群、理论改造及突破进行整体梳理和分析，我们不难发现，阿尔都塞就是要把马克思主义从过去的一元论和本质主义解读方式中解放出来，就是要揭示并还原马克思主义被忽视已久的“非同一性”的致思方式。早期阿尔都塞在其哲学思想的诞生地《论黑格尔哲学的内容概念》一文中改造了黑格尔封闭圆圈性的辩证法，这一改造，不仅是结构主义登场前独特的构思，也清晰体现了阿尔都塞思想中反对一元、反对同一的“非同一性”思想萌芽。在《保卫马克思》中，他率先批判“颠倒”论的解释，发现马克思辩证法与黑格尔辩证法存在着结构上的根源性差异，提出了具有各种固有特质的诸矛盾异质地相互决定的“多元决定论”，以及诸矛盾深深扎根的社会领域是一个不能还原为等质的、单一的、同一起源的“复合整体”。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞通过“症候阅读”潜在地区分可见与不可见、区分现实的对象与认识对象，批判了黑格尔式的思维过程吸收同化现实过程的同一性思维，提出了“认识论的差异”概念，并用其解蔽马克思在《资本论》中“社会生产”问题，以更好地逼近马克思的理论本意。而阿尔都塞著名的意识形态理论更是“同一性思维批判”与“意识形态批判”的现实联结，在认识论层面他要求批判形而上学的同一性思维并走出由这一思维方式制造的封闭体系，在功能层面他提出的镇压性国家机器和意识形态国家机器学说成为对意识形态力量和同一性思维力量的现实揭示和批判。在《相遇唯物主义的潜流》中，晚年的阿尔都塞以他对马克思主义的全新理解在一定程度上重释了历史唯物主义，他对偶然性的探讨不仅贯穿了马克思思想中被遮蔽的层面，与他早期对结构主义的思索一脉相承，也为当代后马克思主义“差异性”“偶然性”“不确定性”思想开辟了道路。

三、偶然相遇唯物主义的致思路径

晚年的阿尔都塞最后走向偶然相遇的唯物主义，并非横空出世，而是“非同一性”这一隐形逻辑主线在其思想发展中的一种必然结果。阿尔都塞在《相遇唯物主义的潜流》中，认为他发现了一种被遮蔽的未知的唯物主义潜流，而这种唯物主义潜流的源头在伊壁鸠鲁。于是阿尔都塞重新研究了伊壁鸠鲁的原子理论并由此追溯到斯宾诺莎、马基雅维利、霍布斯、卢梭甚至海德格尔、德里达，得出了这种唯物主义传统贯穿了整个哲学史的结论。研究和发现伊壁鸠鲁，我们知道这正是青年马克思哲学研究的起点，在《博士论文》中，青年马克思对照了德谟克利特和伊壁鸠鲁原子理论之间的差异，认为伊壁鸠鲁的原子理论凸显的是原子的偶然性和能动性，“偏斜”一定意义上宣告了具有各种目的性的必然性的终结，“抽象的可能性”蕴含着无限制的偶然性。阿尔都塞的理论路向反向相遇了青年马克思。

（一）哲学是立场而非体系

阿尔都塞晚年在与墨西哥哲学家纳瓦罗的对话中提到：“最与马克思主义贴合的真正的唯物主义，是从伊壁鸠鲁和德谟克利特的思想路径中发展出来的偶然相遇的唯物主义。唯物主义不应被发展成哲学体系，任何成体系的哲学都不该被称作唯物主义。即便我们可以在唯物主义的哲学之上建立一种体系，但这不是必要的。马克思主义的关键之处在于，它代表了一种哲学立场。”[7]（p256）阿尔都塞在这里谈论的体系，指的是一种封闭的理论整体性，其最大特征是一切都被预知了，而任何质疑都将是对整个体系的颠覆。他认为，“一种哲学最关键的组成部分并非是它对自我的合理性证明，而是它的立场，是它在康德所谓的哲学战场上支持或反对其他已有的命题的立场。”[7]（p256-257）我们在马克思的早期思想中，不难发现这一特征。

青年马克思在用以写作“博士论文”的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，就已初显其哲学立场：“众所周知，偶然是伊壁鸠鲁派居支配地位的范畴。这是把观念只看作状态的必然结果；状态就是偶然的存在本身。因此世界的最隐秘的范畴——原子，它的联系等等便被推向远方，被看作过去的状态。”[8]（p130）“在哲学史上存在着各种关节点，他们使得哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成为统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它开始作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛……”[8]（p135）此时的马克思虽然深受黑格尔影响，但在哲学立场上已经开始与黑格尔分道扬镳。他认为哲学的功能不应只是解释现在，而必须在未来得以实现，因此哲学只有与现象世界打交道才能真正拥有实现的可能。显然，黑格尔的哲学并没有让马克思满意，他认为那种只是在人的观念体系里获得的自由是片面的，人只有在客观现实中才能获得真正的自由。哲学于马克思而言，其目的不在于构建一个逻辑严密、精美绝伦的理论体系，而在于寻求一种开启人类解放之门的钥匙的实践旨归。

阿尔都塞晚期甚至直接说道：“多年来，我愈发相信很难讲马克思主义的哲学，就像很难讲数学的哲学或是物理学的哲学一样。因为马克思最主要的发现是科学性的，也就是发现了资本主义体制的运作原理。马克思把自己的科学发现支撑在了一种哲学，也就是黑格尔的哲学之上，但我们认为，黑格尔的哲学与其说是帮助了马克思，不如说是成为了他的障碍。”[7]（p257）阿尔都塞如此认为的依据主要来自于他对马克思《资本论》的再解读，他在《今日马克思主义》中指出：“同样的唯心主义以远为狡猾的形式出没于《资本论》本身。我们已经学会从《资本论》——无论如何都会给人以深刻印象的——‘表达方式’中辨认出那个虚构的统一性；因为需要从对价值的抽象出发，就是说，需要从可通约性领域所预设的同质性出发，而不是事先把资本主义剥削关系确定为这个表达过程的条件，所以上述统一性从一开始就被强加了进来。”[3]（p254-255）阿尔都塞认为这一“狡猾”的“表达方式”就是马克思在《1857—1858年经济学手稿导言》中提到的从抽象上升到具体的方法的应用，他认为这种应用会带来一种遗漏，比如在剩余价值理论中极为关键的劳动条件和劳动力再生产过程中的剥削就不适用这一方法，而只能用历史的具体的描述方法来考察。这些被忽视和遗漏的部分，在今天看来却是非常重要的部分，而其带来的认识后果是妨碍了今天的工人运动。我们看到，阿尔都塞正是基于这种反本质主义、反一元论的思维原则，使得他在晚年强烈地希望冲破旧体系的束缚而致力于思考并系统阐述一种全新的偶然相遇的唯物论，以此实现对马克思主义的新理解。

（二）反对起源、目的和终点

阿尔都塞认为哲学从古希腊诞生那日起就带有唯心主义倾向，而唯物主义反而一直是个敏感的主题。这两个传统术语始于柏拉图提出的“理念之友”和“大地之友”的基本冲突，冲突的双方相互依存，大地之友依靠理念之友的存在而存在，而全部的哲学史就开端于这一冲突。柏拉图自身站在理念之友一方，反对持有经验论、怀疑论、感官论和历史论者的大地之友。自此，唯心主义不仅取得了在哲学史上的支配地位，也成为唯物主义与唯心主义这一对冲突的基础。海德格尔直接指出了西方哲学传统中的逻各斯中心主义，认为宣讲唯物主义其实就是在宣讲其反面镜像——唯心主义，因为二者都必须服从“理性之原则”。所以，阿尔都塞敏锐地觉察到：要以审视的态度去看待一切唯物主义，因为它有可能隐藏着唯心主义的陷阱，实际上一些唯物主义就是颠倒的唯心主义，比如启蒙时代的唯物主义以及恩格斯的部分思想。而他也给出了如何鉴别唯心主义的标志性特征：“永远被同一个问题所困扰，而这个问题总是分化成两个问题，即起源和终点问题。因为理性的原则不仅规定着起源，也制约着终点。某种意义上，起源就意味着终点，或者可以更进一步，起源论来自目的论。因为无论是世界的终点或是历史的目的都预知着起源，终点已包含在起源中，人们往往根据目的和终点来思考起源。比如如果要莱布尼茨来谈论事物的起源，他一定会先讲事物的目的和它们的终极命运——这目的不是来自天命，就是来自乌托邦的想象。”[7]（p272-273）

阿尔都塞指出，没有走出唯心主义的唯物主义哲学和没有摆脱起源和终点的哲学某种意义上属于宗教和道德，不属于哲学，历史上真正属于非宗教的哲学很少，只有伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、马克思、尼采和海德格尔。为了确证这种唯物主义哲学传统，他提出，在哲学史上从伊壁鸠鲁开始到马克思，存在着一个偶然相遇唯物主义的传统和谱系，这一相遇唯物主义的核心命题是：“在世界取得自己的形式之前，无数的原子垂直坠落在虚空中。”[7]（p260）

这个命题有力地指出了：“世界的存在和它的形式是分离的；组成世界的元素是永存的，并且在世界成形之前是孤立的。这也就意味着在世界成形之前不存在任何开端、终点、理性或者非理性，它是对所有理性的、道德的、政治的或是审美的目的论的否定。”[7]（p260）他认为：“尽管海德格尔既不是伊壁鸠鲁主义者，也不是原子论者，但海德格尔提出了一种相近的思想路径。我们都知道海德格尔反对所有关于世界的起源、目的和终点的问题。在伊壁鸠鲁的启发下，海德格尔的哲学是围绕着‘这里有……’的论述展开的，‘这里有……’的哲学取消了所有关于起源的提问，并在自身的视野上建立了一个超验偶然的世界，而我们就是被‘抛入了’这个世界。世界的意义也是超验偶然的，它位于存在自身的开放性中，来自于存在的原初冲动，在存在之外没有任何可供寻找和思考的意义。世界是对我们的‘给予’。” [7]（p261）

阿尔都塞把这种反对起源和终点、非先验性的致思路向看成是伊壁鸠鲁的基本命题。在《相遇唯物主义的潜流》中，阿尔都塞和盘托出了他所理解的唯物主义：“所有的世界、现实、必然性和意义都来源于一次偶然的偏斜，而不是什么理性或者目的。”“在一个谁也不知道的地点和时间，原子以谁也不知道的方式在极微小的程度上偏离了自身路径。这种偏斜阻止了原子垂直坠入虚空，并造成了它与相邻原子的相遇，这次相遇又带来了其他无数原子的相遇，而每一轮持久的相遇都将诞生一个世界。相遇并没有创造世界的现实性，它只是给予了原子自身的相遇的现实性，因为若没有偏斜和相遇，所有的原子都只是抽象且不稳定的非存在性元素。只有世界被组成之后，才有了理性、必然性和意义的统治。”[7]（p260-261）当然，阿尔都塞也补充道：“偶然性并不排除必然性，必然性只是偶然相遇中的正在成为的必然。我们没有要求也没有选择被给予我们的世界，但它在自身的事实性和偶然性中对我们开放。”[7]（p261）可见，阿尔都塞把世界的起源归结为偶然的相遇，是要反对传统哲学中探求世界起源、意义的本质主义和目的论的致思方式，强调把承认世界的无限可能性和不确定性作为我们思考问题和解决问题的方法论之要义。

（三）复杂性的整体

关于整体的不同内涵，阿尔都塞认为这是区别马克思与黑格尔的一个根本点，而由于这一根基性的区别，导致他们在辩证法、历史观上都截然不同，当然这不是此处要谈的重点。重点是阿尔都塞怎样看待马克思的整体呢？在《读〈资本论〉》中，他谈道：“马克思主义的整体的统一性完全不是莱布尼茨和黑格尔的表现出来的或‘思辨’的统一性，而是由某种复杂性构成的、被构成的整体的统一性，因而包含着人们所说的不同和‘相对独立’的层次。”[9]（p105）他的这一思想来自他对马克思《资本论》的再解读：“马克思通过他的概念来规定经济的时候，他不是在同质的平面空间的无限性中，而是在区域结构所规定的，并且是总的结构的组成部分的特定领域中来说明经济现象的。因此他是把经济现象看作是一个复杂和深刻的空间，而这个空间又是另一个复杂而深刻的空间的组成部分。……实际上，问题的关键就在于这种深刻性或者更严格地说，这种复杂性。”[9]（p205）所以，晚年阿尔都塞理所当然地把对“统一”的不同理解作为偶然相遇唯物主义与唯心主义的一个重要区别：“并不存在一种统一的模式。机械唯物主义和意识的唯心主义都滥用了诸如实体的统一、本质的统一、存在的统一这样的模糊概念。这种统一没有考虑整体。马克思主义所讲的统一不是某个唯一本质或者原始实体的简单发展，而是要对复杂体进行组织和连接，从而把复杂性本身导入统一。复杂体在支配性的有序结构的统一之前”。[7]（p277）

那么，阿尔都塞认为的这种复杂整体具有哪些特征呢？首先是不可还原性，没有简单的母版。他认为黑格尔的哲学呈现出一种周而复始的简单循环论，所有的复杂性、差异性始终只是统一整体自身发展和运动过程中的本质显现。而“这一‘只有一对矛盾的简单过程’，恰巧正是黑格尔矛盾的母型”。[10]（p189）马克思主义则抛弃了黑格尔哲学的这一狂妄要求，因为在具体现实中，永远没有这样单纯的简单性，而只是复杂的、有结构的过程，只有具体和多样性，这就驳倒了黑格尔矛盾的母型。第二个特征是非线性，不能进行本质切割。绝对的同一性体现在整体上是绝对的，而这种绝对的同质可以对整体进行本质的切割。如果把这种本质的切割放在历史整体中，读出来的将是线性时间、同质性的阶段连续和可还原成简单同一性的历史。阿尔都塞认为：“每一种生产方式都有着自己固有的、以生产力的发展为特殊标志的时间和历史；都有自己固有的特殊的生产关系的时间和历史；都有自己固有的政治的上层建筑的历史……这些特有的历史都有自己的节拍”，[9]（p108）它们互有差异、相对独立且对整体有一种依存性。我们必须在表现为复杂性整体的时代基础上，来考察这些不同层次的历史的联系、替位和结合，并不能只满足于思考可见的和可以衡量的历史；只有揭示出背后不可见的节拍和韵律的时代才能在概念上真正被阅读、被理解，并得以继续生产和构建。第三个特征是既予性，不可回溯到原点。众所周知，阿尔都塞一直不满意于人们对马克思“颠倒说”的解读，在《关于唯物辩证法》中，他直接否定了“颠倒说”，并提出这就是取消、一种绝对地取消——不是扬弃意义上的“取消”，因为扬弃还是对取消的东西有所保留——这就是一个前提被另一个毫无关系的前提代替。他认为“马克思主义否定了各种原始哲学的意识形态神话，而把承认一切具体‘对象’具有复杂结构的既予性上升为原则，并认为正是复杂结构决定着对象的发展，决定着产生其认识的理论实践的发展”。[10]（p193）因此，不论认识回溯到多么遥远的原来，都不再是任何具有本质性的简单统一体，而只有复杂整体意义上的既予性。

晚年阿尔都塞在阐释他的偶然相遇唯物主义中，用一个非常形象的比喻进一步说明了这种复杂性整体：“哲人就像火车上的旅客，一个唯心主义哲人登上火车，他知道旅程的起点和终点，就像他知道人类、历史和世界的起源与命运一样。而唯物主义哲人则是登上了一列正在前进的火车，他既不知道起源，也不知道第一因，也不了解命运。他参与了火车里发生的事，但却不能预知还要发生些什么，因为这些事都是不可预见的，是偶然的。他记录并依据经验整理偶然事件的发生顺序，得到休谟意义上的习惯性规律，也就是结构性的理论图景。他像列维—施特劳斯处理原始社会的神话那样，从被观测到的相遇中总结出一般性的恒制，还要给每一个事件的特殊性留有余地，并以此产生临床性的知识，及其意识形态的、政治的、社会的影响。这样我们得到的就不是物理学、数学和逻辑学意义上的规律的普遍性，而是恒制的一般性，并在它的多样性中还可以了解个别事例的真实。”[7]（p277-278）我们不难发现，阿尔都塞在这里使用的“一般恒制”“临床”“事件”等概念已成为后马克思主义哲学家们理论思想的重要发源地，他曾经说过的“时代概念必须在可见和不可见的历史中生产和构建”正在成为现实。

四、偶然相遇唯物主义的“非同一性”意涵

阿尔都塞晚年基于对本质主义和目的论的反抗提出了偶然相遇唯物主义思想。他秉持偶然性逻辑，重新审视了哲学思想史中的基本问题，提出了唯物主义者一种可能的、全新的生存样态，用“偶然”和“相遇”的结合重新阐释了马克思的历史唯物主义。为了更好地解蔽阿尔都塞偶然相遇唯物主义思想的哲学审思，下面将基于“同一性思维批判”视角从本体论、认识论、辩证法三个维度进行理论考察。

（一）本体论意义上的同一性批判

前面曾谈到阿尔都塞反对任何起源与目的论思想，因此他应该是反对任何本体论意义的哲学。为什么首先还是要从本体论层面来分析他的偶然相遇唯物主义思想的非同一性意涵？因为传统哲学把本体作为一切存在的本源、把本体的运行作为所有存在必须遵循的规律、把研究一切存在终极本性的本体论作为理论的根基与核心，这就是一种同一化思维，也正是阿尔都塞所激烈反对的。所以一方面，他必须站在形而上学的本体论高度来确证其完全不同范式的唯物主义哲学；另一方面，他又必须在本体论的维度上开展对同一性的批判才能真正寻求一种崭新的理论视野，以区别于一切以起源形式体现的世界观。阿尔都塞哲学理论中最具有本体论意义的思想无疑是“虚空”，也有学者翻译为“真空”或“空无”。日本学者今村仁司就认为，“从第一篇论文起到最后的著作为止，阿尔都塞一直是一个完全被阙如和真空所迷住的哲学家”。[4]（p44）

阿尔都塞早年在其资格论文《论黑格尔哲学的内容概念》中就充分展现出他对“虚空”的关注，他认为黑格尔的绝对理念就是从“无”出发，历经现实历史的洗礼，从而让抽象的“无”获得了丰富的实有之内容，并实现自我的真理性。中期阿尔都塞在《读〈资本论〉》中独创的“症候阅读法”，无论是区分可见与不可见还是阅读文本里的空白和沉默都明显内含着虚空的底层逻辑。因此，晚年阿尔都塞在建构偶然相遇唯物主义时，把虚空作为其重要的理论特征之一实际上就是这一思想发展的必然结果。虽然他把古希腊原子论哲学的代表伊壁鸠鲁和德谟克利特作为偶然相遇唯物主义思想的源头，但与二人不同的是，他认为世界形成之前只有虚空，而只有当原子发生偶然的偏斜、碰撞和聚集后，世界才有了实体性。阿尔都塞通过伊壁鸠鲁的原子论向我们呈现出一幅世界形成的图式、向我们提供了一种世界得以生成的直接原因，从而有力抨击了西方理性主义传统中大写的理性和所谓的起源，强调了历史中微观个体而非大写主体的意义和作用。正是因为原子的偶然偏斜和相遇聚合才有了今天大千世界中各式各样的存在样态，现实中具体的个人不再只是单向度的个人，每个个体都有着自己的独特特质，每个生命都可以脱离命运的桎梏而成为不同向度的鲜活存在。偶然相遇唯物主义在本体论层面对同一性思维的批判，不仅通过不同个体之间存在的差异性与多元性揭示了偶然性的理论真谛，也在实践意义上通过对具体个人价值的关注和解放通达了历史的微观表征。

（二）认识论意义上的同一性批判

西方哲学传统中，认识论的终极问题一直是如何从逻辑上处理主客体的二元对立。而从柏拉图开始以“理念之友”自称，唯心主义辩证法一直占据着主导地位，即用理性构建概念、用精神统摄客体，以追求一种与主体所规定的“实质”相一致的抽象。在这样的思维模式中，认识的对象乃至整个世界都是抽象理性定义和规划的产物，思想成为客观事物的基础；在这样的思维模式中，主客体在观念内部自洽，然而一旦涉及社会历史、涉及经验世界，就陷入盲目和荒谬的理论困境。本雅明和阿多诺同时意识到了这种“同一性”思维模式的危害，他们都把战斗领域放在了对同一性的反抗上，本雅明通过“救赎”、阿多诺通过“星丛”。他们确立了差异性因素的优先地位，着力于把主客体的强制同一改造为一种主客体互动的、暂时的、开放的同一。但由于他们仍局限在主客体二分的问题范式中，缺乏实践因素，不可避免地陷入了一种“强制宿命论”的悲观主义中。

阿尔都塞晚期在认识论意义上的同一性批判，来自于他在阐发偶然相遇唯物主义哲学思想时，对斯宾诺莎知识种类的颠覆性解读。虽然他为了表达自己的哲学见解，可能并非完全符合斯宾诺莎原意，但这种颠覆性解读已经完全不同于近代西方哲学的认识论传统。它完全放弃了以主客体关系为主的认识论范式，转而关注对真实世界的观察，即斯宾诺莎的第一种知识。《伦理学》中斯宾诺莎把知识划分为三种：一是直接来自于感官的意见或想象，二是来自于概念和演绎推理的理性知识，三是通达事物本质认识的理性直观。斯宾诺莎认为第一种知识因为是感觉经验而会导致错误，第二和第三种知识要么通过推理要么通过直观，但都是从真观念出发才会最终获得普遍必然性的真知识，所以第三种知识为最高，因此克服错误在于通过理性完善我们的知识。阿尔都塞则截然相反，他认为大多数人都是“保持在当他们不思考时的正在想象的幻想水平，那就是如何如其所是”，[7]（p178）也就是第一种知识中想象的水平反而是人们本真的、如其所是的存在。阿尔都塞通过其偶然相遇的唯物主义，摒弃了海德格尔的形而上学意义的唯“存在”主义，吸纳了他的“‘既予性’上的世界本身”思想，并与斯宾诺莎的第一种知识画上了等号。他认为，这种既予性的想象首先悬置了一切关于世界起源、意义、理性的探讨，让我们在直面真实的世界本身时真正回归到哲学思考的原点和归宿。当然，阿尔都塞在这里所说的想象并非虚构的幻想，它究竟如何帮助我们在面对现实世界本身时如其所是地思考，还得专门进行另一番论述。

（三）辩证法意义上的同一性批判

辩证法之于马克思主义者，不研究黑格尔不能真正理解马克思，这是不争的事实。但马克思的辩证法到底与黑格尔的辩证法有着怎样的联系与区别，却得仔细地考察。阿尔都塞显然在这一点上作出了巨大的理论贡献，这就是他在《保卫马克思》中著名的“颠倒”批判论。在此之前，大家普遍认为黑格尔和马克思两人的辩证法只要去掉其唯心或者唯物的外衣，在内核上是完全相同的，所以才有了“颠倒”说。阿尔都塞则对此发出了正面挑战，他认为二人的辩证法无论是形式还是内容都有着本质上的差异，且致思路径也是大相径庭。至此，不得不提到法兰克福学派的主要代表人物阿多诺，他首次站在“同一性”思维批判的视角提出：黑格尔的辩证法本质上是一种包罗万象的同一性辩证法，这种包含着自我否定内涵的自我规定运动，只是简单地调和了矛盾，根本没有真正解决矛盾，应该用“绝对的否定”和瓦解逻辑的策略来重新定义马克思的辩证法。但是，阿多诺极为推崇的断裂、差异的非同一性辩证法毕竟源于黑格尔，他没有看到马克思通过“实践”维度重建起来的辩证法已经完全颠覆了黑格尔的思辨传统，所以他与传统哲学的关系仍然是联系大于断裂的。然而，对阿尔都塞来说，黑格尔辩证法所包含的多样性的同一之内涵却为其提供了一个截然不同的致思路向。笔者总结，他对同一性辩证法的批判和重构之关键在于两点：一是改造黑格尔圆圈式的辩证法，在否定环节释放多元性和差异性；二是洞察到马克思辩证法的结构性变革，赋予辩证法以实践优先的特质。

阿尔都塞早期在其《论黑格尔哲学的内容概念》一文中，就把黑格尔的辩证法比喻为一种圆圈论：思维从直接性的东西出发，总是经过意识的媒介对象被反复地否定后，在更高层次向直接性回归，就像一种圆圈，每次的“起点”与“终点”迂回地一致，但从形式上看，终点包含了起点、起点在终点中实现。他认为即使继承黑格尔的圆圈思想，也不能直接接受圆圈中的内容，而是要转换成一种结构内部的圆圈。如果说此时的阿尔都塞还只是表现出一种试图改造黑格尔圆圈论的理论倾向，那么在后来的《保卫马克思》中，他则是用矛盾和决定直接揭示了马克思辩证法的结构性变革。他认为，马克思辩证法中的矛盾概念最为重要的特质是异质性的，没有相同的起源和方向，矛盾运动的过程是一种复杂的媒介过程，矛盾的结构不是黑格尔式的单纯一元结构而是经济、政治、文化等各层面的多元决定。如果把辩证法继续看作为圆圈，那么其中的各种要素不再以各种形式沾染本质中心的色彩，而是通过复杂社会整体彰显差异性和多元性，因此这样的辩证法具有开放性。但如何表述这种辩证法的开放性是一个理论难题，阿尔都塞采用的方法是让实践在逻辑上优先于辩证法，而这一思想充分体现在其晚年偶然相遇的唯物主义哲学中。他认为，唯物主义理解的实践优先于理论，实践不是传统哲学中的逻各斯，更不是能够被简化成所言和所观的真理；实践没有超验的或本体意义的主体，也不需要有终点来体现自身的真理；实践是哲学的外在，它不能屈服于真理的权力而成为真理的附属物。“哲学在本质上与实践是割裂的，这一点马克思比他们（之前的哲学家们）高明多了。”[7]（p177）这一实践观充分体现出阿尔都塞的马克思主义哲学立场：改造世界比解释世界更重要、辩证法的过程比最后和解的结果更重要、当下的行动比任何关于必然性的讨论更重要。

五、偶然相遇唯物主义“非同一性”意涵的理论张力

通过对阿尔都塞偶然相遇唯物主义“非同一性”向度的厘清，发现“非同一性”在哲学中一定维度上的涵指，让众多西方马克思主义思想家尤其是后现代主义哲学家们敞开了逻辑相通的理论空间。虽然他们中有单纯从事学术研究，在理论领域对马克思主义进行批判重构的；也有积极投身政治，试图用哲学干预政治的，但基于“非同一性”视角，他们的理论存在着明显的共通之处：一是否定不变性而崇尚偶然性、非同一性；二是推崇多元性、差异性和批判性，蕴含着丰富的后现代主义思想；三是都带有主体批判哲学的理论色彩。而如果追寻他们的思想渊源，不难发现阿尔都塞起到了关键的理论中介作用，同时这也成为“理论与实践张力”这一马克思主义哲学论域需要深度探讨的重要理论问题。

（一）德里达的解构

德里达在阿尔都塞葬礼的致辞中这样说道：“阿尔都塞丰富的多样性，这种绝对过度的充裕，为我们缔造了一个契约，就是不要总体化、不要简单化、不要阻挡他的步伐、不要使轨迹凝固不变、不要追求某种优势、不要抹杀事物也不要抹平，尤其不要做自私的打算、不要据为己有或重新据为己有。……他的工作的伟大，首先是因为它所证明的东西和它为之冒险的东西，是因为它带着那种复数的、散碎的和时常被遮断的闪光所穿越的东西，是因为它所承受的高风险和忍耐力。”[3]（p511）据此，我们不难发现德里达与阿尔都塞思想中的共通之处，他们的理论兼具后现代批判反思的色彩，在一定程度上为后马克思主义对本质、体系的解构开启了理论先河。德里达的“解构”虽然来自文学写作和分析指向方法，但他强调，解构不是方法而是批判，批判的矛头直接指向西方逻各斯中心主义。“美国哲学家罗蒂认为，德里达的‘解构’表现的是‘非自我的同一性’意义游戏，其目的是避免进入西方形而上学‘逻各斯中心主义’的秩序。”[11]（p215）也就是说，解构就是要消解概念的二元对立，破除思维的等级体系，在具有差异性的文本意义秩序中重新嵌入概念、思维；解构就是要对抗表现为知识论变异形式的传统结构主义的系统性和中心论，杜绝文本中任何中心产生的可能。德里达通过对语言中心主义的解构，认为马克思的精神具有一种非同一性特质，它“必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的‘不一致’和近乎并置的关系”。[12]（p25）德里达对马克思文本新的阅读方法消解了语言中心主义和逻各斯中心主义，瓦解了同一性，产生了一种解构版本的马克思主义，但其结果是马克思的文本也因此而支离破碎。解构主义遏制了把马克思主义本体化、符号化、神秘化的危险倾向，但这样一种类似于乌托邦理想式的阅读模式也只是忠实于某一种马克思主义精神。

（二）德勒兹的差异性哲学

德勒兹作为法国影响巨大的后现代哲学家，试图构建一种差异的纯粹形而上学，以唤醒人们避免因同一性判断而进入一种被局限在关于世界本性和知识本性的特定理解中。他以差异与重复的方法论与加塔利合作的《反俄狄普斯》和《千座高原》给资本主义意识形态带来了巨大冲击，福柯也因此而预言“20世纪将成为德勒兹的世纪”。在德勒兹的哲学扛鼎之作《差异与重复》中，他首先指出了人们对差异的误解——把差异的概念建立在某一可以特定的同一物之上加以理解，比如以A为基准思考“与A相异的东西”，或者“将A与B加以比较得出差异”，而这样在同一性关系中被定义的差异只是效果而非原理。本质上来说，同一性是派生的，是生产过程中一系列的自我差异化的结果，这一结果作为一种特殊的视觉效果，不论在观念上，还是在物体上都不可能得到再现。他把重复的概念与差异的概念关联起来，强调重复不能被置于具有法则性的概念之内把握，并重点论证了重复依赖于一种对差异的非概念性理解。他受到伯格森“变化之下再无变化”的观点影响，认为变化的背后并不存在什么支撑变化的基体，所有事物都被卷入运动和变化之中而不在同一之物中驻足，就像席卷万物后消散殆尽的波纹，不存在任何恒常之物，甚至连同样强度的波纹都不会产生第二次。德勒兹的世界无疑就是这样永远在飘摇、不以同一性为基础的生成变化，就是在看似同一的存在之中寻找差异的契机。他还把马克思也理解为一个差异思想的哲学家，他借用尼采的观点批判了黑格尔辩证法虚无主义的一面，并把马克思从黑格尔辩证法传统中彻底解放出来。可以说，德勒兹与阿尔都塞一样，在西方马克思主义理论遇到现实困境之时，致力于彻底转换马克思主义理论的问题范式，以真正揭示马克思主义的现实性特征，回应时代之问。

（三）拉克劳、墨菲的领导权连接理论

拉克劳和墨菲（以下简称拉墨）以其《领导权与社会主义的策略》而成为后马克思主义的先锋力量，虽然在该书的“第二版序言”中他们明确提出后结构主义中德里达的解构和拉康的主体是“领导权”理论构建的决定性工具，但书中多个地方对于阿尔都塞思想的阐述甚至批判也是不可忽视的。如果说阿尔都塞的“多元决定”直接催生了拉墨的“激进多元民主”的萌芽，那么阿尔都塞历史唯物主义的偶然性色彩是拉墨领导权结构得以“连接”的本质性维度。拉墨在对领导权概念谱系进行考察的开篇就指出：领导权的概念不是要界定某种有详细特征的新型关系，而是要填充历史必然性中的裂缝，领导权暗示缺席的总体和不同重组、连接的尝试。“这一概念出现于其中的语境会有断层、有不得不被弥补的裂缝和必须被克服的偶然性，‘领导权’不会是对同一性的宏伟阐释，而是对危机的反应。”[13]（p1）他们用解构的原则主张在实际斗争中有边界和限度的领导权，而非依赖绝对同一性逻辑或者呈现阶级二元对立的领导权。与西方马克思主义中全面转向微观现实领域和道德伦理文化的批判不同，他们并不仅仅只是强调社会结构的分化，而是在宏观层面上更为强调当代发达资本主义社会中的冲突和对抗，并且认为只有正确理解并实践领导权才能使得这些有着根本差异性的对抗力量具有某种连接起来的可能性。阿尔都塞偶然相遇唯物主义思想与拉墨的领导权连接理论虽然都拒斥确定性、因果性和必然性，强调随机性、偶然性和开放性，但拉墨的理论更加走向激进：他们受到德里达解构主义的影响，极力反对和消解总体性，为建构“多元民主”创造条件；他们批判阿尔都塞以经济基础为根基的多元决定仍然是一种新的本质主义，认为应赋予政治以特别优先的地位；他们理解的多元不是社会结构整体中的多元矛盾诸形态，而是社会主义民主主体的多元政治身份。可见，他们在保卫马克思的同时，更为关注理论对当代民主政治和意识形态实践的指导作用。

结语

对“同一性”思维的反思和批判是哲学领域关注的焦点之一，而如何让复杂整体中相互差异的个体实现多元共存是后现代哲学家力求破解的难题，其理论成果对于现当代社会人类文明如何交流碰撞、融合共通具有根本意义。阿尔都塞诉诸主客体模式的“同一性”思维的控制性、虚伪性批判向度牢牢把握住了西方哲学史的理论动脉，主动响应了现代性社会日趋分裂的思潮，某种意义上激活了马克思主义真理的思想灵魂。除了积极的理论意义外，阿尔都塞的一些后继者也在延续着相关探讨，试图从阿尔都塞理论上的困境出发，以弥补其唯物主义论题的不足之处。其中批评最为尖锐的当数他的学生巴迪欧。在《辩证唯物主义再出发》文中他谈道，阿尔都塞虽然指出了马克思“科学”与“意识形态”的认识论断裂，但断裂得并不彻底，因为阿尔都塞本人描绘这种断裂和科学的方式却还是意识形态性的，他自己津津乐道的科学内核仍然处于意识形态语境的包裹之中。所以，“巴迪欧的评述很不客气：阿尔都塞之于马克思，就像笛卡尔之于新物理学、莱布尼茨之于微分计算、康德之于牛顿”。[14]他认为，真正的科学话语必须是自明的，真正能够从理论上唯一说明唯物主义的方式就是用数学的方式，尤其是集合论数学的方式，只有通过公理论证才能诞生新的范畴理论来建构唯物主义这个没有传统的新学科。巴迪欧的战友齐泽克在他的《绝对反冲：走向辩证唯物主义的新根基》中鲜明地指出，“其（巴迪欧的）公理就是辩证唯物主义，就是黑格尔面对客观性的思辨的思想态度唯一真正的哲学上的继承者。任何其他的唯物主义形式，包括晚年阿尔都塞的‘偶然相遇的唯物主义’，科学自然主义，以及新德勒兹主义的‘新唯物主义’都没有做到这一点。”[15]（p4）

2022年的诺贝尔物理学奖授予了三位因“纠缠光子实验”而成功的科学家，这相当于是对20世纪诞生的量子力学理论的再次官方肯定，爱因斯坦的那句经典名言“我不相信上帝在掷骰子”在实验面前遭遇滑铁卢。这说明在量子世界里存在着各种可能，事物的存在只是一种叠加态，因而并不指向一个确定的结果。实际上，爱因斯坦一直反对的这种客观随机自发性早在一个世纪前就在马克思的博士论文中被锐利地预见到。日本著名理论物理学家坂田昌一很早就看出了这一点：“马克思的博士论文可以视为现代科学的思想源泉，《资本论》是从这里产生的，量子力学也是从这里发展起来的。”[16]自然科学领域对偶然性、不确定性、差异性的肯定终将会带来社会历史领域思想上的变化。马克思主义也终将在诸多哲学家的交流和争论中更加彰显其科学性和批判性，在不同向度的争鸣和融合中永葆生机和活力，并正确回答时代和实践提出的重大问题。

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