析孟子作为道义显现的“气”

摘要：孟子对“浩然之气”的论述紧扣着“志”与“气”间的关系，将气论纳入到了儒家的心性学说之中。其中，“气”指个人生理层面的生命力，“志”具体指个人内在的“道义”，浩然之气是生理层面的“气”在道德修行的深化中转化形成的一股精神力量。浩然之气的修养方式是“集义而生”。“集义”不是有目的性地行善，而是高度自觉地、非功利性地“由仁义行”。在“养气”的过程中，内心的善端不断扩充，使人在外貌形体上达到身心一致的美，并形成具有“至大至刚”之美的理想人格。

关键词：气；志；体；美

中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：1003-8477（2023）04-0100-06

孟子提出的“浩然之气”说是其自我品质修养的最高境界，对中国文化产生了长久且深远的影响。至大至刚是浩然之气的内涵，它把道德认识、道德情感、道德意志融为一体，呈现出一种崇高的内心状态；尚志、集义而生是浩然之气的习养方法，通过艰苦的自我修养，实现个体精神的自我完善；由仁行义、知言集义、充体成美是浩然之气的修养过程，它寻求主观的道德追求与人格锻炼，使浩然之气焕发出伟大的人格精神之美。

一、何为气

“气”，《说文解字》释为：“气，云气也，象形。”段玉裁注曰：“象气起之貌，三之者，列多不过三之意也。”[1]（p333）并且，从“气”字的篆书可见，其形似气体上升时流动的形态。因此可以推断，“气”最早是用以描述自然现象中的物质，也就是“云气”。随着人们对自然的认识和“气”的观念的形成，“气”的引申义不断发展，主要可以概括为以下几类：一是形成万物之气，如精气、元气。二是呼吸吐纳之气。三是人体的精微物质，如血气。四是人的道德精神，如志气、正气。五是自然现象，如天气、湿气等。总而言之，可以看到“气”的使用范围非常广泛，它既用来指云气、血气等具体物质，也被认为是万物的本源、质料，是贯通与推动宇宙万物变化的媒介，还可以用来形容人的精神、意志及道德境界。由此，“气”的概念经历了从可感的物质形象到抽象的哲学范畴发展演变的过程。

那么，回归到孟子哲学思想的语境，要了解浩然之气说的独特之处，须对孟子之前以及同时期的气论有一个初步的认识。“气”最早从指常识中可见的自然物质和现象向哲学范畴的转化是在殷周时期的典籍中，《左传》提出阴、阳、风、雨、晦、明为“天有六气”，并且“六气”的运行和人的心理、生理状况的变化息息相关。《国语》中“气”是天地阴阳之气，并有“天地之气，不失其序，若过其序，民之乱也”（《国语》），这即意味着，“气”不仅包含于万物之中，并且还具有协调、统一事物的作用。上述两本典籍中，“气”开始被视为是能决定事物变化的因子。

至春秋战国时期，气论上升至本体论的层面，“气”被认为是化生世界万物之本原。老子哲学的最高范畴是“道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）事物在阴阳二气的调和中形成，“气”是“道”化生万物的中介。庄子提出“一气”的概念，是老子气论的明确化。阴阳二气既是构成万物形体的质料——气聚则成形，气散则形灭，也是人体的“神气”，是人内心虚静地对待外界事物的精神状态。在《管子》中，“气”被明确规定为“精气”。“精气”分阴阳五行之气，它是构成事物的原始质料，其运动变化的规律是治国安民和修养身心的源头和准则。

儒家之气有“血气”“精气”和“浩然之气”。孔子极少论气，气大多是作为日常概念被使用。《论语·季氏》篇记载：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[2]（p198）人在不同的年龄阶段，身体的生理功能不同，心性也相应地发生变化，这潜含着将“气”与人的心性相互联系的思想，孔子没有进一步说明。及至《孟子》，“夜气”“浩然之气”的论述将气论纳入到孟子的心性学说中，这里，“气”的概念虽然没有脱离作为生理构成的“血气”，但更注重“气”与心性修养、伦理道德的关系，“气”成为人格修养的一部分，这是孟子对先秦气论最重要的贡献。

二、何为浩然之气

《孟子·公孙丑上》第二篇中论述了“知言”和“养气”，孟子由回答公孙丑的“不动心”进而提出了“养浩然之气”说，“养浩然之气”是孟子本人达到“不动心”的方式之一。而要弄清何为浩然之气，首先须厘清孟子的志气观，孟子说“夫志，气之帅也；气，体之充也；持其志，无暴其气”，“浩然之气”的含义在“志”与“气”的区分和联系中显现。

（一）志

《说文解字》中释“志”为“意也，从心之声，职吏切”。[1]（p502）在《公孙丑上》中赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，“志”是指向“心”而言的，是“心”的作用。

孟子认为，人天生具有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心，这四个善端分别是仁、义、礼、智的萌芽。当萌芽不断成长，扩充成为仁义礼智四德，此时人的心灵就能完整。因此作为“心之所之”的“志”具体所指即包含着仁义礼智四德。孟子描述“浩然之气”为：“其为气也，配义与道。无是，馁矣。”[3]（p64）何为“道义”？朱熹注：“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”[4]（p231）道是“天理之自然”，即是天道。在孟子看来，和天道相顺应则为仁义。《孟子·尽心上》中，王子垫问孟子“何谓尚志”，孟子答“仁义”，并说：“居恶在？仁是也，路恶在？义是也。”[4]（p359）这就意味着，“尚志”是要以仁爱为安身的家园，以道义为行走的正路。

同时，仁义是在人与人、人与物的交往中显现的，这就要求其一定要由内至外，由个体而通达至群体，由心思而外化至行为。那么，以仁义为志，就是所居所由，皆顺应仁义，仁义也就不仅是心之端，而必然外化体现在人的一行一动。

（二）气

“气”在这里是生理层面的“血气”，春秋时期，它在哲学和医学中被看作是形成生命的基础和质料。血气旺盛则身体强健，血气不足则身体羸弱。虽然血气是生命的基础，人与动物都有血气，但是动物不能控制血气，而人可以控制调节血气。以“志”来规定“气”，是通过对血气进行一定的节制、干预，使生理范畴的血气进入伦理的范畴，具有道德意义。在孟子看来，气不仅仅可以干预、节制，还可以存养。

养气的结果是达到“不动心”。何为“不动心”？赵岐注“动心”为“畏难自恐”，焦循解释为：“智虑气力未能坚强，则有所疑惑，疑惑则生畏惧，故以动心为畏难自恐也。”[5]（p188）这就是说，人在困境之中，由于身体或意志的消沉而引发疑惑畏惧，这样的心理状态是“动心”，反之，“不动心”就是不在困难面前退缩，养浩然之气可以使人无所畏惧。

然而，并不是所有促人迎难而上的勇气都是浩然之气，孟子用北宫黝、孟施舍和曾子三种养气的例子进一步说明了浩然之气的理性特征。北宫黝以气力的强壮来培养勇气，因身体强壮而在诸侯面前也毫不忌惮；孟施舍以心志的坚定而具有勇气，无论外界境遇如何都不动摇内心无惧的念头。在孟子看来，这二者不分高下，所存养的都是单纯的无所畏惧的“小勇”。进而孟子又提出了第三种方式，即曾子的“大勇”，“大勇”的具体表现为：反躬自问，正义若是不在我，那么即使对方是卑贱之人，也不去恐吓；反躬自问，若是正义在我，即使对方是千军万马，也勇往直前。和前者相较，小勇是因气壮而勇往直前，大勇则是因理直而气壮，因正义而心志坚定。换言之，“大勇”是在理性的介入之下，经过理之曲直的反省和判断，最后达到以正义为支撑的无所畏惧。因此，大勇既表现为勇往直前的行动，同时还体现出大义凛然的道德属性。在孟子看来，大勇所至的“不动心”，才是浩然之气的形象所指。

（三）“志”与“气”的关系

浩然之气是理性介入到感性行动中时的正气，气与志不相分离，交融一体。其中志、气之间的关系表现为：首先，志以气为依托。志由心而发，需要在外在的事实和行为中显现，这个过程必然离不开生理的综合作用，也就是生理意义上的气。这不是说没有气便没有志，而是说只有通过身体气力的作用，志才能由心灵世界落实到现实世界中，表现为具体行为。所以，若是有志无气，则志始终封闭在心灵世界内，孟子否定告子的“不得于言，勿求于心”，就是因为这种退回到内心世界的方式始终是消极的、被动的，它割断了心灵与现实之间的联系。而一旦志显现为现实世界中的行为，就难以避免外界的影响，甚至遭遇挫折和抗拒，导致反作用于内心而使志动摇。因此志的实现以及实现的程度就与气有密切的关联。一个心存志向而气力萎靡的人，是有心无力的人，更易于感受到困难、阻力，从而动摇心志。朱熹所说：“若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”[4]（p232）正是此意，气力体魄的强壮是实现“虽千万人吾往矣”境界的支撑。

其次，气以志为统帅。志、气二者之中，志占支配与主导地位。孟子说“其为气也，配义与道；无是，馁矣”“行有不慊于心则馁矣”，这即是说，若没有以志为支撑，就不是浩然之气，就不能“至大至刚、塞于天地之间”。之所以如此，是因为“志”生于“心”，是有知的，而“气”生于“体”，是无知的。孟子把人的器官分为“大体”和“小体”，心是“大体”，耳目等其他器官都是“小体”。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[3]（p295）大体与小体的根本区别在于，大体具有思考认识的功能，而小体不具有。志生于心，体现了人有认知的一面，代表着人的理性认识；相比之下，生于小体的气是茫然无知的。而人与动物的区别也就在于，动物放纵生理需求欲望，而人可以以“志”来制约和引导“气”。

然而，理性对人的自我约束是普遍的行为，为何孟子这里就能养成使人无所畏惧的浩然之气呢？这在于孟子之志的具体指向是仁义。以个人的生理力量为主宰的行为，如北宫黝之勇，仅能获得个人生理作用的支持，但是既不能通向于他人，获得他人精神力量的支持，向内也经不起自己良心的考验。而“仁义礼智根于心”，是人生而具有的，仁义之心，心心相通。以仁义为主宰的行为，外能获得千千万万颗心的感应，向内反躬自省也越坚定，这些精神力量的支持使人自然就能达到无所畏惧的境界。

综上，浩然之气是生理意义上的血气与伦理层面的仁义的融合。朱熹说：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。”[6]（p1244）李泽厚在《华夏美学》中有言：“道德的凝聚变而为生命的力量，因此这生命就不再是动物性的生存，而成为人的存在。”[7]（p68）可见，仁义使浩然之气区分于血气，进而也使人的存在区分于动物性的存在。物质性的血气借由道德修行转化为精神力量，浩然之气的本质是一种以仁义为核心的道德精神。

三、如何养浩然之气

养气是志、气合一的过程。经过养气，生理层面的气力在理性的引导下转化为道德精神，表现为个人的至大至刚的生命力量。对于如何养浩然之气，孟子说：“是集义所生者，非义袭而取之也。”[3]（p65）养气的方法是“集义”，而对于如何理解“集义”，学界一直以来分歧较大。赵岐注谓“集，杂也……此言浩然之气与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”，朱熹将“集义”释为“积善”。若把“集义”解释为“积善”，意味着浩然之气是后天培养习得的道德精神，则与荀子在性恶论基础上提出的“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）的思想一致。然而孟子讲性善，仁、义、礼、智是与生俱来的品格，那么与其相配而存在的浩然之气也应当是先天的。再者，孟子讲浩然之气应当“直养”，即保持、遵循内心，使外在的行为与义相符合，如果外在行为与义相违背，就会对养气造成破坏，即“行有不慊于心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》）。所以养气是“居仁由义”的过程，而不是由义外烁的“积善”。就如何养浩然之气，孟子还具体论及以下几点：

其一，养气是日常的言行自觉自然地符合、遵循于仁义，而不是以浩然之气为目的去功利性地行仁义。孟子说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）赵岐注：“言人行仁义之事，必有福在其中，而勿正但以为福，故为仁义也。但心勿忘其为福，亦勿汲汲助长其福也。”[8]（p23）这就是说，仁义作为心之端，它是人先天的自觉要求，是道德行为的内在根源、动力，而不是外在目的。《孟子·离娄下》中：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[3]（p207）孟子肯定“由仁义行”，否定“行仁义”，在于“由仁义行”是一种高度自觉的道德行为，相较之下“行仁义”则是刻意的、功利的。孟子以揠苗助长的例子说明“非徒无益，而又害之”，即功利性的仁义行为反而会给养气带来损害。

其二，养浩然之气要“知言”。孟子在提出了浩然之气的同时，也提出了“知言”：“我知言，我善养吾浩然之气。”对“知言”，孟子解释为：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[3]（p65）意思是要做到洞察他人的心思，知道人言语中的有失之处。这与他区分告子的“不动心”与自己的“不动心”时的论述是相应的：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”[3]（p64）

在孟子看来，心（志）气相应相通（“夫志，气之帅也”），所以有“不得于心，勿求于气，可”。但“言”与心（志）之间的关系是复杂的，它们可能完全相合、部分相合或是相悖。“心”的本性是思考，“心之官则思，思则得之，不思则不得”，思考的对象是仁义礼智。“思”不是一味向内做静态的观想，它总是指向外在的实践对象，并在与对象的互动中不断加深对仁义的领悟，孟子说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”[3]（p178）

因此“不得于言，勿求于心”固然也可以达到“不动心”，但同时“心”也失去了引导人行为的作用。相较于告子隔断“言”与“心”，孟子的“不动心”是在“言”与“心”的不断沟通中、在对“心”的反复考察和确认中获得的。所以，孟子要求“知言”，一方面要做到思考与辨别“言”的真伪是非，另一方面还包含了在思考的过程中累积的对仁义礼智的认知，在这个意义上，“知言”的过程也是“集义”的过程。

四、浩然之气的呈现

在传统儒家身体观中，自然意义上的身体通常都不是整全的，需经过“修身”的功夫，将自然化的身体克制转化为社会化、精神化的身体。只有达到个体与体制规范的和谐、与道德精神的合一，身体才是整全的。“气”在修身的过程中起着关键作用，在孟子的思想中，养气是修身的方式，气贯通于人的身与心，整合身心为一个统一而互通的生命整体。因此浩然之气的呈现，表现在人的身形外貌上的改变，也展现为内在理想人格之美。

（一）充体

上文已经论述，具有道德本性的心是人之本，为大体，身体是人之末，为小体。孟子不认为身体与心灵是异质的，身心毋宁说是一体的，小体所显现的外在的气象是大体蕴含的道德心性所涌发出来的，所谓“有诸内，必形诸外”。在这种身体与心灵的统一、生理存在和道德存在的统一中，“气”起着媒介的作用，因为志为气之帅，气为体之充。“所以身体一活动，即有气的流行，也就是潜藏的意识作用。意识一活动，也即有气的流行，也就是隐藏的身体作用。”[9]（p54）可以说，气规定和影响着人的身体，所以也会在人的身体上显示出来。因此，内心的善端通过扩充上升至更高的境界，当浩然之气充盈于身体，就可以达到身心一致的美。

在孟子看来，这种内在道德精神流露于外在的形貌，最明显地显现为人的声音与目光的差异。如孟子见齐国王子，闻其“声气高凉，不与人同”，由此感叹道：“居移气，养移体。”其言外之意是人的声音反映了某种美感或价值的意味。《孟子·离娄上》中有：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子：人焉廋哉！”[3]（p189）眼睛不仅仅是生理器官，它是“精神之所发”，从一个人的眼睛能够分辨出他的善恶，心胸端正的人眼神是清明的，心胸不正的人眼神是昏暗的。此外，人的道德精神还体现在面部、背部和四肢动作上。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[3]（p341）一个具有仁义礼智的人也就拥有一个美好的身体，“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”，即圣人在举手投足之间无不显露出其圣贤的气象。

（二）成美

在先秦的思想观念里，“美”通常是与“恶”相对而言，老子有：“天下皆知美之为美，斯恶矣。”孔子说：“君子成人之美，不成人之恶。”“美”有“善”的意思，善是美的基础，离开了善就达不到美。在孟子看来，美与善也是一致的。浩然之气所呈现的美是以善为基础的、具有道德内涵的理想人格之美。浩然之气的本质是道义之气，它呈现为“至大至刚”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）“至大”，则可与天地同往来；“至刚”，则刚毅而不可屈挠。

在《孟子》中，“大人”“大丈夫”是具有至大至刚之美的理想人格。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”根据道德修养的高低程度，孟子把人格分为善、信、美、大、圣、神这六种。从“善人”到“神人”，是内心的道德精神持续深化，即“充实”“养气”的过程。当道德精神充实到了一定程度，必然充盈于外在的形式，那么首先成为身心一致的“美人”。而更进一步，至不仅藏诸于内且形诸于外，并扩充于天地之间如光芒一般显现于世时，即是“大人”的形象。可见，“大人”不仅内心有极高的道德精神，以言行将这股精神显现、发挥于现实世界，并且还能在天地之间获得感召和支撑的力量。孟子描述浩然之气“充塞于天地之间”，说大人“有光辉”，这都表明“养气”虽然是个人的行为，但浩然之气并不为个人所独有，浩然之气是“配义与道”的天地正气，存养浩然之气也必然获得千千万万颗心的感应和支持，因此孟子说“苟能充之，足以保四海”，这是浩然之气“至大”的一面。孟子还塑造了“大丈夫”的形象：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）即不论外界的境遇是安乐还是屈辱，抑或遭受胁迫，“大丈夫”皆不动摇心志、不有损节操。蔡元培说：“所谓大丈夫，以浩然之气为本”。正是凭借一股浩然正气给予的精神力量，“大丈夫”有以铁肩担道义的英勇，有“虽千万人吾往矣”的气魄。大丈夫坚韧刚毅的道德品格往往是在矛盾与冲突中彰显，“动心忍性，增益其所不能”，困境与阻碍反而能有助于实现个人的道德情操。因此，大丈夫人格的最高境界是“舍生取义”，即在极端的境遇中，面对性命与道义的抉择时刻，“大丈夫”能牺牲性命以保全道义。

五、对后世的影响

孟子的浩然正气说对民族价值观和传统文化的影响巨大，形成了秦汉以来文艺领域全新的思想潮流与文学品格，同时也对后来宋明理学的形成提供了深厚的哲学基础。

（一）对宋明理学的影响

孟子的浩然之气说在宋代产生了广泛的影响，学者称其为发孔子所未发，张载、二程、朱熹、张九成、黄振、张栻等宋代名儒都对浩然之气说进行了不同程度的解读和发挥。

其中，张载的“气本论”思想继承和发扬了浩然之气说。张载同样强调了气在修养功夫中的重要地位，并提出了“变化气质”的修养方式。浩然之气是人的气质发生了道德转化的结果，变化气质的过程即是养气的过程，具体而言，养气的方式是集义，在孟子的基础上，张载提出了“积善”“克己”“博文”“守礼”等集义的具体方法。在气与志的关系上，张载将志提升到了天道本体的高度，志是天地之性在现实人生的体现，气是气质之性在现实中的承担者，气志相交即天人相交，因此，人应该注重立志与养气，以此来决定人生的走向与个人的气质。

程颢、程颐把“理”作为宇宙的本原，将气与理划分为形而下世界与形而上世界，通过阴阳二气的化生，产生天地万物。二程认为“人生而静”，对于人性的善恶言，人性皆禀自天，人之性元初是善，人之不善，并非是天命之性有不善，是由气之清浊而决定的。“养气”就是改变气禀之性：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳，孟子所以养气者，养之至则清明纯全而昏塞之患去矣。”[10]（p334）“理”是形而上的无形无限的存在，而“气”是形而下的有形有限的存在，形上与形下是通过将“理”作为万物存在的终极依据，表现出二程“合天人”的主张，由此奠定了人性修养的目标。通过对人性的体认，存心养气的修养功夫使人可以复归本然之性，以此知天理体认天理，表现出“气—心—理”之下学而上达的路径。

朱熹继承了二程理论，主张以伦理修身替代儒士个人政治功利的追求。在解读《孟子》文本时，朱熹不断指出道德践履的重要性。在注《公孙丑上》“知言养气”一段时，他说：“养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。”[4]（p231）所谓“知言”即是知理，“养气”是对“知言”的践行，是个让主体言行配义与道的过程。在注“知言养气”一段时，朱熹指出气是“体之充者”，是“本自浩然”，“养气”就是要善养浩然之气，“其初是本自浩然之气，因其失养，如今复其初，则能回复本有之性善”。[4]（p233）通过对孟子养气说的注解和提炼，朱熹抽象出了天道、天理的概念，提出了中庸思想，形成了文人儒士秉承的修齐治平原则，奠定了程朱理学的统治地位。

（二）对文艺的影响

由孟子浩然之气说提炼升华的知言养气重视主体的人格修养，曹植、刘勰、韩愈、苏轼直至清人叶燮对此都有独到的理论发挥，而尤以刘勰的阐发最为精辟，他的《文心雕龙·养气》篇就是从创作论的角度对知言养气作了新的理论发挥。知言养气说还直接影响了唐代韩愈发起的古文运动。韩愈在《答李诩书》中阐明了作家的“养气”与文学的关系。宋代，知言养气说对创作论的影响更加广泛，苏辙在继承前代养气论的基础上，又深化了养气与创作关系的内涵，在《上枢密韩太尉书》中首先阐明了文与气的关系，言“文者气之所形”。他特别强调士人生活阅历对于激发志气与文气的作用，使重于主观道德修养的传统养气说被赋予了主体实践的现实内容。此后的古代文论中，知言养气说对创作论的影响越来越紧密地结合着文学创作的内部规律。如魏了翁提出的“辞根于气”，方孝孺又提出的“气畅辞达”，辞和气的关系就联系得更为紧密。

在理论成果上，曹丕在接受了知言养气说后，将其发展为“文气”论。曹丕与孟子一样，把气看作是人的主体内在精神，由此而引发出他的学说。在《典论·论文》中，曹丕提出“文以气为主”。曹丕之后，刘勰又深化了文气论，在《文心雕龙》中建立起了更加精辟和完备的理论。在《风骨》篇中，他以孔融、刘桢、徐干等人为例，认为作家的气质体现在作品之中就会形成文章特色。由浩然之气理论发展而来的文气论，曹丕、刘勰主要是从理论上进行了建构，而晚于二人的批评家钟嵘则主要从批评实践上作了发挥。至此，发端于孟子浩然之气论的中国古代文气论基本定型。

结语

一直以来，孟子的“浩然之气”鼓舞和培养了大量的仁人志士，由生理之血气在道义的滋养下完成对生理的超越，进而形成了一股与天地同流的精神力量，在我们今天看来，这种略带神秘主义的观点固然有其历史的局限性，但不可否认的是，“吾善养吾浩然之气”塑造了中华民族历史上一批心怀家国、不屈不挠的英雄形象，是中国哲学史上独树一帜的一笔。当下，中国面临百年未有之大变局，思想领域的碰撞摩擦愈发深入激烈，重塑伦理道德观念是亟待解决的问题之一，对经典进行再诠释，能使其在新时代继续闪烁思想的光辉，从这一点来说，“浩然之气”说仍然存在巨大的解读空间和研究价值。

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