文化记忆视角下地方民俗文化的复合建构——以崂山狐文化为例

刘 蕾

(青岛滨海学院 国际合作学院,山东 青岛 266555)

扬·阿斯曼的文化记忆理论将文字传统和口传记忆合而为一，既关注文化的共时性，也注重文化的历时性。文化的共时性揭示多种文化现象之间如何进行协调和组织，文化的历时性则要考察文化在经历世代交替和历史变迁后如何保持稳定性和一致性。以文化记忆理论视角来考察地方民俗文化，能够更清晰地呈现地方民俗记忆被筛选、保存、传承和重构的过程，展现民俗文化的复合性、开放性和融通性。崂山地区的狐文化作为一种典型的地方民俗文化，其形成过程比较复杂，纵向而言经过历时性的文化沉淀，横向而言与地方特色文化产生了碰撞和交融。

一、狐文化的历时性复合沉淀

狐文化流传极广，区域几乎涉及全国各地，其中又以长江以北的华东、华北、东北为主，形成了趋于稳定的文化记忆。其形成过程可通过梳理各时期的文献得以展现。

在先秦时期的文献中，狐是一种毛皮珍贵的野兽，尚未被赋予深刻复杂的象征意义。例如：“亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。”[1]“莫赤匪狐，莫黑匪乌，惠而好我，携手同车。”[2]181“君子至止，锦衣狐裘。”[2]200其中，九尾狐与毛色纯白之狐尤为珍贵。《山海经》中记载九尾狐在青丘国，“青丘国，在其北，其狐四足九尾。一曰在朝阳北。”[3]而毛皮纯白之狐则曾经间接导致了代国的灭亡，“代之出，狐白之皮。公其贵买之。狐白应阴阳之变，六月而一见。公贵买之，代人忘其难得，喜其贵买，必相率而求之。则是齐金钱不必出，代民必去其本而居山林之中。离枝闻之，必侵其北。离枝侵其北，代必归于齐。”[4]

《吕氏春秋》中的涂山女形象则将九尾与白狐融为一体。“禹年三十未娶，行涂山，恐时暮失嗣，辞曰：‘吾之娶，必有应也。’乃有白狐九尾而造于禹。禹曰：‘白者，吾服也。九尾者，其证也。’于是涂山人歌曰：‘绥绥白狐，九尾厖厖。成于家室，我都攸昌。’于是娶涂山女。”

可见，先秦时期对狐的记忆大多符合狐的自然真实形态，着重于其外形和毛色。但其中渗透着人类精神象征的因子，或将其视为灵兽，或暗含着道德评价，如《楚辞》中所言“鸟飞返故乡，狐死必首丘”[5]。从此，狐便具有了不忘本的道德涵义。

汉代，关于狐的记忆发生了关键性的演变，“天人合一”“五德终始”等儒家道德观念叠加至狐的自然属性上。于是，白狐、九尾狐被赋予复杂的象征意义。

“故符瑞并臻，皆应德而至。……德至鸟兽则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下；……狐九尾何？狐死首邱，不忘本也。明安不忘危也。必九尾者也？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”[6]

魏晋南北朝时期政治动荡，人文思想解放，有关狐的记忆内涵更加丰富。一方面，九尾白狐作为瑞兽、灵兽的记忆并未消失，这点可由《魏书·灵征志》中地方多次向朝廷献狐得以佐证。根据记载，先后有8个州27次向朝廷献狐，所献之狐以白狐、九尾狐为多，零星有几次黑狐。另一方面，狐的儒家道德象征记忆逐渐退隐，而精怪色彩开始显现，狐可以幻化为人形，成精作怪，具有狐媚作祟的特点。郭璞《玄中记》有言：

狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女、为神巫；或为丈夫与女人交接。能知千里外事。善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。[8]

在这个时期，狐幻化人形的故事频繁出现在《列异记》《搜神记》《西京杂记》《搜神后记》《齐谐记》等作品中。在这些故事中，狐幻化人形时可男可女，化为男人时多为书生和老者；化为女人时，则往往具有魅惑性。此时的狐往往混入人世、成精作怪，甚至和鬼等恐怖形象相互混杂，增添了不少灵异色彩。

唐宋时期，关于狐的文化记忆一方面延续着前代，表现在狐作为瑞兽预示吉凶的观念和狐化人魅惑之意复合交融在一起。如《隋书·五行志》中记载：

“武平后主自并州还邺，至八公岭，夜与左右歌而行。有一人忽发狂意，后主以为狐媚，伏曹忠弯弓而射之，伤数人，几中，后主执而斩之。其人不自觉也。……未几而国灭。”

另一方面，关于狐的文化记忆高度成型，被固化为具有象征意义的仪式，转化为民间信仰。在唐宋时期，社会上下普遍有崇狐信狐的现象。《朝野佥载·附录补辑》中记载：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同，事者非一主。当时有谚曰：无狐魅，不成村。”

(邠州)城东有灵应公庙，傍有山穴，群狐处焉，妖巫挟之为人祸福，民甚信向，水旱疾疫悉祷之，民语为之讳“狐”音。前此长吏，皆先谒庙然后视事。嗣宗毁其庙，熏其穴，得数十狐，尽杀之，淫祀遂息。[9]

明清时期，狐的文化记忆内涵得到扩充，由此形成的仪式也更加流行和普遍化，社会各阶层、各行各业普遍供奉、祭祀狐仙。同时，狐的精怪色彩逐渐减弱，神仙化色彩逐渐增强，渐渐成为有求必应、无所不能的保护神。如辽宁《海城县志》中记载：“胡仙，即狐仙也，得道通灵，能为人消灾治病，信奉者颇多，亦有为之立庙者，称曰‘胡仙堂’，或‘大仙堂’。……胡仙常化老翁、老媪或美少年、美女，游戏人间，犯者必获谴。”《安东县志》中有言：“狐仙，俗作胡仙，避所忌以写之也。巫者多奉之，列神堂，供香火。乡民亦有崇奉者，纸立牌位书仙之本名或行次。上著‘胡’字若姓。有称‘三太爷’者，多著灵异，尤为俗所崇奉。”可见狐已在各地形成民俗信仰，信众广，信仰深。

2012年7月13日19时，因连日强降雨，桑植县洪家关乡泉峪村皮家垭、肖家湾两组交界处出现长约25 m、宽约10 m山体滑坡迹象。乡党委、政府主要领导收到山洪灾害预警信息后，立即率领防汛抢险应急队伍赶赴现场，组织受威胁的群众紧急转移，有效避免了人员伤亡。

经过以上的梳理，有关狐的文化记忆形成和演变过程逐渐清晰。首先，有关狐的文化记忆呈现不断叠加和复合的过程。其中狐作为灵兽、瑞兽的记忆叠加了精怪记忆、神性记忆和人性象征记忆，促使狐形象成为融灵兽、精怪、人性、神性于一体的综合体；其间人们对狐的感情也经历了从敬畏到恐惧再到崇信的复杂演变过程。其次，有关狐的文化记忆形成过程中也伴随着某种记忆的淡忘和消亡。如最初狐作为灵兽和瑞兽的意义在历史进程中便渐渐被淡化，进而被精怪色彩所替代，瑞兽记忆让位于主流形象记忆，狐作为精怪、神仙的相关记忆在口头和文本流传中得到强化。但这一过程使得瑞兽、精怪、人性、神性成为狐文化记忆形成过程的四个特征要素，不同地域中四要素的组合方式及组合时比重的差异造成了狐文化的区域差异，是狐文化区域特征形成的一个重要因素。

二、崂山狐文化对历史记忆的筛选重组

崂山地处海滨，岩谷深幽，为狐狸、狼、黄鼬等野生动物的生存提供了绝佳场所，加上自古以来崂山便是道教名山，其中宫观林立，被人誉为“神仙之宅，灵异之府”，为狐文化的孕育和传播提供了文化基础。崂山地区的狐文化是对狐文化历史记忆积淀的重新组合和筛选，具体表现为：保留了瑞兽记忆；精怪和人性色彩突出，且杂糅为一体；神性色彩较弱。

“白狐”形象是狐文化历时性的沉淀和遗存，成为一种固化的文化记忆。民间有“千年黑、万年白”的说法，“白狐”作为瑞兽的记忆在崂山民间故事中得以保留。人们认为伤害“白狐”会遭到天谴，《狐狸遭劫》中的庄稼人吃了一只醉倒的白狐，结果全家身上长疮病死。崂山故事中的狐仙或狐精，往往以通体全白的形象出现。《狐狸精帮穷》中狐狸精出场时化身为老人，浑身通白，他手拄龙头拐，身穿白衣裳，头戴白帽子，长着白头发和白胡须。《狐教》《狐狸借酒》等故事中狐狸幻化为老人时基本都是白胡子老头形象。《狐妻》中被胡货郎救下的冻僵狐狸是白毛狐狸。《狐狸兄弟》《狐狸爹》《狐狸遭劫》中因醉酒而现出原形的均为白狐。

崂山民间故事中的狐人性和精怪性混杂，其中人性的特征比较突出。一方面故事中狐狸一般居于深林、石壁间，与人世隔离，具有神秘色彩，但通过口诀或某种特定的方法能够和人类世界相通(《狐狸哥》《狐狸兄弟》《狐狸报恩》等)。狐狸拥有和人类一样的社会交往和家庭关系(《狐狸娘报仇》《狐妻》《狐狸送女》等)，狐狸妻子生产需要接生婆(《公狐狸找接生婆》)，狐狸孙女在外闯祸，狐狸爷爷向人类致歉(《狐狸还点心》)。另一方面，狐狸幻化成人后，拥有人类善与恶的品质。《马山狐狸红头顶》中胡助君有才学、有见识，能够协助黄嘉善治理两广，受到皇帝的嘉奖。《狐恋》中翠翠知书达理，吟诗弹琴，和书生林生发生一段人狐恋情。《狐狸女赶海》中女狐年轻貌美，面对男子的骚扰，她勇于惩治恶徒，维护自己的尊严。《胡丽娘》中丽娘是狐狸幻化的女子，她美丽大方，不同流俗，不嫌贫爱富，看重人品，注重彼此情投意合；爱人遇到危险，她贡献自己的仙丹，救治爱人。但同时，狐狸身上也常带着人类的弱点，他们喝酒常常贪杯，醉倒在路上，被人类发现(《狐为媒》《狐狸闺女剪媳妇》《狐狸借酒》)；她们也会贪恋皇帝的封号，希望成为皇帝的妃子，享受荣华富贵的生活(《狐狸爷找福》《马山狐狸讨封》)。

在百姓心中，物千年成精，精再修炼千年方可成仙。崂山故事中的狐一般经历了千年修炼，可幻化人形，但仅拥有法术或法器，停留在精怪阶段，尚未达到成仙的阶段。狐精会使用幻术，用大搬运和小搬运赚来金银珠宝和山珍海味(《狐亲》《狐狸女还愿》)，将胡黍叶变成刀剑和匪军战斗(《崂山狐狸》)，将柳条幻化成鱼(《狐女送鱼》)，使食物取之不尽用之不竭(《狐仙报恩》)。他们拥有仙丹、宝物或法器。仙丹具有起死回生之效(《胡丽娘》)，隐身草、隐身碗、隐身袄则助人隐身(《狐狸三件宝》)，宝葫芦的酒取之不尽(《狐狸还酒》)，木盒中的钱用之不完，草鞋能够任意穿行，毛笔可以写出天下至文(《狐狸兄弟》)。他们能腾云驾雾、御风而行(《狐弄人》《狐狸爷找福》《狐狸还酒》)，能掐会算(《狐狸女还愿》)，可预知未来(《狐恋》)，具有起死回生之术(《狐狸助婚》)，魅人、惑人之能；甚至通晓天上仙女和神龙的活动轨迹(《狐狸报恩》)，能够操控上天降下钱雨、油雨和酱雨(《狐治贪》)。但尽管如此，故事中的狐常因修炼时间不足和醉酒而露出狐狸尾巴，甚至会遭受天谴和劫难。如电闪雷鸣是对他们的惩罚(《狐仙》)，鞭炮声可以使他们现出原形(《狐亲》)，他们也往往因为担心触犯天条或为躲避劫难而抛家弃子(《狐狸女》《狐狸报恩》)。

三、崂山狐文化与区域特色文化的碰撞互融

崂山地处海滨，海洋色彩浓厚，狐的文化记忆与具有海洋特色的地方文化相互融合，形成了狐文化的海洋特色。如《狐狸女赶海》讲述在一个六月的晚上，山村人突然看到崂山顶乱石坡前有一队提着莲花灯的人到麦窑村南的海边一字排开赶海。于是人们也开始跟着这群人挖蛤蜊。原来海滩上的提灯人都是狐狸幻化而成。《狐仙教人下小海》中狐仙教给胡姓居民下小海的方法：初一、十五落潮后，如果晚上看到海滩上有灯光，就跟着提灯人，捡拾海螺、蛤蜊即可，但不能大声说话、不能贪心。如果白天见到有“脖罗盖”(当地方言，指膝盖)朝后长的在捡海货，就跟在他们后面捡，他们都是狐仙幻化而成，专为帮助胡姓人家。

狐文化和当地乡贤文化相互融合。即墨黄氏七世祖黄嘉善，字惟尚，号梓山，生而聪敏，端庄伟然，读书过目能诵。累升至兵部尚书、柱国少保、赠太保，官极一品。《马山狐狸红头顶》将马山狐狸的特征和黄嘉善的经历糅合到一起。故事中黄嘉善和周如砥在读书时，曾救下一只正遭受天谴的狐仙，助其躲过一劫。后来，黄嘉善巡按湖广时，发现百姓面黄肌瘦，难以治理，愁苦间突然出现一个狐狸幻化的白胡子老人前来报救命之恩。老人将自己的女儿许配黄嘉善作二房夫人。二夫人很有才学，对百姓治理提出了诸多良策，治理期间百姓安居乐业。崇祯皇帝知道后，召黄嘉善进京询问治国良策，二夫人则藏在帽中一起前往。金殿上，黄嘉善对皇帝实言相告，皇帝封二夫人为“佳丽夫人”，并以朱砂笔在其两眉间点了红点。所以，即墨马山的狐狸头顶上便都有一个红点儿。

蒲松龄康熙十一年曾游崂山，写下《劳山观海市歌》，《聊斋志异》中《香玉》《劳山道士》《成仙》《海公子》等故事均涉及到崂山。因《聊斋志异》中涉及诸多狐妖精怪故事，崂山的狐故事自然也和蒲松龄产生联系、形成互融。《狐教》中的老狐以儒家经典开导蒲松龄；《狐夫子》中的狐仙了解古籍和经典，以“两小儿辩日”为题和蒲松龄辩难；《狐调》《胡笑》中的老狐化身人形，和蒲松龄谈诗作文，幽默调笑。

胡峄阳，明末清初人，操行端洁，钻研理学，终身不仕。因其雅爱山水，常游崂山，又精通周易，料事如神，故而在崂山百姓心中，他既是当地大儒，又是一位得道的神仙，在周边地区流传着不少关于他的神异传说故事。2014年胡峄阳传说被列入国家级非物质文化遗产名录。胡峄阳传说故事和狐故事也产生了嫁接，主要有三类：一是胡峄阳和狐的合作。《公主坟的传说》中胡峄阳和狐仙通力合作救下公主。《狐仙听经》中狐仙化为道士，听胡峄阳讲《易经》，并留诗一首暗含胡峄阳的死期。二是胡峄阳治狐。《蒋青山治狐》中胡峄阳能够预知未来，委托好友蒋青山在他死后收服迷惑胡埜先的狐精。《胡峄阳与狐狸精》中狐精幻化为美女试探胡峄阳，最终被胡峄阳惩治，改邪归正。三是胡峄阳助狐。《狐仙教人下小海》中胡峄阳救了烟台顶的狐仙，狐仙为了报答，托胡峄阳告诉胡姓人下小海的方法。《胡峄阳救狐》《胡峄阳训狐》中胡峄阳帮助协调胡姓人家和狐仙的矛盾，使他们重归于好、缔结婚姻。

“狐”与“胡”间的特殊联系其实早有文化渊源。通过故事嫁接、假托、联姻等形式，“狐”与“胡”实现了融合和互用。狐幻化为人形后往往假托胡姓进入人间生活。《马山狐狸红头顶》中帮助黄嘉善的女狐化名胡助君；《马山狐狸讨封》中狐仙化为美女进宫选秀，被封为胡贵妃；《狐救》中救下蒲松龄的狐仙自称胡月主；《公狐狸找接生婆》《狐狸兄弟》《狐仙》《狐笑》《狐仙报恩》《胡丽娘》等诸多故事中狐均假托胡姓和人类产生关联，敷衍一段故事。胡姓人类和狐和睦相处，甚至能够缔结婚姻。《狐变》中胡姓人家对狐进行救助，与之和平共处；《狐妻》中胡姓货郎救狐之后和其结为夫妻。婚姻关系的缔结进一步巩固了狐胡之间的关系。在狐故事中，含“胡”字的物品往往成为故事推进的关键要素。《狐狸哥》中狐仙留给小伙子一段胡秸，烧了胡秸后念动咒语就能见到狐仙。《崂山狐狸》中把胡黍叶变成刀剑和匪军战斗。通过上述种种方式，“狐”与“胡”的连接更加紧密，进一步巩固了以胡代狐的现象。

在狐与当地乡贤文化的交融中，胡峄阳故事和狐故事的交融尤其值得深入探讨。在黄嘉善、蒲松龄故事中，狐占据主导地位，黄、蒲的事迹仅作为狐故事的载体或展开背景；而在狐和胡峄阳的故事中，狐则退居次要地位，甚至作为胡峄阳的辅助者、对立面出现，凸显了胡峄阳的神异能力。这种现象从侧面预示了胡峄阳文化和狐文化相互角逐、彼此较量过程中力量的消长变化，以及胡峄阳文化最终占据文化优势的过程。

胡、狐两种文化的碰撞、融合和角逐也在民俗祭祀和仪式中有鲜明的体现。崂山建成了多处狐仙庙，具有相对固定的祭祀仪式，其中“四京仙府”最有代表性。四京暗含四方之意，具体指东京仙府、西京仙府、北京仙府和南京仙府。东京仙府即东京山狐仙庙，位于崂山北麓即墨马连沟村东京山。每年正月初一、正月二十、三月初三、六月初六、九月初九是庙会的日子，东京仙府中供奉着胡三太爷和胡三太奶，胡三太爷的原身是当地神仙胡峄阳。每逢庙会，人们络绎不绝，可达数万人，是四京仙府中规模最大、香火最盛的一个。西京仙府位于崂山黄山口村后的山顶，是目前唯一没有被商业开发的原始洞穴。西京仙府香火不绝，其中供奉着胡三太爷，当地人多求子、求药，每年正月初八为庙会日。传说胡三太爷是涂山胡氏后裔，因排名老三，故称胡三太爷，庙中也供奉其女胡秀英及女婿。胡三太爷神像身穿道袍，俨然一副道士装扮。北京仙府位于崂山支脉三标山与烟台山之间的峡口，洞府位于半山腰，依山势巨石而建，旧称“古月庙”，古月为胡，当地人尊称为“三老爷爷”，认为是崂山本地神仙胡峄阳。“南京仙府”位于崂山区王哥庄镇张家河村后面的北山半山腰处，是一个天然山洞，悬在约两米高的石崖上，需攀爬才能入洞，人称“狐仙洞”。供奉胡三太爷，又称“胡仙洞”。这里每年正月二十一日“逢会”，人们前来祈祷朝拜，求仙保佑。

四京仙府的祭祀对象众说纷纭。其中“狐仙胡三太爷”和“涂山氏后裔”是狐文化历史记忆的遗存，但在不少民间百姓心中，祭祀的对象则是乡贤胡峄阳，胡峄阳和狐仙甚至共享了祭品和仪式。官方文献如《即墨县志》肯定了四京仙府是为纪念当地乡贤胡峄阳而建，乡贤文化得以保留，而狐文化记忆却并未提及。胡峄阳文化作为一种高势能文化取得了话语权上的胜利。

民间传说故事作为文化记忆的载体，生动再现了胡峄阳文化记忆和狐文化记忆间相互碰撞、彼此交叠互融的过程，这个过程经过了两种文化的较量和角逐，最终胡峄阳文化记忆取得文化优势。究其原因：狐胡之间的交融早有文化根基，为狐故事与胡峄阳故事提供了叠合的前提；胡峄阳兼具乡贤和神仙双重身份，尤其是地方保护神的身份认同使其拥有更广泛的信众；两者的胜负也是民间话语在靠向主流话语过程中，改变自然本生状态、优胜劣汰的过程。

没有一种文化是自生的、孤立的，它总是处于与其他文化的不断接触和互动中。崂山狐文化作为一种地方民俗文化，其形成过程是狐文化的历时性记忆的筛选和重组，也是狐文化与特色地域文化间碰撞互融的结果，形成开放性、复合性的特征。这种复合性生成于某一区域内不同社会共同体间的互动，是自我与他者关系的结构化形式。在纵向关系上，它通过口传、文字等形式得到延续和传播，通过仪式、神庙等物质载体承载得到固化；在横向关系上，它经过不同文化间的相互碰撞、彼此影响、相互交融。同时，这种纵向和横向关系也是相互交错、不可分割的。以文化记忆视角考察地方民俗文化，使文化的复合性特征和复杂建构过程更清晰生动地得以展现。