刘基对柳宗元《天说》中“天人说”的接受

周玉华

（湖南科技学院，湖南 永州 425199）

一、柳宗元《天说》及“天人说”溯源

《天说》乃唐代文学家柳宗元（773—819）的散文名篇之一，也是表达其哲学思想的重要作品，文章被收入《柳河东集》和《柳宗元集》第十六卷。在《天说》中，柳宗元针对韩愈的“天命说”阐述了“天人说”。贞元二十一年（805年），柳宗元、刘禹锡等参与王叔文、王伾为首发起的“永贞革新”，改革以抑制藩镇割据、削弱宦官势力、加强中央集权、革除政治弊端为主要目的，最后在宦官势力反扑下，王伾、王叔文被贬为开州和渝州司马（王伾不久死于贬所，王叔文翌年亦被赐死）。后柳宗元、刘禹锡等八人先后被贬为远州司马，史称“二王八司马”。永贞革新仅历时100多天就宣告失败。对于这次革新，韩愈大加贬斥。虽然他与柳宗元、刘禹锡等交好，同情其贬谪遭际，称“郎官清要为世称，荒郡迫野嗟可矜。湖波连天日相腾，蛮俗生梗瘴疠烝”[1]10，但在《永贞行》中，他仍称革新派为“小人乘时偷国柄”，曰“夜作诏书朝拜官，超资越序曾无难”，认为其遭贬乃应受的惩罚，“嗟尔既往宜为惩”。

在修撰《顺宗实录》中，韩愈也表达了对革新派的不满，正如其《答刘秀才论史书》所言：“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉？”[1]70韩愈对革新派的态度也引发了后世争议。韩愈“不有人祸，则有天刑”之说，实则暗指“永贞革新”失败乃遭受天的惩罚。对于这一说法，柳宗元是极不满意的，“私心甚不喜，与退之往年言史事甚大谬。”故而他撰文《与韩愈论史官书》加以反驳，认为做官要“中道”，办事要不偏不倚，不要畏惧而轻为之。即“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也。如回之，莫若亟去其位”[2]807，称“凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道”，认为只有愚昧无知者才会对天感到迷惑，而明白事理者是不言鬼神之事的，从而有力反驳了韩愈的鬼神“祸人”“福人”论。

可是韩愈并没有就此罢休，将争论的焦点又从“说史”转到“说天”，提出了“天命说”，责备柳宗元“不知天”。从现实生活事例出发，韩愈以“人有疾痛、倦辱、饥寒甚者仰而呼天曰‘残民者昌，佑民者殃’，又仰而呼天曰‘何为使至此极戾也！’”举例果蓏、饮食坏而虫生，元气阴阳之坏而人由之生，然后加以阐发，引出天命说，认为“有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也”，从而提出天能赏功罚祸的“天命说”，并且还称“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣”。由此可见韩愈“天命说”属于典型的唯心论，自然遭到了柳宗元的批驳。

柳宗元站在朴素唯物论的角度提出了“天人说”。称“彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也”[2]442-443，认为天、地、阴阳与果蓏、草木一样皆为物，作为自然现象肯定没有意志，又怎么能赏功罚祸呢？“功者自功，祸者自祸”，希望天能赏功罚祸可谓无比荒谬，而向天呼喊埋怨，希望天能发善心可怜他，那就更加荒谬可笑了。柳宗元合理论证了“天人说”，强调天为物质，天无意志，从而笔锋犀利地批判了韩愈所持天能赏罚的“天命论”。由此可见，在天有无意志问题上，柳宗元与韩愈是根本对立的。

刘禹锡作为柳宗元好友，大为赞同柳的“天人说”，在《天说》的基础上写了《天论》上、中、下三篇来阐发天与人关系，进一步批驳韩愈的“天命论”。他在《天论》上篇明确交代了写作原因，称“余友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》，以极其辩云”[3]291。

在文中，刘禹锡先是表明自己的唯物论立场，认为“大凡入形器者，皆有能有不能”。天与人都有能与不能，“天与人交相胜”，提出“人能胜乎天者，法也”。他认为福祸皆由自取，非天预人也，论述了“福兮可以善取，祸兮可以恶召”“非天预乎人尔”“人不幸则归乎天”等一系列说法，进一步阐释了人们对天迷信是因为政治腐败、法制松弛，“法大驰，则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣”。他还认为事物发展是客观规律的必然性和发展趋势的偶然性的结合。刘禹锡“天人交相胜”及“人能胜乎天”的推论可谓柳宗元“天人说”的进一步深化，从而将唯物思想推向了新高度。

作为朴素的唯物论思想，柳宗元“天人说”并不是其独创，而是在前人唯物思想基础上的阐发。源头往前可以追溯到屈原《天问》以及荀子《天论》。《天问》为战国时期伟大诗人屈原（约前340—约前278）所作的一首长诗，全诗三百七十多句一千五百多字，一共提出了一百七十多个问题，从天文地理到政治历史，涉及内容可谓精深丰富。其中，对天地、自然的提问，对传说的怀疑，集中反映了屈原对宇宙的探索，展示其非凡的学识和超越时代的宇宙认识。《天问》可谓屈原思想学说的精粹，被誉为“千古万古至奇之作”，在中国文学史上具有重要价值，对后世文学创作影响颇为深远，从而引出了诸多模拟之作。

荀子（约前313—约前238 年），战国末期思想家，比屈原出生略晚，其《天论》中唯物思想表达比屈原更为直接大胆。《天论》开篇即提出鲜明观点，曰“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[4]192，明确表示自然界变化有其客观规律，与人事没有什么关系。在这一观点引领下，他提出“天有其时，地有其财，人有其治”。这就需要各司其职，“不与天争职”。进而还明确提出“制天命而用之”的论点，可谓对当时各种迷信的极力否定，大力强调了人力的积极作用。由此可见荀子思想颇具时代先进性。

柳宗元、刘禹锡在与韩愈争论的过程中，充分发挥了屈原、荀子等人的唯物论思想，加以吸收消化，进而提出了更为具体明确的“天人说”，受到后世关注，也推动了《天问》的拟写之风，明代刘基就是其中之一。

二、刘基对柳宗元的接受

刘基（1311—1375），字伯温，元末明初的著名政治家，他精通天文、兵法和数理，号称大明王朝第一谋臣，多次被朱元璋称为“吾之子房”，辅佐朱元璋平定天下。民间将其与张良、诸葛亮并称，说“三分天下诸葛亮，一统江山刘伯温；前朝军师诸葛亮，后朝军师刘伯温”。同时，他还是一位在文学史上具有一定影响的文学家。其诗文理论力主教化讽谕、“美刺风戒”，讲求经世致用。内容多关注现实、同情民生疾苦，抨击腐朽统治者。风格古朴奔放，与宋濂、高启并称“明初诗文三大家”。其著作颇丰，由其子孙分别编为《郁离子》五卷、《覆瓿集》并拾遗二十卷、《写情集》四卷、《春秋明经》四卷、《犁眉公集》五卷，后被编为《诚意伯刘先生文集》。刘基博览群书，他很好地借鉴吸收了前人思想，其中就包括柳宗元的政治文学思想。仔细研读其作品，我们会找到许多相似之处。

第一，刘基秉持儒家诗教观，提倡理气并重，强调诗歌的教化讽谕作用，学习司马迁、陈子昂、韩愈、柳宗元等的文学创作，从而恢复汉唐文学传统。他在《苏平仲文集序》中表述十分明确，文曰：“文以理为主，而气以据之。理不明，为虚文；气不足，则理无所驾。文之盛衰，实关时之泰否。”[5]117赞唐虞三代、汉唐之文，曰：“唐虞三代之文，诚于中而形为言，不矫揉以为工，不虚声而强聒也，故理明而气昌。……汉兴，一扫衰周之文敝而返诸朴。丰沛之歌，雄杰不饰，移风易尚之机，实肇于此。……继汉而有九有，享国延祚最久者，唐也。故其诗文有陈子昂，而继以李、杜；有韩退之，而和以柳。于是唐不让汉，则此数公之力也。”[5]118由此可见，刘基以李杜、韩柳为效法对象，提倡文学复古，注重诗文思想内容。

第二，刘基的治国思想核心为得民心、施德政，刘基德政的出发点亦为儒家的民本思想。柳宗元民本思想受儒家爱民、仁政思想影响极大。生活于唐王朝由盛而衰的时代，藩镇割据、政局不稳，百姓生活困苦不堪，柳宗元从少年时期就开始了解民间百姓疾苦，尤其在参与“永贞革新”失败，被贬永州司马之后，他深入民间，对百姓生活困苦、统治者酷政暴行有更加切身的感受。于是，其民本思想更加充实，在《送范明府诗序》中首提“吏为民役”说，文曰：“为吏者人役也；役于人，而食其力，可无报耶？”[2]593在《送薛存义之任序》中又加以完善，曰：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。”[2]616这样，“吏为民役”“民可黜罚”思想，明确指出官吏为百姓的仆役，就应该为百姓服务办事，百姓也有权利对其罢黜惩罚。他还进一步提出为政者要“利民”，即施行仁政，与民休养。在《种树郭橐驼传》中曰：“吾问养树，得养人术。传其事以为官戒。”提出为政者当“顺人之欲，遂人之性”[2]473，即遵从百姓意愿，遵循生产生活规律，让百姓能够安居乐业。针对现实的苛政暴政现象，他写作了大量作品以鸣不平，如《捕蛇者说》《田家三首》等就是这一时期创作的。

刘基生活在元末明初，当时，阶级矛盾和民族矛盾交集，突出尖锐，战乱频发，社会动荡，百姓流离失所，生活艰辛。他从小就关心社会，同情百姓疾苦。再加上仕宦失意，使得他对社会艰难状况了解更多，尤其对民生多艰和官吏暴政的认识更深，也使得其民本思想逐渐成熟，形成了以爱民、保民、养民为核心的德政思想，即执政为民、执法为民。刘基在其寓言集《郁离子》中，颇多论述其德政思想。如在《天道》中提出要爱民，文曰：“民，天之赤子也，死生休戚，天实司之。譬人之有牛羊，心诚爱之，则必为之求善牧矣。”[5]54

在《天地之盗》中提出对百姓要因循善诱，曰：“故上古之善盗者，莫伏羲、神农氏若也。惇其典，庸其礼，操天地之心以作之君，则既夺其权而执之矣，于是教民以盗其力，以为吾用。春而种，秋而收，逐其时而利其生，高而宫，卑而池，水而舟，风而帆，曲取之无遗焉。而天地之生愈滋，庶民之用愈足。”[5]40并以种菜为喻，让统治者善于管理百姓，曰：“沃其壤，平其畦，通其风日，疏其水潦，而施艺植焉。窊隆干湿，各随其物产之宜，时而树之，无有违也。蔬成而后撷之，相其丰瘠，取其多而培其寡，不伤其根。撷已而溉，蔬忘其撷。于是庖日充而圃不匮。”[5]41

同时，刘基还创作了许多同情农民不幸遭际的诗文，表达对统治者残酷剥削、压迫百姓的不满。其《野田黄雀行》诗云：“农夫力田望秋至，沐雨梳风尽劳瘁。王租未了私债多，况复尔辈频经过！野田雀，鹰隼高翔不汝击，农夫田父愁何极！”[5]322其《畦桑词》云：“君不见古人树桑在墙下，五十衣帛无冻者。今日路傍桑满畦，茅屋苦寒中夜啼。”[5]337这些诗文反映的都是农民承受沉重的地租王税。《雨雪曲》诗云“平民避乱入山谷，编蓬作屋无环堵。回看故里尽荆榛，野乌争食声怒嗔。盗贼官军齐劫掠，去住无所容其身。”[5]338《苦寒行》诗云：“去年苦寒犹自可，今年苦寒愁杀我。去年苦寒冻裂唇，犹有草茅堪蔽身。今年苦寒冻入髓，妻啼子哭空山里。空山日夜望官军，燕颔虎头闻不闻？”[5]338这些诗则是描写了农民在连年战乱中被迫流离失所，饥寒交加，还要遭受盗贼、官兵劫掠的悲惨景象。

第三，从刘基寓言中我们可以感受其寓意深刻、讽刺辛辣的鲜明特征，这也与柳宗元的寓言创作情形有相似之处。寓言通过浅显明白的语言、通俗易懂的故事讲述深刻的道理，在中国古代颇受欢迎。尤其在时局不稳定，不便直接表明观点的情况下，文士在说理、论证、讽谕中便多采用寓言阐明自己的社会见解、政治主张或爱憎态度。如春秋战国时期就是寓言形成的重要时期，在《庄子》《孟子》《吕氏春秋》《战国策》等诸子散文和历史散文中，就出现了大量的寓言故事。唐代柳宗元则开启了寓言创作的新阶段，他在继承先秦寓言的基础上，在艺术形式、思想内容等多方面都达到了新的高度，不仅体裁形式多样，有散文体、诗体、传记体，以便于阐述，还在寓言中塑造了尸虫、王孙、驴、鼠等多种生动丰满的形象。另外，其用语更精练简洁，笔锋更犀利，因而其批判也更具鲜明说服力。

如其《三戒》的《永某氏之鼠》这则寓言就颇具代表性，其文曰：“永有某氏者，畏日，拘忌异甚。以为己生岁直子；鼠，子神也，因爱鼠，不畜猫犬，禁僮勿击鼠。仓廪庖厨，悉以恣鼠，不问。由是鼠相告，皆来某氏，饱食而无祸。某氏室无完器，椸无完衣，饮食大率鼠之余也。昼累累与人兼行，夜则窃啮斗暴，其声万状，不可以寝，终不厌。”[2]535寓言所述之事颇具讽刺性，由于主人生肖属鼠，故迷信不准养猫狗捉拿老鼠，导致老鼠越聚越多，越加肆意妄为。后换一憎恶老鼠的新主人，采取多种措施，结果老鼠全部被消灭。寓言以鼠喻人，影射那些仗势欺人、贪婪残暴的奸佞小人，即使他们依附昏君能侥幸逞凶一时，但终将遭受“永某氏之鼠”的可耻结局。文中对永某氏的迷信纵容和姑息养奸进行了辛辣讽刺，对仗势欺人的鼠进行了无情鞭挞。

刘基寓言集《郁离子》，则更多批判元末黑暗政治，揭露统治者的昏庸愚昧、贪婪自私，讽谏统治者能够警醒，以此让其施德政爱百姓。如《灵丘丈人》讽刺颇为辛辣，文曰：“晋灵公好狗，筑狗圈于曲沃，衣之绣。嬖人屠岸贾因公之好也，则夸狗以悦公，公益尚狗。一夕，狐入于绛宫，惊襄夫人，襄夫人怒，公使狗搏狐，弗胜。屠岸贾命虞人取他狐以献。曰：‘狗实获狐。’公大喜，食狗以大夫之俎，下令国人曰：‘有犯吾狗者，刖之。’于是国人皆畏狗。狗入市，取羊豕以食，饱则曳以归屠岸贾氏，屠岸贾大获。大夫有欲言事者，不因屠岸贾，则狗群噬之。赵宣子将谏，狗逆而拒诸门，弗克入。他日，狗入苑食公羊，屠岸贾欺曰：‘赵盾之狗也。’公怒，使杀赵盾。国人救之。宣子出奔秦。赵穿因众怒，攻屠岸贾，杀之，遂弑灵公于桃园。狗散走国中，国人悉禽而烹之。君子曰：‘甚矣！屠岸贾之为小人也，譝狗以蛊君，卒亡其身，以及其君，宠安足恃哉！’人之言曰：‘蠹虫食木，木尽则虫死，其如晋灵公之狗矣！’”[5]20-21

此寓言故事，鲜活地刻画出了昏君的荒淫愚昧，受到臣子欺骗愚弄而毫不知情，受臣子的阿谀奉承、欺上瞒下，爪牙走狗的仗势欺人，失势后的可怜恓惶，辛辣讽刺了从上到下的社会丑态。仔细研读，不难发现刘基寓言作品借鉴柳宗元之处颇多，这里点到为止，留待后续进一步深入探究。

三、刘基《天说》继承并发展了柳宗元的“天人说”

刘基的《天说》分为上、下两篇，字数不到一千五百字，但其内涵丰富，论述精辟，颇具思想性。通过研读，我们发现刘基《天说》篇与柳宗元的《天说》篇一样，都是继承和发展了屈原《天问》、荀子《天论》中的“天人说”思想。我们已说过柳宗元《天说》中“天人说”强调天地与草木万物一样是自然存在物，没有意志，故而与人的赏罚福祸没有关系。刘基《天说》上篇就继承和发展了柳宗元的“天人说”，对“天能赏善罚恶”的“天命论”进行了批驳，他以“天之降祸福于人也，有诸”设问，明确否定，反问“否，天乌能降祸福于人哉”，如果“好善而恶恶，天之心也。福善而祸恶，天之道也”“为善者不必福，为恶者不必祸，天之心违矣”，那么“使天而能降祸福于人也，而岂自戾其心以穷其道哉？”[5]186。假设天能够降福祸于人的话，那按照天之道则应是奖善罚恶，可现实情况却是为善者不一定有福，为恶者不一定有祸，这就成了“自戾其心”了。故而刘基明确表达曰：“天之不能降福祸于人亦明矣。”由此可见，刘基的“天之不能降福祸于人”可归纳为“福祸说”，乃是接受继承了柳宗元“天人说”观点。

刘基还在柳宗元“天人说”基础上进一步加以阐述，认为“祸福为气所为”，从“气”的角度对古代长期以来的疑惑争论进行了解答。文曰：“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜。其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。是故朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。是故正气福善而祸恶，邪气祸善而福恶。善恶成于人，而祸福从其所遇。气有所偏胜，人不能御也。”[5]186刘基认为气有阴阳，阴为邪，阳为正。阴阳交错，邪正互有胜负，无方也无常，只要万物遭受了阴阳，就形成了祸福，并不是气“有心为之”。这样，善恶、福祸就因所遇不同而有别，且气有偏胜，人无法抵御抗拒。总之，无论是“天”，还是“人”都没有决定社会现实中出现的善恶、福祸的能力，只有阴阳、邪正之“气”才起决定性作用。

刘基的这一论述可谓进一步阐释了柳宗元的“天人说”，并且他还回答了“天听于气乎”的问题。他以“天”“人”皆为气，反驳了“天听于气”和“天果听于气”的观点，说“天之质，茫茫然气也”，又说“人也者，天之子也，善假于气以生之”。既然“天”和“人”都是物质性的“气”所生成的，那么“天”就不一定要顺从“气”的支配，即“天不听于气”。

刘基又以“元气”说来佐证，也是继承和发展了柳宗元等前人的理论。曰：“天之气本正，邪气虽行于一时，必有复也。故气之正者，谓之元气。元气未尝有息也，故其复也可期，则生于邪者，亦不能以自容焉。”又称“有元气，乃有天地。天地有坏，元气无息”。在这里，他指出“元气”是“不息”“可复”的，是“正气”最终战胜“邪气”的“天理”。柳宗元回应屈原《天问》写成《天对》，认为“元气”是宇宙万物生成的起源，曰：“往来屯屯，庞昧革化，惟元气存。”在《非国语·三川震》中曰：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？……又况天地之无倪，阴阳之无穷。”[2]1269而山崩地震则是“元气”“自动自休，自峙自流”的结果。

以“元气”论为基础，刘基在《天说》下篇还对风雨、雷电、晦明、寒暑等自然现象进行了解释，从而反驳了“天灾流行，阴阳舛讹，天以警于人”的观点，这也是传统社会的主流观点。刘基称“天以气为质。气失其平则变”，明确以“元气”论为前提解释自然现象。曰：“是故风雨、雷电、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼嘘、动息、启闭收发也。”指出风雨等自然现象为“天”的启闭收发等行为，而“天”的如此行为又是怎么产生的呢？于是刘基再复归到“元气”来，分析“气”运行通畅与否出现的后果，曰：“气行而通，则阴阳和，律吕正，万物并育，五位时若，天之得其常也。气行而壅，壅则激，激则变，变而后病生焉。”[5]187然后再具体描写“天之病”的表现，曰：“故吼而为暴风，郁而为虹霓，不平之气见也。抑拗愤结，回薄切错，暴怒溢发，冬雷夏霜，骤雨疾风，折木漂山，三光荡摩，五精乱行，昼昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃，天之病也。雾浊星妖，晕背祲氛，病将至而色先知也。”[5]187-188气不平则天病，表现为骤雨疾风、冬雷夏霜、水旱愆殃、瘴疫流行等等“天之病状”。作为“天之气以生者”的万物自然也就出现病状了，表现为“瘥疠夭札，人之病也；狂乱反常，颠蹶披猖，中天之病气而不知其所为也”。如此解释可谓顺序合理，颇具逻辑性和说服力。

在“元气”说前提下，设若“天之气以生者”万物有病，天都不知怎么办，“天亦无如之何”，那还有谁为“善医者”。刘基提出了惟有“圣人”有神道，这是对其信奉的传统儒家“圣人”历史观的阐发，认为“惟圣人有神道焉。神道先知，防于未形，不待其机之发”。圣人能够先知先觉，防患未形。还以历史上的典型事件证明：“尧之水九载，汤之旱七载，天下之民不知其灾。朱均不才，为气所胜，则举舜、禹以当之。桀、纣反道，自绝于天，则率天下以伐之。”正是因为圣人的作为，元气才源源不断，“元气之不沽，圣人为之也”。

并以“医者”为喻，指出“圣人”即“良医”，“天有所不能”乃因“病于气”，只有圣人能治病，“惟圣人能救之，是故圣人犹良医也”。举例强调古代“圣人”及其“医世”作用，曰：“朱、均不肖，尧、舜医而瘳之；桀、纣暴虐，汤、武又医而瘳之。”圣人“孔子”则是“时不用，著其方”，曰：“周末孔子善医，而时不用，故著其方以传于世，《易》、《书》、《诗》、《春秋》是也。”[5]188再举例两汉虽有能医者，然不能称为圣人，故而天道渐穷，文曰：“高、文、光武能于医而未圣，故病少愈而气不尽复。和、安以降，病作而无其医。桓、灵以钩吻为参、苓，而操、懿之徒，又加鸩焉，由是病入膏肓，而天道几乎穷矣！”[6]188可以说这也是刘基对“人定胜天”论的理性认识。

这样，我们再回头看刘基关于“人”的福祸观，就容易理解了。“圣人”能医天之病，因而能得福，而“为恶之人”自当得祸。因为“气之复也，有迟有速，而人之生也不久，故为恶之人，或当其身而受罚，或卒享福禄而无害。当其身而受罚者，先逢其复者也。享福禄而无害者，始终乎其气者也”。并且还以曹操和司马懿等人为例加以解释，曰：“以懿继操，以裕继懿，不于其身，而于其后昆。”这并不是“天有所私”，而是来自佛教中的“因果报应”论，这就是“天知地知神知鬼知，何谓无知；善报恶报速报迟报，终须有报”的道理。如此解释虽可通，但刘基并非佛教人士，因此他又回归儒家观点，主张“修身以俟命”：“不怨天，不尤人，夭寿不二，修身以俟，惟知天者能之。”[5]187

综上所述，刘基的《天说》上下篇所述观点是在继承前人，尤其是柳宗元“天人说”的基础上，结合社会时代背景，对其进行了新的阐发，从而对这一理论阐述更为全面，也更具合理性。