作为斯多葛主义批评者的亚当·斯密

张江伟

（浙江外国语学院马克思主义学院，浙江 杭州 310023）

引言

伊壁鸠鲁主义、怀疑论，以及斯多葛主义等起源和盛行于古希腊罗马时代的学说是十八世纪的苏格兰启蒙思想家所借用来构造其思想体系的古典资源。这不过是当时更为广泛意义上的启蒙运动借用和改造这些古典传统的潮流的一部分。正如盖伊所指出的，启蒙思想家们可谓是现代异教徒[1]5。这些启蒙思想家根据需要，在这些古典资源中寻找可以用来发展自身理论体系的部件或者视野。甚至，在没有直接从这些古典资源中借用某些部件和线索的地方，这些古典资源也在相当程度上发挥了作为参照系的作用，刺激相应的思想家进行创造性的思想活动。就苏格兰启蒙运动的主要思想家而言，哈奇森的思想具有明显的斯多葛主义色彩，并且他也自陈从斯多葛主义的思想资源中汲取了资源[2]4。而不管是在当时，还是现代研究者眼中，休谟都被认为具有深厚的伊壁鸠鲁主义色彩。并且，他对斯多葛主义的思想和实践表现出明显敌意[3]273。相比休谟，斯密的伊壁鸠鲁主义色彩轻淡不少，而斯多葛主义的色彩则更为浓厚。

就斯多葛主义与斯密思想之间的关联而言，学界已经进行了比较深入的研究。一般的看法是斯多葛哲学是斯密伦理思想的主要来源，并且影响到其经济理论和社会哲学。具体而言，格拉斯哥版《道德情感论》（TMS）的编者认为斯密的伦理学说是斯多葛和基督教德性论的一个结合；而斯多葛的自然和谐概念在斯密的自然自由体系概念中有所体现[4]16。类似地，Froce 认为：斯密使用了斯多葛的框架而非伊壁鸠鲁/ 奥古斯丁框架去处理自由意识形态的基本方面；他欣赏斯多葛对神意的描述，而这一描述构成了《国富论》中的看不见的手的语境[5]74-83。Brown 注意到斯多葛的自爱或者“视为己有”（oikeiosis）对斯密的自爱概念的影响[6]70。Waszek 指出斯密道德哲学中存在的某种层次结构可以追溯到斯多葛关于有德性的行为和恰当行为的区分[7]592。

斯密对斯多葛主义的批评也被学界注意到。Forman-Barzilai 指出斯密将斯多葛的“视为己有”看成是一个经验事实，但是基于对人类情感之限制的考虑，拒绝了斯多葛的普世主义[8]125。Bee 和Paganelli 认为斯密采取了一个激进的反斯多葛态度。这种反对态度表现为斯密认为极端的自我控制不再是商业社会所需要的；谴责激情之表达的斯多葛主义不仅不适用于商业社会，而且是在文雅社会中提倡野蛮的伦理[9]。格拉斯哥版TMS的编者也指出，斯密首先批评斯多葛的道德悖论，其次在接受斯多葛的世界公民观念的时候，拒绝接受斯多葛这一观点的前提，也就是这需要消除我们对更小的团体的更为强烈的感情[4]19。Griswold指出斯密认为斯多葛混淆了观看（spectatorship）的层次，拒绝斯多葛关于按照自然生活意味着什么的观点是正确的[10]331-338。

上述研究从不同角度为我们理解斯密与斯多葛主义之间的关系奠定了良好的基础，但是也存在一定疏漏。一个非常明显的疏忽是上述研究基本上没有特别深入地分析斯密主要在TMS 第七卷中，其次在TMS 其他章节中对斯多葛学说的批评，以及这些批评对斯密自己的学说意味着什么。因此，至少有以下几个方面没有受到足够重视。首先，斯密在TMS 第七卷中对斯多葛自杀论的分析；其次，斯密在同一卷中对斯多葛悖论的分析和批评；再次，斯密在TMS 中对斯多葛立场的一些零星概括和批评。就这几个方面而言，目前学界的分析是比较粗疏的。就自杀而言，目前学术界基本上没有对之进行深入研究。格拉斯哥版TMS 的编者认为斯密论述自杀是受到休谟“论自杀”一文的影响，但是没有深入发掘斯密这一批评背后的理论内涵。Bee 和Paganelli 在论述斯密的反斯多葛主义立场的时候指出，斯密认为斯多葛主义是适合野蛮人的生存状况的哲学。这一论断忽视了一个基本事实，即当斯密在批评斯多葛自杀论的时候，恰恰使用了在面对折磨的时候，野蛮人不会选择自杀这一事实作为关键反对论据。而上述Forman-Barzilai 的著作则显示出对斯多葛主义的某些观点存在误解，斯多葛原本比较复杂的普世主义概念被她还原为只是对偏私的和局部的个人情感的超越。她没有注意到斯多葛的普世主义概念并不一定排除优先服务与我们关系更近的群体。因此，她认为斯密基于一种更为局部的立场拒斥斯多葛普世主义的观点自然就需要进一步加以剖析。此外，她主要从普世主义这一维度去分析斯密对斯多葛的批评，也忽视了斯密批评中所蕴含的其他内涵。Griswold 的分析充分意识到斯密和斯多葛是在“自然”的不同层次上进行论述。但是他没有充分关注在激情与合宜性，斯多葛的道德悖论等问题上斯密与斯多葛的分歧。

一、斯密对斯多葛自杀论的述评

斯密是在给出了一个比较长的关于斯多葛道德哲学的概要性介绍之后，才引入关于斯多葛自杀论的分析与批评的。在斯密看来，斯多葛主义和他自己的理论一样是认为道德在于合宜性，或者在于驱使我们行动的情感与激发行动的对象匹配的诸多体系之一。斯密意识到，斯多葛的合宜性理论关注人在各种环境下面对具有不同价值的对象所做出的选择和拒绝。

这些取舍不仅涉及与个人相关的外部的方便和不便，而且包括个人作为家庭成员、公民，甚至“世界城邦”的公民所必须要涉及到的关系性外部品。这意味着在斯多葛这里，行为的合宜性在于个人将自己理解为这个世界的不可分割的一部分，按照自然，按照大写的逻格斯对不同的对象加以选择或者拒斥。斯密也注意到，由于完全相信有一个仁慈的智慧在支配宇宙以及秉持一种独特的价值理论，在斯多葛这里问题的关键是取舍的合宜和恰当，而不是取舍的对象本身。斯多葛将人类的生活看成是一个混合了运气的，具有伟大技巧的游戏。在这个游戏中，赌注是微不足道的，这个游戏的乐趣来自于玩得好，玩得公平和有技巧。我们唯一的关注不应该是赌注，而是玩的恰当方式。一个真正的玩家不是将幸福放在赢得赌注之上，而是放在玩得好，玩得公平和有技巧，放在我们的行为的合宜性上。

正是在这种关于合宜性和幸福的观点的基础上，斯多葛主义者甚至将个人的生命本身也看成是选择或者拒斥的对象。“据他们说，人类生命本身，以及伴随它的各种不同的好处或者坏处，要么是我们选择的对象，要么是我们拒绝的对象。”[4]280斯密进一步指出，在斯多葛这里，智慧之人不仅在某些情况下可以自由地选择抛弃生命，而且行为的合宜性和诸神给予他作为行为之指导的规则，在这样的场合下甚至要求我们抛弃生命。斯多葛主义的这种看法，无疑意味着生命也不过是众多的外部品中的一个，虽然也许是人类最难以割舍的一个外部品，但是它仍然处在智慧之人的掌握之中，并且是人出于合宜性或者德性的考虑可以或者应该放弃的。并且，放弃个体生命的合宜性来自于将个体生命看成是宇宙有机体的一个组成部分。这种合宜性是着眼于作为整体的宇宙有机体的繁荣而确定的。斯密在描述斯多葛哲学的立场的时候，借用了他自己的无偏观察者概念。在斯密笔下，斯多葛的智慧之人可以把握大写的逻格斯，将宇宙之神看成是我们的无偏旁观者。在这种眼光之下，个体生命和其他外界的对象一样变成为了服务宇宙总体的利益而要加以选择和拒绝的对象。智慧之人也因此可以战胜人原本具有的极为强大的自我保存的本能，并做出放弃生命的冷静举动。

在斯密看来，斯多葛关于自杀的学说并不符合人类的道德情感和道德经验，而更像是某些特殊情境下哲学研究的产物。斯密使用了三种经验证据对斯多葛的自杀学说加以分析和反驳。这三种证据分别是有关希腊罗马的政治社会生活的历史证据，有关最新发现的美洲野蛮人生活方式的人类学证据，以及爱比克泰德本人的生平经历。

就第一个方面而言，斯密追溯了斯多葛以及其他古典哲学所创立的政治社会背景，以及希腊和罗马时代的各种关于自杀的传说和记载。斯密指出，在某些场合自杀的合宜性，虽然相对于其他古代哲学学派是最为斯多葛所坚持的，但是这似乎是所有哲学学派的一个共同的教义，甚至对和平和懒散的伊壁鸠鲁主义者也是一样的。斯密认为这一共同性来自于这些古代哲学学派的创立者所生活的时代。这个时代就是伯罗奔尼撒战争及其结束之后的许多年。在这期间，希腊的所有共和国在国内总是被各种极端的党派之争所分裂，而在国外则卷入最为血腥的战争。在这些战争中，每一个共和国不仅争取优越性或者主导权，而且追求要么完全地铲除所有的敌人，要么将最为悲惨的状态加诸对手，也就是将男人、女人、儿童像牲口那样贩卖为奴。在这样的混乱时代中，最为完美的无辜，以及最高贵的身份地位和最伟大的公共服务，并且哪怕是与自己的亲戚和同胞一起生活在国内，也不足以保障他不会遭受最为残忍和可耻的惩罚。由于个人命运的朝夕叵测，“每个人自然地或者必然地，使得自己的想象力熟悉他预见到自己的处境可能经常地将之暴露在的灾难中。”[4]282一个希腊的英雄或者爱国者不可能不频繁地思考自己在流放、被俘和沦为奴隶的时候应该忍受和做什么。斯多葛关于自杀的学说就是这样产生的。

然而，即便如此，在希腊人中间，自杀从来是不普遍的。没有多少希腊的英雄和爱国者是以这样的方式死亡的。而斯多葛哲学家芝诺死于自杀的传奇性故事很可能是斯多葛学派后学为了装点门派而杜撰的。芝诺更有可能是自然死亡的。自戕的风俗在骄傲的罗马人中似乎比在希腊人中更为流行。但是即使在罗马人这里，这一风气在罗马共和国的早期，也就是有德性的时代也还没有确立。在罗马帝国时期，这一死亡方式似乎在很长的时间内是很流行的。但是尽管如此，在斯密看来这些死亡似乎更多地是“出于虚荣和卖弄，而不是出于任何在一个冷静与明智的斯多葛看来恰当或者必要的理由。”[4]284因此，在斯密看来，罗马帝国时期的自杀也并不符合斯多葛的原则。这种自杀并非出于斯多葛意义上的超越和克服了自我保存的激情的合宜性，相反是人性的软弱和激情的产物。

就第二个方面而言，斯密指出美洲的野蛮人即使陷入斯多葛所描述的类似困境，比如被敌对部落俘虏，也不会为了避免随后在敌人的嘲笑中被折磨致死而自杀。相反，他将自己的光荣放在忍受这些折磨，用鄙视回敬这些侮辱上。在斯密笔下，美洲的野蛮人面对的处境和斯多葛理论所诞生的社会政治环境具有类似性，但是两者对待生命的态度截然不同。

就第三个方面而言，斯密进一步认为蔑视生活，完全顺从神意的斯多葛教义与爱比克泰德本人的生活经历之间具有密切联系。爱比克泰德作为奴隶的颠沛流离以及充满凶险的生活经历，使得他“只能通过在心中培养对人类生活轻蔑至极的态度来保持自己内心的宁静。”[4]285

通过将斯多葛的思想追溯到其特定的历史环境以及特定个人的际遇，斯密实际上认为斯多葛主义是人类在道德哲学层面上对某种极端的生活经验的反应。当然，斯密并没有因此就认为这种应对就完全没有任何普遍的价值。斯密认为斯多葛关于自我控制，关于人生中没有什么是不能忍受的教义，或者这一教义的某种变形即便在商业社会中也有相当的意义。但是斯多葛主义的自杀学说是完全需要被否定的。在斯密看来，斯多葛的“自杀的原则，这一在某些场合下教导我们将激烈的行为看成是喝彩和赞赏的对象的原则，似乎完全是哲学修饰的产物。”[4]285

“自然，在她最为明智和健康的状态中，鼓舞我们在所有场合避免灾难；鼓舞我们在许多场合保卫我们自己免于苦恼，虽然在那保卫的过程中，我们须冒着灭亡的危险，或者甚至必死无疑。但是，当我们既无能力保卫我们自己免于灾难，也还没有在那保卫的过程中灭亡时，没有自然的原则，没有对想象中的那个无偏观察者是否赞许的顾虑，对胸中之人的判断的顾及，似乎会要求我们必须以摧毁我们自己来逃避灾难。”[4]285

总的而言，斯密认为斯多葛的自杀学说是哲学的产物，并不符合人类一般的道德经验。在这里斯密的判断标准是人类实际的道德经验，他是使用人类实际的道德经验来衡量一个道德哲学的准确性。斯密批评斯多葛的这一方式是他看待道德哲学的一个一般的方式。当他批评休谟和哈奇森等人的道德哲学体系的时候他也使用了类似的方法①参见TMS 第四卷中对休谟的批评，以及TMS 第七卷中对哈奇森的批评。。因此，斯密对斯多葛自杀学说的批评对于他自身而言具有方法论上的意义。在斯密看来，道德理论体系必须建立在人类实际的情感经验基础之上，否则就只是哲学和人为的创造。斯密批评斯多葛体系不符合人类经验，意味着他否定后者是人类实际上的社会生活得以展开背后的那个道德哲学体系。

二、斯密上述述评的更深层意涵

更为深入而言，斯多葛的相关论述中蕴含着两个斯密难以接受的方面。首先，斯多葛的合宜性建立在通过理性对自然或者大写的逻格斯的把握。因此这一合宜性预设了对宇宙的神圣秩序的知识，本质上是一种理性原则。其次，斯多葛关于自杀的合宜性，预设了人或者至少智慧之人，可以或者应该完全地根除自爱的激情，而完全地依照大写的逻格斯行动。这两个分歧都可以看成是斯密的情感主义与斯多葛的理性主义之间的分歧。

就前一个方面而言，斯密从知识论的层面反对我们具有这样的知识，反对我们可以通过把握自然而确立一种理性的合宜性原则。斯密认为在他之前所有以合宜性为中心的道德哲学，都没有“给出精确或者清晰的尺度，通过这个尺度感情的适当性或者合宜性可以被确定或者判断。这一精确且清晰的尺度只能在无偏的并且充分知情的旁观者的同情性的反应中找到。”[4]289-290因此，合宜性本质上在于当事人与旁观者之间通过同情机制所进行的情感互动，需要激情和情感的指引。合宜性是在现实的人类生活的场景中确定的，来自于实际的人类互动，而不是来自于斯多葛假设的人类理性可以把握的某种宇宙秩序。就这一方面而言，如Elton 在哈康森之基础上所指出的，斯密拒绝了斯多葛这类道德实在论者的观点。这种观点认为可以通过把握实在的内在结构或者神本身而做出道德判断。相反，斯密坚持道德判断来自于人类情感互动的道德俗成主义（conventionalism）观点[11]192。而通过将确定合宜性的视线从天上拉到人间，一个直接的理论含义是使得合宜性可以更好地与人类实际的生活世界、人的实际限制结合在一起，进而为人类激情的表达留出一定空间。而这就指向了斯密与斯多葛的第二个分歧。

斯密与斯多葛的第二个分歧涉及到激情与合宜性之间的关系。在斯密看来，斯多葛的合宜性作为理性化原则，而非人际原则，要求的不是削弱或者柔化激情，而是完全地根除激情。由于生命本身必定涉及到个体最为重要的一些激情，斯多葛对放弃生命的合宜性的强调无疑是其关于激情的立场的一个重要支撑点。正如斯密所注意到：“蔑视生命和死亡，并且与此同时最为完全地顺服神意的安排；最为完全地满意人类事物的激流所可能造成的每一个事件，可以被看成是斯多葛道德的整个学说所依赖的两个最为基本的教义。”[4]285显然，只有说明了生命是人可以或者应该按照合宜性而放弃的对象，斯多葛才可以证明其要求彻底根除激情的合宜性观念是逻辑自洽的，或者说明对一个有德性的人来说关键的是合宜性，而无论合宜性所涉及到的对象或者激情是什么。因为，生命无疑是一切可能影响我们的外部品中最难以舍弃的一个。从而，对生命的处置构成了对斯多葛学说彻底性的一个可能的反证。然而，对生命所抱有的这种决绝的态度，意味着斯多葛的合宜性与人的激情和情感的分离，合宜性作为某种理性化原则凌驾于人的激情和情感之上，而没有丝毫地包容人的激情和情感。显然，从斯密的角度看，斯多葛的合宜性变成了一种抽离于激情，凭空高蹈的合宜性。

但是在斯密看来，斯多葛不给激情留下适当空间或者不是基于激情的适当程度的合宜性立场是可疑的，不符合人本身的限制。实际上，即使人类无法使得自己免于悲惨状态或者必死状态，也一般不会选择自杀。而真实道德世界的无偏观察者并不要求人采取如此决绝的行为。这意味着面对选择，真实世界的无偏观察者并不要求我们采取这一完全不近人情的行为。因此，斯密反对斯多葛要求根除激情的学说。在他看来激情是人类存在的基本经验，也是人类社会所能容纳的。它对人类的生活具有重要意义，不能以斯多葛的方式被完全祛除。

综上所述可见，通过将自杀作为一个关键的案例，斯密实际上指出斯多葛的合宜性，以及他们关于理性和情感的看法偏于极端，得不到人类实际的情感经验的支持。进而，一个真正符合人类经验的道德哲学必须重新考虑激情与合宜性之间的关系，重新评价人类的理性和激情。

斯密的其他批评也透露出类似思考。在论述我们对其他人的善良感情之合宜性的时候，斯密指出：“合宜感，远远不是要求我们完全消除我们自然地感受自己最近亲属的不幸的那种过度的感受性。合宜感总是更大程度上被这种感受性的缺乏而非过度所冒犯。在这样的场合下，斯多葛的冷漠，从来不是令人愉快的，而所有用来支持它的那些形而上的玄学诡辩，除了使纨绔子弟的那种铁石心肠变本加厉到十倍于其天生的麻痹与不适宜之外，很少会有什么其他的作用。”[4]170斯密指出，在我们对他人的善良感情的合宜性的问题上，那些善于描述爱和友谊，以及其他私人的和家内感情的诗人和传奇小说家，比如伏尔泰，理查德森等人相对于芝诺、爱比克泰德和克里西普而言是更好的指导者。因此，在斯密看来，在我们和其他人有联系的场合，合宜性要求的不是我们祛除激情，对他人保持完全的斯多葛式的冷漠（apathy），而是通过同情充分地感受到他人的情感与激情。斯密认为，不妨碍我们对他人履行任何义务的有节制的感受性，以及对亡友们的忧郁深情的思念，不是不愉快的感受。因此，斯密实际上认为在人际交往的领域中，合宜性要求的是我们充分地共情他人的痛苦和悲伤，而不是对他人保持一种斯多葛的冷漠。这无疑与斯多葛在根除激情的基础上建立合宜性的做法是不同的。不过，需要指出就斯多葛体系本身而言，冷漠并非如字面意思上所意味的对他人没有任何义务或者帮助。斯多葛通过“视为己有”（oikeiosis）的概念，同样强调我们对子女、亲属，乃至对更为疏远的其他人的义务和关爱。但是与此同时，斯多葛强调我们不要受到周围人的激情和情感的影响，破坏自己的内心宁静。归根到底，斯多葛强调的是通过把握作为理性原则的合宜性而尽到对他人的义务。但是，与此同时由于任何关系都属于无所谓的外部品，不在我们权能之内，我们总是应该保持一种不动心的状态，不受他人激情的影响。不仅如此，他人的激情哪怕是我们的父母的悲伤或者痛苦也只是他们自己造成的，是因为他们不能掌控表象，做出正确判断。我们有义务帮助他们，减少他们的痛苦，但是不要因此而使得自己也变得悲伤。因此，斯多葛强调的是我们以一种非同情的、理性的方式去尽到我们的义务。我们可以引用斯密非常熟悉的爱比克泰德的话来说明斯多葛的这一立场。

“当你到一个人因为孩子离开了自己或者失去了财产而悲伤地哭泣的时候，你要注意，不要因此而产生这样的表象：这是外在的东西才使他这么惨的，你应该马上说，‘并不是发生的这件事情使他悲伤，因为别人就没有因为这种事情而悲伤难过，这是他自己对这件事情的认识和看法使他如此悲伤难过的。’当然，话虽如此，你也不能因此不同情他，而且，如果可能的话，你也许还要跟他一起悲伤地哭泣呢。但是，你要小心，你不要在自己的内心里也这样悲伤地哭泣。”[12]587

正如Stephens 所指出的，斯多葛不以使得自己受到情感束缚以及牺牲自我内在宁静的方式去爱其他人；斯多葛与非斯多葛主义者的差别不在于不想终止他人的痛苦，而在于他安慰其他人的时候不牺牲自己内在的宁静，相比之下，非斯多葛确实进入和共享了他人的悲伤[13]98。斯密无疑是清楚斯多葛的这一立场的①斯密清楚地知道斯多葛主义者也倡导我们对他人的责任和关爱。在概述斯多葛主义的时候，他指出在斯多葛这里自然推荐给我们选择的主要对象是我们家庭、亲属、朋友、国家以及人类和宇宙的繁荣。。这就是为什么他在论述感受性的合宜性的时候，要特意加上一个前提，这就是“不使得我们无法履行任何义务”[4]170。但是，与斯多葛不同，斯密认为我们感受到他人的激情和情感，受到他人的影响是我们履行义务的指导和动力来源。如果我们不能同情地卷入他人的情感，我们就无法对他人产生充分的爱。相反，斯多葛要求根除激情保持冷漠的教义使得我们丧失了这样的指导和动力，而不能很好地履行对他人的义务。在这一意义上，斯密放弃了斯多葛的理性主义立场，采取了一个更接近于普通人的，非斯多葛的立场。

在纯粹与个人有关的事情上，斯密同样强调激情的指导性和动力作用，而反对斯多葛的合宜性和激情观念。在斯密看来，在追求私人利益的对象的场合，当这些利益微不足道的时候，我们更应该是出于对概括性的行为规则的考虑，而不是出于对这些对象的激情，以免使得我们心灵狭隘和鄙俗，汲汲于琐屑的利益。但是，“在更为重大和例外的场合，如果对象本身没有似乎激发起我们的显著程度的激情，我们就是笨拙、没有活力和卑下的。”[4]194如果一个人不积极地努力争取那些不需要采取卑鄙的手段就能获得重大的职位或者产业，他是得不到我们的尊敬的。斯密认为，对涉及到与我们自身有关的重大利益的激情就是所谓的雄心。这种雄心，如果维持在审慎和正义的范围内，总是会得到人们的钦佩。甚至，当这种雄心越过了审慎和正义的限制，变得放肆的时候，它也仍然具有某种诡异的伟大性质。这里，斯密对与自身利益有关的激情的处理无疑与斯多葛对除了自身意志之外的事情保持冷漠的态度大异其趣。

在这里，为了将论题界定得更为准确一些，我们还需要指出斯多葛理论的两个关键论点。首先，斯多葛的激情概念具有特殊含义，斯多葛将激情看成是某种病态的情感状态，而非任何一种情感状态[14]86。其次，斯多葛并非彻底的理性主义，以至于不承认人类的任何情感。斯多葛也承认少数的人类感性反应，认为这些反应是完全理性的、善的，比如敬畏和尊敬、某些形式的愉悦和开心，某些特定种类的友谊和爱[15]4。但是明显的是，斯多葛对情感的承认在范围上是相当有限的，而且明显地将其所承认的情感纯化和理性化了。由于强调激情的统一性和在某些条件下的相互转化，斯多葛甚至认为一般所谓的正面情感如爱和怜悯这样的激情都是有害的[16]406-407。被斯密或者普通人认为在人类生活中正常和必要的激情，基本上是不被斯多葛所认可的。而这也正是斯密和斯多葛争论的关键所在。不同于斯多葛对激情如此严苛的态度，斯密甚至认为怨恨（resentment）这样的激情也起到了维护社会正义的作用。此外，不同于斯多葛认为激情总是倾向于“滑坡式”过度的担忧，斯密更为相信激情的社会化对激情的节制作用。需要指出的是，斯密和斯多葛在激情问题上的不同看法，不仅是一个启蒙思想家与其思想渊源之间的对话，而且带有时代转变的印记。如詹姆斯所指出的，西方十七世纪的思想在很大程度上延续了古典和斯多葛的传统，认为激情是任性的和毁灭性的，是与理性和德性相反，需要被限制的对象。但是到了十七世纪末期，伴随着这种对激情的悲观评价，一种对人性的更为乐观的解读出现了。这种解读认为我们的情感倾向本质上是善的[17]1373。尽管詹姆斯没有明言，但是她所谓的情感倾向本质上是善的，当然不是意味着人的激情和情感永远不会作恶，而是说人的激情和情感不是本质上恶的，在许多情况下可以或者经过调节之后可以发挥积极作用。斯密本人以及被他所称许并且在某些方面可以作为他的先驱的沙夫茨伯里、巴特勒、哈奇森、休谟无疑属于这一新的潮流。

总而言之，借助上述批评，斯密重新处理了激情与道德的关系。激情和情感互动是人类道德生活，以及我们的自我保存和对他人的义务的重要指导和动力。人类的道德生活并不要求祛除激情，而只是要求激情的适度。而这种适度也不是来自于对大写的逻格斯的把握，而是来自于真实的生活世界中的人际互动。

三、斯密论斯多葛的道德悖论及其总结

斯密对斯多葛的道德悖论的批评同样彰显了他在给出上述批评所使用的类似视角。斯密认为，斯多葛主义的悖论是斯多葛，或者至少部分斯多葛主义者从其非常壮观的学说出发进行一些不合理的推断而得出的。

“斯多葛的智慧之人努力地进入宇宙的伟大主导者的视野，以神圣的存在看待它们的同样的眼光去看待事情。”[4]286对这个伟大的主导者而言，他的神意所可能造成的所有不同的事件，比如一个肥皂泡的破灭和一个世界的毁灭都没有什么差别。虽然这些事情在我们来说是最大的和最小的。但是与“我们”不一样，斯多葛的智慧之人采用的不是“我们”的眼光，而是采纳了宇宙的伟大主导者的眼光。在这里，斯密再一次使用了自己的无偏观察者模型来重述斯多葛主义的立场。由于斯多葛的智慧之人采取了神的视角，而不是人类的视角，“以同样的方式，对斯多葛的智慧之人来说，所有这些不同的事件完全是一样的。”[4]287虽然斯多葛的智慧之人在这些事件的进程中，可能只是在自己负责的小部门中按照自己所理解的命令而恰当地行动。但是他是对自己的最为诚挚的努力之成败不带有任何忧心的或者热情的关注。这个小部门的最大繁荣和完全毁灭，对他来说完全是无所谓的，他唯一关注的是自己行为的合宜性。而只要是他在这些原则的指导下所做的一切事情，不管是伸出一个指头这样的小事，还是做出比如为了国家而牺牲生命这样值得称赞和赞叹的大事都是同样完美的。斯密这样描述斯多葛的思维方式：

“因为，对宇宙的伟大主宰来说，他的权力的最大的和最小的运用，不管是宇宙的形成和毁灭，还是肥皂泡的形成和毁灭，都是同样容易，同样值得赞叹，以及同等地是这同一个神圣的智慧和仁爱的后果；所以，对斯多葛的智慧之人来说，我们称之为伟大的行动所要求的努力不超过最小的行为所要求的，两者同样地容易，来自于完全一样的原则，没有哪一方面更为有功德，值得更高程度的称赞和欣赏。”[4]287

这里非常清楚的是斯密认为斯多葛的智慧之人看待人类的事情采取的是神的视角，而不是人的视角。

斯密所谓的斯多葛的第二悖论认为，只要一个人没有完全压制自己所有的私人的，偏颇和自私的激情，还具有不同于对普遍幸福的欲望的其他的热切欲望，那么这个人就并不比最远离这种处境的其他人更能呼吸到自由和独立的空气。“智慧之人的所有行动都是完美的，并且同样的完美；所有其他没有达到这一最高智慧的人都是有缺陷的，并且如一些斯多葛主义者所主张的，都是同等的有缺陷的。”[4]287

在斯密看来，斯多葛的这两种立场都很成问题。就第一个悖论而言，斯密认为斯多葛采取了神的观点而不是人的观点作为旁观者的意见，不是从人本身去评价人类的道德。只有从前者的观点看，人类的一切完美行为之间才不存在任何道德上的差别。此外，当斯多葛的智慧之人认为人类所有行为都同样容易的时候，明显过于强调了人类的理性，而忽视了人类行动和选择中激情和欲望的一面，忽视了真实世界中阻碍人类自由选择的不同客观因素，忽视了人类的有德行为往往需要做出不同程度的努力。因此，这一悖论表现出理想化和高估人类主体的道德实践能力的某种倾向，而忽视了人的有限性。相比之下，第二个悖论则表现出更多的严格主义色彩。这样的严格主义容不下丝毫来自于人类的自私激情的成分，将之看成是对道德的玷污，因此对人类的道德提出了过高的要求。这种过高的要求泯灭了真实世界中尽管都不完美，但是存在本质差别的不同道德行为之间的差异。从而，这两种悖论通过不同的方式将道德非人化。第一种悖论将人看成是神，抹杀了不同的完美行为之间的差别；而第二种悖论则通过不合人情的要求抹杀了人的不完美行为的差别，从而贬低了人。斯密对上述悖论的批评无疑给出了他自己的道德哲学发展的方向。这就是确立实事求是地考虑人性之限度、建立在人类实际的道德经验之上的道德哲学。

斯密关于斯多葛的总结性批评也蕴含了相当多的信息，有助于说明斯密本人的道德哲学立场。在斯密看来，自然勾勒出来作为我们的行为的那个计划和体系，似乎是完全不同于斯多葛哲学的体系。斯密认为：“根据自然，那些直接影响我们自己拥有一点管理和指挥权的小部门，直接影响我们自己、我们的朋友、我们的国家的事件，是影响我们最深，并且主要激发我们的欲望和厌恶、我们的希望和恐惧、我们的欢乐和悲伤的事件。”[4]288斯密言下之意是这些与我们相关的部门必然引发我们的激情。我们必然会在情感上有所卷入，并且因这些部门的不同境况而产生相应的激情，也就是希望与恐惧、欢乐与悲伤等等。在斯密看来，如果这些激情太过火，自然也已经提供了恰当的矫正手段，这就是无偏观察者的真实的或者甚至想象中的在场。在这里我们可以看到斯密和斯多葛对激情的不同态度。斯密认为，自然规定我们对周围的人和事的情感卷入是必然的。这一情感卷入对于我们履行对他人的义务在知识上具有指导性，并且构成了我们服务他人的动机。而即使在这一激情过度的地方，来自于人类世界的无偏观察者也足以纠正我们的激情，使之适度。而在斯多葛看来，激情是病态的，是需要根除的。不过，正如上文已经提到的，虽然拒斥激情，斯多葛也强调我们对周围的人的义务和关爱。甚至，有些斯多葛主义者在世界主义的前提下，也强调最好地服务人类的方式可能是优先服务我们周围，与我们关系更为紧密的人[18]555。但是斯多葛首先将关爱和友谊这样的情感理性化和纯化了，不承认在这些情感中包含有任何激情的成分。其次，斯多葛是从目的论视角下的人性和自然概念推演出来我们对周围人的义务[13]134。

如上文已经论证过的，斯密无疑不接受这两种立场。在斯密看来，我们周围的小部门在我们心中触发的激情和情感，分别在知识论的层面和道德动力的层面指导和激励着我们的行为。我们无法借助理性对逻格斯和自然的把握以及某些理性化的情感来践行我们对周围人的义务，而只能借助于同情的作用被激情所驱使而行动。即使在这些激情过于火热的时候，现实世界中的无偏观察者足以提供指导，让我们变得节制。但是无疑，节制激情不是根除激情。在这一点上，斯密显然一方面继承了认为激情无法被完全消除，并且即使可能也不可取的亚里士多德传统；另一方面，斯密也接受了休谟关于激情与道德之关系的某些关键看法①休谟反对道德在于符合理性，理性总是应该压倒激情的传统观点。在他看来，人类的道德与人具有激情这一基本特征密不可分。。休谟反对传统的道德理性主义观点。他也反对曼德维尔认为德性在于完全压制激情、自我拒斥的看法；在他看来，在许多情况下，激情以及人的其他品性都可以被算成是有德性的（virtuous）[19]295-296。

斯密进一步认为斯多葛哲学颠倒了主次。斯密承认斯多葛笔下对宇宙秩序的沉思（contemplation）在人类生活中具有一定的位置。如果我们尽了一切努力，但是在我们负责的小部门中结果仍然变得最为不幸和悲惨，自然不会不给予我们一些安慰。这一安慰不仅来自于内在之人的完全的赞许，而且来自于一个更为高贵和慷慨的原则，这就是来自于坚定地信赖和衷心地臣服于一个指导人类生活的一切事件的仁爱的智慧。但是，斯密认为，自然没有将这一壮观的沉思看成是我们生活的主要事业，而只是将之作为我们不幸的安慰。与之相反，“斯多葛哲学将之指定为我们生活的伟大事业。”[4]289斯密认为，斯多葛对沉思宇宙秩序的强调，使得人变得出世和消极，变得对我们自己、我们周围的朋友、我们的国家没有关怀和责任感。

“该派哲学教导我们，除了保持我们自己的心灵秩序良好，以及我们自己的取舍的合宜性之外，不要认真焦急地看待任何事情，除非那些事情牵涉到某个我们不仅实际上没有而且也不应该有任何管理或指挥权的部门，亦即由伟大的宇宙主宰所管理的那个部门。透过指示我们采取那种完全的冷漠态度；透过指示我们努力，并非只是节制，而是根绝所有我们个人的、偏爱的与自私的情感；透过指示我们强忍我们自己，不要为任何可能临到我们自己、我们的朋友或我们的国家的不幸产生任何情感，即便是无偏的旁观者会感觉到的那种同情的与弱化了的激情，总之，透过这样或那样的指示，它努力要使我们变得完全无所谓，完全不关心每一件事情的成功或失败，尽管自然指示给我们当作生命中的适当职务的，正是这些事情。”[4]289

斯密完全不相信，斯多葛的对逻格斯的理性把握，可以为人类的生存以及人类的社会生活提供充分的指导和动力。相反，这些指导和动力蕴含在人的情感和激情以及其交流互动之中。斯多葛对人类激情的否定是不合理的，这只会使得人冷漠，使得人甚至不能恰当地照顾自己。而斯密在一定程度上甚至容忍和接纳自私的激情，明显是受到了曼德维尔为代表的新伊壁鸠鲁/ 新奥古斯丁主义的影响，尽管他拒斥了后者体系中善恶不分的成分。

总而言之，结合上节的论证可以看到，斯密用一个情感主义的体系代替了斯多葛的理性主义体系。斯密不认为斯多葛的理性主义体系是对人类真实的道德经验的把握，也不认为这一理性主义体系在知识论和心理动力的层面可以充分地支撑人类社会生活的展开。人无论是对自己的，还是对他人的关怀和义务都建立在激情以及情感互动的基础之上。人类的道德也自然地蕴含在这一社会过程中。

四、余论

综上所述可见，斯密认为斯多葛主义不是一种充分符合人类道德经验以及人们实际上如何寻找日常交往的道德尺度的学说。斯密对斯多葛的批判主要是站在情感主义的立场上，这无疑是其哲学方法论的一种展示。而通过分析和对照斯密与斯多葛主义之间的差异，辨明斯密批评的内涵也有助于使得我们更为深入地理解斯密本人的立场。

斯密的批评主要分为三点。首先，斯密否定了斯多葛的激情概念。不同于斯多葛只承认少数理性化的情感，而将人类的大多数情感称之为病态的激情，斯密重估并更为充分地承认人类激情在社会生活中多方面的重要性和指导性作用。而斯密对斯多葛激情观的拒绝以及对自利激情的复杂看法，为斯密的政治经济学以及我们与这个世俗世界的更为紧密的联系指明了方向。其次，斯密拒绝了斯多葛基于理性的合宜性概念。斯密不认为人类道德生活中的合宜性可以通过把握自然和逻格斯来确定。这一合宜性只能是来自于人类情感的互动，并且也不要求完全地根除激情。甚至，在涉及到他人的许多场合，合宜性所要求的恰恰是我们同情共感他人的激情。从而，斯密否定了斯多葛的神学目的论，将合宜性的确定从天上拉到人间，为人类激情的表达留出了空间。在这一意义上，斯密延续休谟以及之前的思想传统，重新界定了道德与激情的关系。再次，通过对人类激情和人类道德实践能力的重新估计，斯密否定了斯多葛的道德理想主义和严格主义中蕴含的非人化，为真正地属于人、考虑人性限制的道德哲学奠定了基础。在斯密看来，我们对周围的小部门的激情是使得我们尽到对他人的义务的指导和根本动力，而斯多葛的指示只会使得我们冷漠不仁。

总的来说，在斯密看来，斯多葛的理性化了的感情，以及从目的论视角下的人性和自然概念推演出来的我们对周围人的义务，在知识论和道德动力层面上均不足以为我们对自己和对其他人的关爱提供充分的指导和动力。相反，这一指导和动力来自于社会化的激情。在激情和激情的互动中蕴含着我们日常生活中的活动和交往所赖以进行的情感动力和价值尺度。在他看来，我们是情感的动物，我们对自己的责任以及对他人的义务都建立在我们对自己和他人的情感以及我们的情感如何沟通的基础之上。是情感而不是理性提供了使得我们生活的世界美好的动力和指导。总的而言，斯密试图在激情以及激情的沟通和互动中奠定一个充满适度友爱的生活秩序。

但是，斯密晚年也注意到我们自私的激情在他人的眼光之下可能因为腐败而过度泛滥，以至于使得我们在德性与财富之间优先选择财富。他开始对另一种意义上的社会化激情也就是寻求优越性①在斯密的体系中，这一欲求是人在人群中才具有的激情。它是人类活动的推动力，但也造成了道德情感的腐败。关于这一点可以参考笔者“斯密论自我评价与商业社会的危机”一文（天府新论，2020 年第5 期）。表现出深刻警惕，也表现出对斯多葛式的自我控制的越来越强烈的好感。尽管斯密并没有因此而放弃他对斯多葛主义的上述批评，不过，这一新的问题意识表明他看到人类社会的所面对的一个根本矛盾，这就是基于人类激情及其社会化的秩序远不如他之前所设想的乐观。因为我们的激情完全可能因为社会舆论或者他人的眼光而变得更加难以约束。斯密试图在TMS 最后一版中试图进行补救，但是其补救主要是从实践伦理学的角度出发，而不涉及到制度上的调整。因此，在很大程度上，寻找一个安顿而非不是扼杀人的激情，与此同时减少激情之危害的社会体系是斯密未尽的理论任务。