多民族文化交融视域下的靖州飞山神信俗调查与研究*

李 琳 刘海平

“没有各宗教间的和平,就没有各民族间的和平”(1)张志刚:《宗教学是什么》，北京:北京大学出版社2002年，第263页。，在民族交往过程中，尊重对方并连同其信仰(包括宗教和神灵)一并尊重，能在很大程度上避免民族矛盾与争端，所以在多民族聚居的地方，不同民族往往会有共同的信仰对象。飞山神信俗流行于湘黔桂鄂渝等相邻的侗、苗、土家等多民族聚居区，是集山岳、英雄与祖先于一体的神明信俗，其形成、演变、传播都体现了民族文化的交融。作为区域性神祇的飞山神杨再思长期受到跨民族跨文化跨地区民众的敬奉与祭祀，香火旺盛，受到了地方精英和学者的关注，其研究主要分为两个阶段。第一阶段是从20世纪80年代到21世纪前十年，主要是以收集、整理杨再思相关史料、地方志、族谱、碑刻、传说等为主，还有对飞山神杨再思的史实及族属的探讨与争论，其中以廖耀南(2)廖耀南:《杨再思的史实及其族别初探》，《贵州民族研究》1983年第1期。、吴万源(3)吴万源:《试论“飞山蛮”与侗族》，《贵州民族研究》1987年第2期。、李绍明(4)李绍明:《从川黔边杨氏来源看侗族与土家族的历史关系》，《贵州民族研究》1990年第4期。、邓敏文(5)邓敏文:《从杨再思的族属看湘黔桂边界的民族关系》，《怀化师专学报》1994年第1期。、谢国先(6)谢国先:《试论杨再思其人及其信仰形成》，《民族研究》2009年第2期。及一些地方文化工作者等为中坚力量，但没有达成一致意见。第二阶段是近十年以来，研究成果以运用跨学科方法研究飞山神信俗的历史形成与现代建构为主，如张应强认为杨再思成为区域性神明是王朝力量主导及地方社会精英推动的向某种可以称之为“正统”或“标准”不断加以创制和改造的结果(7)张应强:《湘黔界邻地区飞山公信仰的形成与流播》，《思想战线》2010年第6期。；罗兆均认为是中央王朝与地方社会基于边疆开发与治理背景下的互动结果(8)参见罗兆均系列论文，如《神明“标准化”“正统化”下国家与地域社会之间的互动——基于湘黔桂界邻地区飞山公信仰研究》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2014年第6期；《神明认同的建构——飞山公信仰之“靖州总庙”话语的历史人类学研究》，《原生态民族文化学刊》2015年第1期；《人群与神明:清水江下游地域社会的家族互动与信仰建构》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期；《家神的较量:湘黔桂界邻地域社会的家族互动与信仰建构》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期；《宗教文化与宋至清末侗苗聚居地区社会治理研究——以湘黔桂界邻侗苗地区为个案》，《重庆工商大学学报》(社会科学版)2017年第4期；《宗族的意识与行动:建构“英雄神祖”的地方性策略——基于湘黔界邻地区飞山神杨再思的研究》，《原生态民族文化学刊》2018年第1期。，此外，罗兆均还认为飞山神杨再思传说具有多重叙述性(9)罗兆均:《多重叙事下的侗苗族群历史记忆与地方社会——基于湘黔桂界邻地区飞山神杨再思传说研究》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2018年第2期。。廖玲从宗教融合角度分析明清以来飞山庙的分布与风格(10)廖玲:《明清以来武陵地区飞山庙与飞山神崇拜研究》，《宗教学研究》2014年第4期。，她认为飞山神祭祀礼仪中融合了儒释道思想元素(11)廖玲:《武陵地区飞山神崇拜儒释道思想影响之探析》，《宗教学研究》2013年第4期。。魏建中认为飞山神信仰的形成与传播是中原儒佛道文化与湘桂黔边界地区原住族群文化不断交融的结果(12)魏建中:《神山与山神——飞山神信仰探微》，《民族论坛》2017年第2期。。前人研究的关注点大多是信仰对象杨再思，对信仰主体的关注不够，对庙会仪式中的忏歌更没有提及。

民间宗教向来包括观念和社会行为两个层面(13)朱利娜：《中国民间宗教初探》，《社会科学家》2007年11月增刊。，本文从信仰主体出发，通过文献梳理与田野调查，增加了庙宇这个“物质层面”，在多民族文化交融视域下分析“观念层面”中飞山神杨再思的多民族性、信仰主体的跨地域跨民族性，“物质层面”中当代靖州飞山庙重建的信仰主体共同参与及庙宇多元文化风格，以及“行动层面”(社会行为)中靖州飞山庙会仪式忏歌的多民族文化。藉此抛砖引玉，以期为当前飞山神信俗的研究与开发提供一些新思路。

一、飞山神杨再思的多民族身份及信仰主体的跨区域跨民族性

对神灵的信仰是民间信俗的“观念层面”，神灵及信仰主体影响着信仰本身的形成、特征与发展，飞山神杨再思的多民族身份及信仰主体的跨区域跨民族性体现了多民族的文化融合。

飞山神杨再思究竟在历史上是否真有其人？学术界对此一直没有定论，有些学者认为是传说人物，因为新旧唐书及新旧五代史等正史很少提及杨再思，而民间传说中把他说得太具有神话色彩，相关文献记载也以碑刻、族谱、地方志居多，可信度不是太高。但大部分学者认为杨再思是真实的历史人物，笔者就持此看法，因为靖州偏僻蛮荒，杨再思的地位和影响不如有正史记载的蛮酋潘金盛和杨承磊，不足以让五代及宋代的正史大书特书。成书于北宋的编年体史书《资治通鉴》对靖州飞山蛮作了述说，并提到了蛮酋潘金盛、杨承磊：“后梁开平三年(909)……叙洲蛮酋潘金盛，恃其所居深险，数扰楚边……楚王殷遣邵州刺史吕师周将衡山兵五千讨之。乾化元年(911)正月，吕师周引兵攀藤缘崖入飞山洞袭潘金盛。”(14)(宋)司马光:《资治通鉴》卷二百六十七“后梁纪二”，长沙:岳麓书社1990年，第586-588页。另据《光绪湖南通志》记载：“师周为散星炮破其军……尽毁其巢穴，承磊族人杨再兴等以其地附于楚。”(15)(清)李翰章等编纂：《光绪湖南通志》卷八十二“苗防二”，长沙：岳麓书社2009年，第1788页。(族人杨再兴应是杨再思之误)此处的“飞山洞”就是靖州县飞山庙所处的“飞山”，山下住有侗族、苗族和汉族同胞。民间大量流传的杨再思传说，以及各种遗址、碑刻、族谱、地方志，都证明了唐末五代天下大乱时靖州有杨再思这样一位民族历史人物。

根据靖州地方志及杨氏族谱记载，唐末因藩镇割据，潘金盛占叙州南部一带(今会同、绥宁、城步等地)形成以飞山为中心的飞山蛮集团，杨再思则占据叙州的谭阳、郎溪一带，与潘金盛互为声援。后梁时期，马殷占据湖南并派将领斩杀潘金盛，杨再思则率领“飞山蛮”残部归附马殷，于是被封为诚州刺史(另有杨再思是唐昭宗朝由淮南丞迁辰州长史，结营靖州飞山，与李克用同受昭宗绢诏，奉唐正朔一说(16)(清)金蓉镜修:《光绪靖州乡土志》,光绪三十四年(1908年)影印本，卷一，第3页。)。杨再思励精图治，设立十峒，被称为十峒首领，他将儿子们分封至十峒各地，形成了五代时期唯一一处没有因战争生灵涂炭的地方。后因杨再思功勋卓著、屡次显灵，朝廷多次对其封王封侯，并赐以“飞山庙”供祀。民众渴望得到杨再思的护佑，将其作为祖先和神灵供奉，“飞山蛮”的势力范围内均广建了飞山庙。其实无论地方志与杨氏族谱记载有怎样的出入，对于杨再思是十峒首领并为飞山蛮带来了安定这一点来说，都是没有争议的。

杨再思是唐末五代时靖州历史人物，但关于他的族属问题，学术界却莫衷一是。邓敏文根据学术界与民间的说法对杨再思的族属问题进行了归纳，即汉族说、侗族说、苗族说、土家族杨氏与侗族同源说、巴族说、侗母汉父说，认为之所以出现多种不同的看法，是与湘、黔、桂边界历史上的民族分布情况有关。(17)邓敏文:《从杨再思的族属看湘黔桂边界的民族关系》，《怀化师专学报》1994年第1期。目前学术界比较认可的两种说法是：杨再思是侗族人，因为至今湘、黔、桂边界姓杨的侗族人，多半认为自己是杨再思的子孙；杨再思是苗族人，因为当地姓杨的苗族人也奉杨再思为祖先，这与靖州历史上侗苗混居，相互通婚、民族融合的情况相关。

但也有根据族谱认为杨再思是汉族人的说法，道光三年时任湖南提督的杨芳在其所编的《杨氏家谱》上，写着杨再思为汉代太尉杨震之后，因此认为杨再思是汉族人。至今湘、黔、桂边界的许多姓杨的汉族群众，认为杨再思是他们的祖先。这个说法也是可信的，贵州黔中地区就有民谚“喝了三年岩浆水,不是苗来也似苗”，说明了民族交往交融的过程不只是蛮夷被汉化，其实也还有汉族移民被“苗蛮化”“夷化”的历史事实。还有一种根据民间记忆认为杨再思父亲是汉族，母亲是侗族的说法，即侗母汉父说。这是邓敏文在赴贵州省黎平县中潮区佳所村长岗岭拜谒杨再思墓时，佳所寨上几位老人的说法。还有一种说法认为杨再思是土家族，川黔边区有一支自称为杨再思家族后代的土家族杨氏，他们信仰飞山神，可能是由于民族迁徙和与其他民族杂居使他们变成了土家族。

基于以上资料，笔者认为，不论杨再思属于哪个民族，有一点无可置疑的事实就是，杨再思的后代子孙已完全融汇到汉、侗、苗、土家族等民族之中。正是对杨再思首领甚至祖先身份的认同，使得“飞山蛮”对自己的族群归属具有了认知和感情依附，共同的文化渊源与历史使得他们形成了对族群的认同，从而形成一个具有强大凝聚力的群体。但是后来随着地域的划分、民族识别政策的施行，曾经的“飞山蛮”区域开始划归为不同的省份，“飞山蛮”也具有了不同的民族身份，但飞山神杨再思仍然是许多民族共同的祖先、始祖，是大家共同信仰的对象。

而靖州飞山神信俗的主体即广大信众，他们具有跨区域性和多民族性的特点。历史上“飞山蛮”的势力范围和建有飞山庙的区域，大体上是今天湖南的绥宁、通道、靖县、会同、黔阳、新晃、芷江，贵州的黎平、榕江、锦屏、天柱、玉屏，广西壮族自治区的三江、龙胜一带，以侗族居多，还有汉族、苗族、土家族和瑶族等，这些民族都以杨再思为祖先，他们所居住的地方都建有飞山庙。在清朝光绪年间金蓉镜所修《靖州乡土志》载有:“各寨皆立飞山庙”(18)(清)金蓉镜修:《光绪靖州乡土志》,卷一，第3页。，1933年凌纯声、芮逸夫在湖南湘西田野调查时也发现苗寨中每寨都有飞山庙一所。(19)凌纯声、芮逸夫:《湘西苗族调查报告》，北京:民族出版社2003年，第113页。靖州县政协曾于2007年做过调查，发现湘黔桂鄂渝地区目前仍然存有数量庞大的飞山庙。虽然信仰飞山神的信众修筑了许多飞山庙、飞山宫或威远侯庙来纪念飞山太公，但以位于靖州县的飞山庙地位最高，被称为总庙，其他各省各地区所建皆为子庙。“靖州总庙话语实践的背后动机则是人们对于飞山公神明有求必应的认同。飞山公信仰作为一种宗教信仰，作为一种民族文化，已经深深地影响到湘黔桂等广大地区人们的生活。”(20)罗兆均:《神明认同的建构——飞山公信仰之“靖州总庙”话语的历史人类学研究》。靖州飞山庙的遍地开花说明了信仰主体的庞杂性，折射出历史演进过程中靖州各民族深厚的传统文化，这也是各民族民间文化的世代沉淀与交融的必然结果。

二、当代靖州飞山庙重建中的多民族参与及庙宇的多民族文化风格

由于信俗的形成往往伴随着庙宇的产生，庙宇被视为神灵的住所，庙宇的好坏被认为是神灵是否灵验的一个标准。正如韩森在《变迁之神》中所说：“祠庙对于神祇的作用，就像房屋对于人类一样，因此人们认为居住条件的好坏不仅影响着神祇的福气，还影响着神祇的威灵。”(21)[美]韩森:《变迁之神:南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州:浙江人民出版社1999年，第54页。庙宇和神像是民间信仰的“物质层面”，体现了信仰和仪式的物质载体(22)魏建中:《神山与山神——飞山神信仰探微》。，靖州飞山庙是飞山神信俗的物质载体，庙宇重建时信仰主体的多民族广泛参与，以及庙宇的风格都体现了多民族文化融合的特点。

中国的古代建筑多以木质结构为主，有“不求原物长存”的特征与建筑观念，再加上国家政策的影响，民间庙宇往往会面临周期性的重修或者重建。靖州飞山庙始建于宋朝元丰六年，明清时经过多次翻修。20世纪五六十年代，因受国家宗教政策等各种因素影响，靖州飞山庙遭到了破坏，除正殿保存了下来之外，其余皆被损毁。20世纪八十年代国家重新确立宗教信仰自由的政策，靖州飞山庙得以重建。1992年，靖州飞山庙重建到了政府的认可，但是重建经费由民众自行解决。这次重建，苗、侗、土家族及汉族民众与杨氏族人发挥了重大的作用，不辞辛劳出钱出力，捐资所涉及的区域并不仅仅是靖州，还有湖南、广西、贵州交界区域。1992年重建时只有三进，当时第四进后殿还没有收回，2003年第四进后殿收回后得到重建。历代靖州飞山庙的重建，都离不开国家权力、地方精英、族群认同和民众需求的共同影响，正是因为有苗、侗、土家族及汉族等多民族的共同参与与协调合作，当代靖州飞山庙才得以重建。

解放前的靖州飞山庙宇具有宋代建筑特点，又杂有明清建筑风格，1993年重建后靖州飞山庙在保留了原有主体风格和装饰特征的基础上，充分借鉴了侗、苗、土家族建筑艺术风格，容纳了传统汉地建筑等级制度的某些表现形式，具有典型的地域特色，同时又融合了佛道两教建筑样式。1996年靖州飞山庙被确定为省级文物保护单位。

重建后的靖州飞山庙大门上挂有“当唐室瓜分威镇飞山六十余载为民生保障边境；助圣朝干舞神留长岭亿万斯年厉臣节垂裕后昆”的木刻对联，为清道光年间湖南提督杨芳(汉族人)所撰，门前的廊柱上挂有“澄清烽火烟赤胆忠心昭日月；开辟王化路宣仁布义壮山河”木刻对联，为南宋汉族诗人陆游所题，这都体现了汉族官员与文人对杨再思的高度崇敬。过厅左右两侧立有两个牌位，一为“宋工部侍郎靖州鹤山书院创始人魏了翁之神位”，另一为“明朝靖州府知州党哲之神位”，这两位都是在历史上对靖州的社会发展产生过重要影响的汉族地方官员，在此享民众之祭拜，反映了少数民族对汉族文化及汉族地方官员的认同。院落东部种植了两株千年古柏，一株名“柏树爷”，一株名“柏树婆”，被人们当作神灵祭拜，反映了侗苗瑶等族的树木崇拜。树四周立有石栏板保护，栏板外设矮香炉，树身还层层叠叠贴满祈求消灾的寄名贴。“柏树爷”“柏树婆”身后是两个砖砌的高大香炉，一名曰“保香炉”，一名曰“故香炉”，供信众焚香烧包用。“保香炉”上层写着一个“福”字，中层写着王昌龄的诗句“一片冰心在玉壶”，是保佑健在者福寿安康；“故香炉”上层炉身写有一个“寿”字，中层写有白居易的诗句“劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归”，是为追思、祭奠已经去世的亲人。院落南北两侧各有长30米、宽3米的苗侗风情长廊一座，廊内立石碑数十块，记录信众为庙宇捐赠钱款的功德，廊柱也以具有苗侗风情的“美人靠”相连接，供香客游人休息。

重建后的靖州飞山庙正殿建筑和陈设具有浓郁的汉族佛寺和当地民族民俗特色。如正殿是单檐歇山顶，小青瓦屋面，七架梁木构架，梁枋雕花，作法细腻朴实。地面满铺青砖，古色古香、朴实厚重。上立庙宇式木架神龛，四角飞檐翘角，足显高大雄伟，神龛内供奉着飞山公木塑金身坐像，飞山爷爷平视前方，面容平和，像前立“飞山太公杨讳再思之神位”牌。供奉的供品有糖果、时令水果、侗族特色小吃——醮粑和用三个小杯子装的酒。大殿角落放置了一面鼓与一座生铁所铸的响钟，响钟上还贴着写有“化灾解难、关煞消除、长命富贵、易养成人”的菱形红纸签子。签子上下左右角各写“长”“命”“富”“贵”字样。当地民族信仰万物有灵，他们相信古树、古钟、石岩、桥梁、河流等都是有灵魂的，并尊之为神。据说，当地人担心小儿夭折，故将孩子寄名给这些“柏树爷”“柏树婆”“响钟”或者庙中的菩萨，祈求保佑孩子平安长大成人。(23)梁谞:《会同民间寄名习俗》，广东省民俗文化研究会《民俗非遗研讨会论文集》，广州：神州民俗杂志社2015年11月(上)，第8页。

重建后的飞山庙后殿内部布局、装饰与用具也呈现出多民族文化融合的特征。正殿后门侗文化特色青石铺地的天井之后就是后殿，后殿又称“将军殿”，《杨氏族谱》载“临党三子居忠，唐僖宗干符元年甲午九月初九日午时生，昭宗时奉命守邵州，有贼首贺大王作叛，公单骑擒之，以功封镇国大将军”，大概由此命名。后殿大门门楣上方悬挂“将军殿”牌匾，殿正中靠墙神台上并列供奉着杨再思父母雕像(父左母右)，左边并列供奉着观音菩萨、送子观音神像，右边并列供奉着文昌帝君、财神菩萨神像，后殿地面满铺青砖，诸神像前均摆蒲墩。对于为什么后殿会供奉其他的神像这个问题，本课题组成员采访了靖州飞山庙的值班人员，值班人员说后殿原来只有杨再思父母雕像，2014年修缮后殿时才增加了其他神像，这是为了满足不同香客的不同需求，能大大增加庙宇的香火。(24)根据邵齐齐访谈记录整理。访谈对象：靖州飞山庙值班人员D，67岁；访谈时间：2018年11月15日；访谈方式：电话访谈。因为信众认为无论是飞山神还是观音、财神，只要能护佑他们，给他们带来福禄，他们就供奉。深受汉文化影响的侗苗人民对观音十分敬奉，他们相信观音有很多种化身，如圆光观音、卧莲观音、合掌观音、送子观音等。文昌帝君则是道教中掌管士人功名之神，又称文昌星或文星，人们供奉他以求学业有成。财神菩萨原是道教中掌管财源的天神，却冠了“菩萨”的名号，这是因为当地人们受佛教影响，对自己信仰的各族神灵皆称“菩萨”。可见，供奉飞山神的各族人民，一直秉持“入乡随俗”“入庙要拜神”获得神灵保佑的心理，他们在和其他民族交往过程中，也尊重对方并连同其信仰一并尊重，因此重建后的靖州飞山庙具有鲜明的多民族文化艺术风格。

三、飞山庙会“拜忏”佛歌中的多民族文化

仪式庆典是民间宗教的“行动层面”，信仰往往通过“观念层面”和“行动层面”体现出其价值观念和精神内涵(25)魏建中:《神山与山神——飞山神信仰探微》。。关于靖州飞山庙庙会仪式前人有很多研究成果，在这里，我们只选取飞山神庙会仪式中的“拜忏”佛歌(也称忏歌或佛歌)作为研究对象，“拜忏”佛歌的唱腔及内容不仅融合了儒释道文化，而且还保留了靖州多民族的文化特色。

靖州飞山庙作为总庙，每年农历六月初六、十月二十六，靖州飞山庙都要举行盛大的庙会。飞山庙会有一项重要的活动——“拜忏”，又叫“礼忏”，佛教指依照忏法礼佛诵念，忏悔罪业，而在飞山庙会上，“拜忏”是信众向飞山公诉说吉祥愿望的重要方式，是庙会仪式中分量很重的一项内容。信众将所有拜忏经文总称为“佛歌”，他们不仅唱菩萨忏歌，也唱与飞山公有关的忏歌。这些忏歌歌词虽然被称为佛歌，但并不是佛教的歌，而是因为运用了佛歌的艺术表现形式，具有佛教色彩，被记录在手抄歌本《宝忏》上。忏歌歌词有突出的功利性，内容大多为求吉、禳灾；又有较强的多民族文化包容性，靖州地方民族文化和佛道信俗都在歌词中有所体现。

如《进殿参拜》歌词：

志心虔诚皈命礼，朝拜爷爷飞山公。

手捧清香进殿门，参拜满堂众神灵。

上拜虚空无量佛，下拜南海观世音。

左拜南宫尊福寿，右拜北斗注长生。

再拜廿四诸天佛，又拜十八罗汉尊。

请神不到神莫怪，烧香人子是凡人。

……

安邦护国威远侯，法力无边飞山神。(26)根据杨眉佳在飞山庙会上采录佛歌录音整理。采录对象：文溪村村民G，78岁；采录时间：2019年农历六月初六；采录地点：靖州飞山庙。

而另一篇《拜飞山爷爷》歌词就是赞颂飞山公的不朽功绩和威德，塑造了一个正直、忠义两全、治灾救苦、神通广大的飞山神杨再思形象。歌词使用叠字，吟诵起来朗朗上口，又重复使用“千”“万”等字歌颂飞山爷爷的功绩，表达了信众对飞山爷爷的无比崇拜，同时也诉说了对“保安康”“得安宁”“免灾殃”“治灾难”“得太平”等的请求，歌词对靖州多次提及，其中“翻山越岭崎岖路”“飞山庙来是二景”等显示了其靖州的地理特色：

空腔1，佛门常记勤念佛，参拜爷爷坐中堂。空腔2

空腔1，启运慈悲爷爷忏，一心皈命保安康。空腔2

空腔1，一拜爷爷寿长春，他在飞山管万民。空腔2

空腔1，二拜爷爷很正直，靖州人民得安宁。空腔2

空腔1，三拜爷爷来保佑，愿祈爷爷显威灵。空腔2

空腔1，爷爷真心为人民，受尽千辛万苦辛。空腔2

空腔1，翻山越岭崎岖路，十万八千有余零。空腔2

空腔1，飞山庙来是二景，爷爷在此镇乾坤。空腔2

……

南无阿弥陀佛。(27)根据杨眉佳在飞山庙会上采录佛歌录音整理。采录对象：文溪村村民G，78岁；采录时间：2019年农历六月初六；采录地点：靖州飞山庙。

(空腔1，佛耶，哪也么。空腔2，众筹志心朝礼拜，朝礼飞山庙，礼以拜，英济广，惠呀侯呀王呀。)

这首《拜飞山爷爷》是用佛歌的形式祭拜飞山爷爷。佛歌的唱腔格式是相对固定的，每首歌都用“南也,无也”起头,用“南也,无也,南无阿弥陀”结束。这里空腔1就是起头，因为各民族文化的融合，佛歌的起头“南也,无也”，变成了具有靖州地方民族文化特色的空腔1“佛耶，哪也么”，空腔2赞颂飞山神之后，结束语由一般佛歌的“南也,无也,南无阿弥陀”变成了“南无阿弥陀佛”，但意思一样，形式上大同小异。

每逢飞山神杨再思诞辰庙会，必定还会诵唱《八仙佛》：

空腔3，第一神仙汉钟离，他是外国一忠臣。空腔4

空腔3，父亲名叫汉尧舜，母亲徐氏号开贞。空腔4

空腔3，现在汉州争世界，替他做个报仇人。空腔4

空腔3，折化洛阳清风在，大朝府内去修行。空腔4

……

南无阿弥陀佛。(28)根据杨眉佳在飞山庙会上采录佛歌录音整理。采录对象：文溪村村民G，78岁，采录时间：2019年农历六月初六；采录地点：靖州飞山庙。

(空腔3，佛耶，哪也么。空腔4，众八仙，赶蟠桃；拜爷爷，增寿年，福如东海样，寿比呀南山万了万年。)

这首《八仙佛》歌颂了道教中八位神仙，详细地写出了八仙的国籍、父母姓名、生平，但这些国籍多为外国，与民众普遍接受的八仙传说很不一样，八仙的父母姓名也非常相似，可知大约是民间艺人为押韵而创造的，说明歌词受民间地方文化影响极深。《八仙佛》把道教中的八仙作为佛来歌唱，体现了民众的佛道思想融合，这里八仙的事迹也更贴近百姓生活，因此在民间的影响很大。“空腔3，佛耶，哪也么”也是佛歌的起头，空腔4是祝福飞山爷爷的吉祥话语。《八仙佛》运用了铺陈式的重叠和句末叠字的结构，如“第一神、第二神、第三神……”中铺陈式的重叠，以及“贞”“人”“行”等字的重复，通过这样的结构，便于记忆与传播。《八仙佛》主要歌颂的是道教的八位神仙，但在每句的后面吟诵了祝福飞山爷爷的吉祥话语，体现了民众在信仰杨再思的同时也信道教的诸神，把对道教八位神仙的敬仰与飞山公杨再思等同。

最能体现“拜忏”活动忏悔思想的则是《十忏》：

空腔3，一忏忏了千年罪，二忏忏了万年冤。空腔5

空腔3，三忏刀山如粉碎，四忏地狱化红莲。空腔5

空腔3，五忏杀生害命罪，六忏罪过早离身。空腔5

空腔3，七忏七宝池中罪，八忏八难不沾身。空腔5

空腔3，九忏九祖升天界，十忏祖宗尽超升。空腔5

南无阿弥陀佛。(29)根据杨眉佳在飞山庙会上采录佛歌录音整理。采录对象：文溪村村民G，78岁；采录时间：2019年农历六月初六；采录地点：靖州飞山庙。

(空腔3，佛耶，哪也么。空腔5，阿弥呀陀佛。)

忏悔原本是印度佛教的修行方法，随着佛教传入中国之后，忏悔吸收了儒家之礼、道家之仪，逐渐中国化、世俗化。从《十忏》的内容及结构形态看,多是用靖州民间歌谣改造成的，整合了靖州富有民族特色的地方性知识，如民族道德准则、历史地理知识、行为规范、民族神话传说等，还有汉族文化中的儒释道观念，它的唱腔曲调,也具有传承靖州区域民间音乐的特点。但和侗族苗族对歌或唱戏那样高亢的唱腔相比，佛歌一般是轻声低唱，而且每唱完一句都要在后面加“阿弥呀陀佛”。《十忏》运用递进式重叠和句末叠字的结构，从“一”到“十”数列逐渐递增，以及“忏”“罪”“声”等字重复，这些都借鉴了当地民族民间歌谣的特点。

结 语

靖州飞山神信俗由于受到国家权力、地方精英、宗族势力及普通民众等多种因素的影响，经历了从祖先崇拜到区域性神明的演变，因流行于湘黔桂鄂渝等相邻的侗、苗、土家等多民族聚居区，具有浓郁的侗苗瑶文化特色，同时又受到汉族文化的影响，蕴涵了中原儒家传统文化和佛道宗教文化，有别于其他区域的民间信俗。可以说，飞山神信俗的形成与变迁史也是侗、苗、土、汉多民族的融合史和发展史。飞山神信俗由于其特殊性一直受到学界关注，从最初史料的辩伪到跨学科的研究，从信仰形成及传播到区域社会研究，研究者们力图清晰展现其形成及变迁的历史，探究其背后深层次的动因。但大家的关注点多集中在信仰对象杨再思，忽视了对信仰主体的关注。正如徐霄鹰建议的，“当前的民间信仰研究应更多地从信徒自身的‘文化主位’出发，整体地描述他们的信仰世界，而不仅仅是用我们既有的宗教概念和体系去解释和分析民间的信仰观念。”(30)徐霄鹰:《歌唱与敬神:村镇视野中的客家妇女生活》，桂林:广西师范大学出版社2006年，第8页。这也正是本文的出发点和落脚点。

飞山神一直香火不断，受到跨民族跨文化跨地区民众的敬奉与祭祀，这与飞山神信俗多民族文化融合的特征有关，还与其信仰主体有密切关系。飞山神信俗的主体在历史上被称为“飞山蛮”，在当代其信仰主体已远远超出“飞山蛮”这一族群。飞山神杨再思的史实及族属的争论，是“飞山蛮”对杨再思首领甚至祖先身份的认同，共同的文化渊源与历史使得他们形成了对族群的认同和感情依附，从而形成一个具有强大凝聚力的群体。在社会发展过程中，这个群体在维护少数民族地区的社会稳定、民族团结、区域治理等方面发挥了重要作用：他们在飞山庙的多次翻修和重建时共同参与与协调合作，重建后的靖州飞山庙具有汉、侗等多民族文化融合的艺术风格；他们在庙会仪式忏歌中唱飞山爷爷、佛祖、玉皇等，也唱毛主席、周总理，不仅蕴涵儒释道文化和多民族文化，还有时代政治文化元素。这个群体本身就具有包容性，他们在保持自身特色文化的基础上善于接纳其他民族的优秀文化，在新时期全面铸牢中华民族共同体的意识和行动上，他们也将继续贡献自己的力量。