理学家的地位、政治制度思想与理欲之辨〔*〕

季乃礼， 阴 玥

(南开大学 周恩来政府管理学院， 天津 300350)

一、问题的提出

理学是古代思想史发展的一次高峰，宋代理学家辈出，黄宗羲的《宋元学案》对诸多理学家的思想有详细的介绍。学者们对宋代理学的兴起评价很高，称之为“新道学”。理学家在宋代就已经建立了较高的学术声望，他们中的许多人甚至得到了皇帝的接见。但是与此相对的则是，理学家的学说始终得不到统治者的承认，直至南宋末年宋理宗时才推崇理学，已经是王朝的末期了，但依然没有达到官学的地位。理学真正被列为官学是在元代：皇庆二年(1313)，元仁宗下诏科举取士时以程朱理学对经典的解释作为依据；朱熹被封为齐国公，程朱等理学大家从祀于孔庙；元人在编纂《宋史》时专门列《道学传》，对他们的事迹进行介绍。〔1〕

理学家在宋代的仕途也不太顺利，始终没有进入统治者的核心决策层。〔2〕如周敦颐长期担任地方的县令(桂阳)、知府(南昌、郴州)等级别的官，以及广东转运判官；张载除了担任过县令外，做过著作佐朗、崇文院校书等闲职；程颢官至太子中允、监察御史里行；程颐担任过崇政殿说书、西京国子监守。这些理学家所任官职的级别均不是太高，同时也没有多少实际的权力。与以上四位理学家相比，朱熹的政治地位要稍高一些，曾任江西南康和福建漳州知府、浙东巡抚，官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学，但是也不属于核心集团，而且随着朱熹的影响日益增大，甚至受到统治者的打压，被贴上了“伪党”的标签。

那么，宋代理学家为何不受重用，他们倡导的理学为何未被列为官学？〔3〕仅仅从学术史的角度，即从学术发展所遵循的逻辑是无法解释清楚的。多数学术史的著作会从三教合一的角度解释理学的兴起，即理学家从释、道两家借鉴了逻辑思维、思想观念，将其整合到儒家中，使对儒家的解释更加体系化，成功地应对了来自释、道两派的冲击。〔4〕既然理学家将儒家的水平提高到一个新的高度，本应该受到重视才对，因此，该解释显然是不足的。为此，我们从政治思想史的角度提出了另一种解释：理学家在哲学的层面很成功，但在政治思想的层面却不理想，他们提出的一些政治思想、观念与宋代统治者的思想观念存在着较大的分歧，甚至是严重的冲突。最集中的体现就是理欲、义利之辨：理学家高扬天理、道义，限制人们对人欲、利益的追求；统治者则承认人们对利益、欲望的追求，并以此作为建构制度的基础、调节君臣关系的重要砝码。

为了考察宋代统治者的思想，我们引入政治制度思想。政治制度思想是探讨政治制度与政治思想之间的互动，具体来说，政治制度的建构是基于什么样的政治思想以及政治制度形成之后对当时的政治思想有何影响。〔5〕在政治制度思想的视角下考察中国的政治思想时，除了思想家的言论(文本)外，增加了制度和行为的维度。在涉及具体的研究对象时，三个维度的运用是有所差异的。对于一些排除在权力体系之外的思想家来说，他们的思想很难对统治者的决策产生影响，因此，对这些思想家进行考察时，制度是影响思想家思考的重要外部因素，对他们思想观念的考察主要从文本和行为的维度。如我们在考察明末清初的思想家顾炎武的道德形象时，主要从他的言论和行为来考察他对清政府由逃避到合作的态度，清政府推出的各种制度成为影响他态度变化的重要因素。〔6〕而对那些处于权力体系之内的思想家来说，不但他们的言论和行为，在他们的影响之下通过的制度也成为考察其思想的重要来源。如笔者在考察赵普的“半部论语治天下”，通过三个维度的综合考察，得出了部分运用儒家思想，部分运用法家思想治理国家的观点。〔7〕具体到本文所考察的案例来说，涉及到理学家与统治者的政治观念，尤其是理欲之辨的冲突，我们需要辨析两者的政治观念。由于理学家不属于核心决策层，对他们思想的考察主要从言论和行为来考察，而对统治者的统治策略的探讨主要依据他们推出的制度、任命的宰相(行为)来分析，这些制度和行为的背后蕴含的观念与理学家的主张之间存在着严重冲突。

二、理欲之辨是宋代统治者与理学家最重要的分歧

宋代理学探讨义利，但更多的情况下是探讨理欲，两者概念多有交叉，多数情况下是放在一起讨论的。早期儒家对此探讨比较多的是义利。从儒家的创始人孔子开始，就将义与利作为对立的概念来探讨，提出了“君子喻于义，小人喻于利”，与此相关的是德主刑辅说，用道德调节君臣、君民关系。儒家尽管在当时是显学，但是并不为当时的统治者所采纳。秦朝统一六国之后，占主导地位的思想是法家，法家崇尚耕战，严刑峻法，用利益调节君臣之间的关系，秦单纯尚法的结果是短命而亡。继之而起的汉朝承袭了秦朝的制度，中央推行三公九卿制，地方推行郡县制，这套制度建构的理念是法家的，在此基础上又吸收了儒家的思想。汉代统治者宣称以孝治天下，自西汉初年开始就推行孝悌力田，设立五经博士等。在意识形态方面，由西汉初年重视黄老的同时，也将儒家立为官学，到汉武帝时实现了独尊儒术。法家虽然作为一种学说不被提倡，但是在汉代的制度和实践中仍然受法家的影响较多。汉宣帝与汉元帝那段著名的对话就很好地说明了这一点。

(元帝)壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下……尝侍燕(宴)从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”(《汉书·元帝纪》)

在汉宣帝看来，单纯依靠儒家是无法实现国家长治久安的，必须辅之以法家。体现在义与利的摆位上，汉代统治者认识到义的重要性，但是利也是不可缺的，包括对儒家的推崇也是以利益相诱惑的，如班固所说，“一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”。(《汉书·儒林传》)重用文法吏，对官员进行惩罚也是以利益为基础的。

在统治中将儒法结合起来，为以后的统治者所效仿。对每一个朝代的统治者来说，维护其统治的稳定是首要的追求，对儒家和法家的采纳皆是采取了实用主义的态度。对于宋代的统治者来说，天理、道义是一种统治工具，而利益、欲望也是可以利用的工具。宋代初年的著名事件“杯酒释兵权”就是用利益换取大臣手中的兵权。针对宋初著名的宰相赵普强占别人宅第，走私木材，接受他人的贿赂等，宋太祖没有怪罪，反而容许这样的行为。统治者在重视儒家道德教化的同时，也注重法家所说的利益在君臣关系中的作用。〔8〕

但宋代理学家对此却颇有微词。张载说：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”(《张载集·经传释词》)朱熹的老师李侗说：“今日三纲不振，义利不分。三纲不振，故人心邪僻，不堪任用，是致上下之气间隔，而中国日衰。义利不分，故自王安石用事，陷溺人心，至今不自知觉，人趋利而不知义，则主势日孤，人主于此留意，不然，则是所谓虽有粟吾得而食诸也。”(《宋史·李侗列传》)宋代出现了灭天理而穷人欲的现象，而天理自孔孟以后便湮没无闻，所以理学家把它重新提了出来。于是他们主张穷天理而灭人欲，重义抑利。〔9〕

如果理学家只是高举道义的大旗，并不对当时的社会进行评论，也不会导致理学家与统治者关系的紧张。但恰恰相反，理学家确立了极高的道德标准，然后用此标准来衡量当时的统治者及其制度。他们与皇帝见面时，多劝皇帝不要以功利为先，应该多行仁义。

(程颢)前后进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为言，务以诚意感悟主上。(《宋史·程颢传》)

自安石用事，颢未尝一语及于功利。(《宋史·程颢传》)

朱熹给孝宗上的奏章也大都以“正心诚意”之论，“且以天下之大与今日之急务，为陛下言之：大本者，陛下之心”。(《宋史·朱熹传》)所以他劝君主以天理、人欲判断其心是否正邪：

愿陛下自今以往，一念之倾必谨而察之。此为天理耶，人欲耶？果天理耶，则敬以充之，而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无是以是裁之，则圣心洞然，无一毫之私欲得以介乎期间，天下之事惟陛下所欲为，无不如志矣。(《宋史·朱熹传》)

三、制度中存在的理欲之争

政治制度是由以皇帝为核心的统治者推出的，与皇帝的言论相比，制度中所体现的观念更能够体现统治者的思想。这些理学家与皇帝见面的机会并不常有，但制度却是体现在生活的各个方面。这些制度中所透射出的功利思想是理学家所反感的，也是他们批评最多的方面。

(一)科举制度

宋代的选举制度基本承袭了唐代的选举制度。就整个两宋来说，取士的科目虽有所变化，但其考试的内容基本未变，是以五经及《论语》《孟子》诸儒家经典为考试的主要内容，主要方式是记诵经义，作诗及策论；取士的标准，或以记诵得准确，或以文采见长。科举考试的内容是以儒家的经典为依据，士人必须对儒家经典熟知才能应举。在此过程中，即在儒家经典的熏陶中，也确实培养了不少以儒家伦常为生活准则的人，这是科举制度积极的一面，这样的人在做官之后也就能以儒家标准处理功利。譬如范仲淹，大中祥符进士；欧阳修，天圣八年进士；宋庠，天圣二年进士。这一点理学家也不否认，“科举取士久矣，名儒巨公，皆由此出”。(《象山全集·白鹿洞书院讲义》)

但理学家更多看到了科举制度的负面。“取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧”。(《象山全集·贵溪重修县学记》)主要问题出在哪里？出在了士人对科举考试的追逐损害了人们的道德修养。换言之，理学家认为，当时人们的道德水平下降，科举制度是主因，这点理学家已经达成共识：

然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用，则可以大受。某唱此绝学亦辄欲成一次第，但患学者寡少，故贪于学者。今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。(《张载·语录下》)

科举之事，不患妨功，惟患夺志。(《二程集》)

朱熹和陆九渊两大理学家尽管对儒家道德修养的方式有争论，但对科举制度的判断却惊人的一致。

今人读书，只要科举用，已及第，则为杂用，其高者，则为古文用，皆做外面看。

前日科举之习，盖未尝不谈孝弟忠信，但用之非耳。(《朱子语类》十一)

今时士人读书，其志在于学场屋之文，以取科第，安能有大志？(《象山全集·与傅克明》十五)

公元1181年春二月，陆九渊访朱熹于南康，朱请陆在白鹿洞书院讲学，陆讲了“君子喻于义，小人喻于利”一章，陆九渊年谱记载“讲义述于当时，发明精神不尽，当时说得来痛快，至有流涕者。元晦深感动，天气微冷，而汗出挥扇”(《象山全集·年谱》)。学子有流涕者，正是因为陆说中了士人心中之弊，反映了这种读书为名利的普遍性，而朱熹也“深感动”，引起了朱熹的共鸣，反映了两大理学家的心声。

为什么科举制度会导致士人追逐义利？理学家提出了三点理由：

首先，科举制度营造了一个逐利的环境。政府虽然把儒家经典作为教科书，实际却以功名利禄相引诱，这本身就存在着义利、理欲的矛盾，这种环境使士人不去追求道德修养而去追求功利，出现二程所说的“惟患夺志”现象。

其次，科举标准无法考察人们的道德水平。按照理学家的观点，问题不是出在研习儒家经典上，而是考试的内容无关儒家经典中的道德。换言之，科举考试的好坏与人的道德水平无关，甚至起到消极的作用。考试的目的是吸收以儒家伦常为修养的人到官僚队伍中来，一个人道德修养的好坏是短时期考察(考试的形式)不出来的，而科举制度本身对此也没有有效的措施，仅仅通过记诵及文采的好坏来取士。他们认为，取士标准的推行形成不了良好的社会道德，相反，往往容易造成空虚无用和徒尚文词的风气，“今之诗赋实为无用，经义未离于说经，但变其虚浮之格”。(《朱子语类》十七)

最后，科举制度的具体实施者的问题。出题之人也都往偏处说，越来越偏离现实，使之沦为奇说。“今违背经义，恣为奇说”。(《朱子语类》六)上有所好，下必甚焉。考试的学子则会揣摩出题者的喜好，用陆象山的话说就是“(士)顾其技与有司好恶如何耳”。(《象山全集·白鹿洞书院讲义》)

(二)官僚制度

宋代的统治者吸取了唐代安史之乱以来藩镇割据的教训，在承唐制的同时，又新增了另一套官制，即官、职之外又有差遣，使官、职逐渐形成一种有名无权的职务，这一方面可以使许多品位较低的官员参预政事，但另一方面却出现了冗官现象，许多有官有职之人无实际权力，但按照其品位来享受俸禄，增加了财政费用。同时，阶、勋、爵的出现又增加了这个问题的严重性。这些官员无所事事，惟享乐为事，级别越高，问题越严重。杯酒释兵权后的诸大将，本身品位很高，又无差遣之希望，如石守信“专务聚敛，积财巨万”。(《宋史·石守信列传》)朱熹曾评价说：“今因唐旧，而节度使之名不罢，皆安居暇食，安然受节度使之重禄，岂不是无谓。”(《朱子语类》十九)

不但官职的设置有问题，理学家认为官员的升迁标准也存在问题，容易导致官员之间的结党营私。根据《宋史·选举志》载，“置审官院，考课中外职事。受代京朝官引对磨勘，非有劳绩不进秩”，“其七阶选人，则考第资历，无过犯或有劳绩者递进，谓之循资”。由此可以看出，官员的升迁受以下因素的影响：其一，考课的成绩，标准是人口和科赋；其二，按照资历；其三，京官的引对磨勘。京官的推荐对官员的升迁起着举足轻重的作用，许多官员投上级官员之所好，从而一步登天。如“(吕)惠卿起进士，为真州推官，秩满入都，见王安石，论经义，意多合，遂定交”，而章惇也是因王安石“悦其才，用为编修三司条例官”。(《宋史·奸臣列传》)更有甚者，官员为了讨好当政者，拼命搜刮人民。“比年守令奸贪，监司未尝按发，玩弛之弊日甚。”(《宋史·选举志六》)一方面，官员为自己的利益拼命搜刮，把搜刮来的一部分作为自己升级的阶梯；另一方面，上层官吏受贿，更增长其奢侈之风，欲、利盛行充斥了整个宋朝。理学家对此颇有忧虑。朱熹慨叹说：

今说公吏不合取钱，为知县者自要钱矣，节节言之，为之吁叹。(《朱子语类》十五)

陛下但见列荐于朝廷之上，以为是公选而不知皆结托来尔。且如今之文臣列荐者，陛下以为果皆出于公乎？不过有势力者一书便可得。(《朱子语类》十五)

这就造成了一些官员互相勾结之势。杨时说：

蔡京用事二十余年，蠹国害民，几危宗社，人所切齿，而论其罪者，莫知其所本也……盖京以继述神宗为名，实挟安石以图身利。(《宋史·杨时传》)

为何官员会逐利？在探讨原因时，理学家又将矛头对准了科举制。科举取士是官僚阶层的主要来源，科举本身存在的弊端，决定了所取官员的追名逐利。与读书的士人一样，在官僚阶层也出现了“今人只被以官业“(《二程集》)的现象。对此，朱熹和陆九渊也有论述：

今人读书便是为利。如取解后，又要得官，得官后又要改官，自少至老，自顶至踵，无非为利。(《朱子语类》二十七)

今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵……又有不修其天爵者。(《象山全集·经德堂记》)

(三)军事制度

宋代的军官选拔除了战时根据功绩外，大多从武举中选出。考试分为两种：一试义策、兵书经典著作，二试武艺、骑射，策、武俱优者为班殿置。军官的评定，如果是边境之帅，主要看其边功，境内的武官升迁，看其治安、捕盗情况。将帅的选举到升迁，并不策试儒家经典，或不作为主要内容，与科举之士相比，接受儒家的熏陶较少。再者中举之后的升迁与道德修养无关。二程故言：“如从军者之行，必竟是为利禄，为功名。”(《二程集》)

理学家对兵役制度也有所批评。宋代的统治者为了社会稳定，遇到灾荒就会征召灾民当兵，甚至盗贼如果接受宋朝的统治，就能加入政府的军队。“国初因之，或募士人就所在团立，或取营伍子弟听从本军，或募饥民以补本城，或以有罪配隶给役。”(《宋史·兵志》七)这种募兵制“虽有桀骜恣肂，而无所施于其间”的功效，但同时也带来了弊端。“财用不足，皆起于养兵……合当精练禁兵，汰其老弱以为厢兵。”(《朱子语类》十八)除了国家财政支出增加外，兵源的复杂性难免导致良莠不齐，或老弱，或盗贼、囚犯，均削弱了军队的战斗力。

四、来自统治者核心集团的进一步证明

至此，我们可以看出，宋代统治者为了稳定自己的统治，将利益作为调节君臣、君民关系的工具，理学家对此持强烈的反对态度。对于统治者来说，理念是理念，制度是制度，两者尽管有联系，但是各有自己的运行原则。意识形态上可能尊儒，但不妨碍制度上行法。宋朝统治者的这种统治策略恰恰是理学家所担心的，如张载所说，“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”。(《张载集·答范巽之书》)理学家在义利、理欲上态度鲜明，高扬道德、天理，对利益和人的欲望持负面的看法。理学家与当时的统治者不仅存在理念冲突，而且他们将自己坚持的理论运用于实践，即对宋朝核心的政治制度提出批评，并试图进行修正。因此，宋代理学家与宋代统治者存在的理念之争，确切来说是建构制度的观念之争，正是在制度设计上的义利、理欲观上的南辕北辙导致了理学家始终处在权力的边缘地带。

这点我们也可以从宋代皇帝重用的大臣(宰相)得到论证。那么，什么样的人能够进入统治的核心集团呢？我们按照理欲、义利的维度，从宰相自己、君主和民众的角度作交叉，可以归为以下几类：

第一类是自己逐利，并帮助君主逐利。宋真宗时期，宰相王钦若伪造了天书，力劝皇帝封禅泰山，在泰山上广建宫观，王钦若也因此大捞一把。宋真宗时期的另一位宰相丁谓鼓动皇帝大兴土木、劳民伤财，勾结太监、陷害忠良。〔10〕有些宰相如徽宗时的蔡京、高宗时的秦桧的恶名远超前面两位。

第二类是自己贪利，但内心忧惧。这类人在行为上与前者类似，但思想认识上有差别，认识到贪利所带来的问题。宋初的宰相也是赵普的死敌卢多逊显贵后，赏赐丰厚，消费渐渐奢侈，但他却忧愁不乐，对亲友说：“家世儒素，一旦富贵暴至，吾未知税驾之所”。赵普与卢多逊尽管存在利益上的冲突，但是两个人对待利益的态度则基本是一致的，尽管逐利，但内心还是有着较为清醒的认识。

第三类则是自己无欲，但纵容他人逐利。宋太宗时的宰相吕端“家无余财，居无别业”，但是对他人追求利益却采取默许的态度。太宗初年，吕端为开封府判官。当时，秦州(今甘肃省天水市)的杨平木场坊木筏沿途免税到京城开封，吕端的亲旧竞相托他购买，他都照办了。

第四类是主张皇帝节俭而富民。真宗时的宰相张齐贤向真宗建议“安民而利之”，主张“上好俭则国有余财”。神宗时的宰相司马光也持类似的观点，他的著名论断是：“君子之所尚者义也，小人之所徇者利也。为国者当以义褒君子，利悦小人”。

第五类是自己无欲，也劝皇帝无欲。宋真宗时的宰相李沆淡然无欲，同时也劝戒皇帝去除骄奢之心。

可见，宋代的统治者对大臣在理欲、义利处理的态度上是相对比较宽容的，无论这些宰相自己是逐利还是无欲，怂恿君主逐利还是劝其节俭，剥削民众还是富民，君主都会重用这些官员。那么，宋代理学家和这些人相比，不同之处在于什么地方？宋代理学家尽管存在理学与心学的差异，但是对待理欲、义利的态度是一致的，即自己无欲，劝君主节俭而富民。这种观点与蔡京、秦桧等所谓奸相区分开来。但是和其他主张对己和君主无欲的宰相来说，观点上其实是很难区分的。可见这种区别并不仅仅体现在观点上，而且体现在理念的实践上。这些所谓的宰相对理欲、义利的认识多停留在抽象的层面上，并不会将这种认识与整个政治制度的评判甚至是改革联系起来。换言之，理论是理论，实践是实践。与此相反，理学家试图将道义的看法应用到对整个制度的评判上，并试图对制度进行改革，这与整个宋朝的统治策略产生了明显的冲突。

宋代并非没有制度改革，从制度的改革中，我们也可以看出统治者的观点。北宋经历了庆历新政以及王安石变法，两次改革均得到了当时皇帝的许可，可以说部分代表了统治者的思想。这两次改革的重点不同，庆历新政主要是改革吏治，思想的精髓体现在范仲淹、富弼的《答手诏条陈十事》中，强调按照政绩考核官员，科举考试中应该重视策义、操行，改革恩荫法等。吏治的改革的目的是选贤任能，宋初统治者所定政策的恶果是过于纵容臣下，就会形成逆淘汰，贤者下庸者上过多必然会危及王朝的统治，庆历新政则是要明确建立明确的奖惩制度。庆历新政并不否认利益在调节君臣方面的作用，只是将利益的调节放在合适的范围之内。与此相比，王安石变法则将利益作为工具放在了突出的地位。王安石变法主要在理财方面，限制商人和供应国家需要，出台了均输法、市易法、青苗法等诸项法律，王安石的改革体现在他早年上书中所提出的“因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费”中。之后，司马光废除了王安石变法，恢复了“祖宗之法”，也就是表面高扬道德，但内在却行利益之实。

五、道统论之争：对政治评判高地的争夺

但是这里仍然有一问题未解：如果说宋代理学被官方边缘化的原因来自理学家与统治者的理念与实践之争，那么为何在元代以后理学家对经典的解释被立为官学？深层的原因在于道统论，在于宋代理学家自认为是道统的继承者，以道统来批评当时的制度，可以说在谁是政治理念、政治制度的最高评判者方面，宋代理学家与君主存在着冲突。

道统并不是宋代理学家的发明，孔子“祖述尧舜，宪章文武”。(《礼记·中庸》)到了孟子，这种道统的思想得到了明确。

由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。(《孟子·尽心章下》)

根据今人的解释，这里有两套谱系：一套圣人系统，自尧、舜、汤、文王至孔子，是“闻而知之者”，是时代或文明局面的开创者；另一套是贤人或智者系统，自禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，是“见而知之者”，是开创事业的继承者。〔11〕值得注意的是，孟子也将自己比作“圣人”。孟子自诩为道的持有者，当时政治现象的最高评判者。但是孟子所处的是列国并存的时代，政权的多元性为孟子的主张提供了实践的空间。孟子曾借子思的话说，从政治地位来说，他与鲁国君主是君臣关系，但根据道的标准来说子思是老师。(《孟子·万章下》)

秦汉以后进入大一统的时代，实行君主专制，道统观念也随之调整。董仲舒尽管坚持“天不变，道亦不变”，主张国家治理中有不变的“道”存在。但是谁拥有对“道”的解释权，谁依据“道”对当时的政治现象作出评判？董本人并没有孟子那份自信，不敢妄言称圣。尽管汉人王充说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”(《论衡·超奇篇》)，但只是后人称其为圣人。现世和后世称圣的区别在于，现世的圣人会对当时的政治现象指指点点，后世称圣人，人们只有依据其留存的文本对政治现象作论证。这里的关键是，谁拥有圣人言论的最终解释权，如果是现世的圣人，自然是圣人本人就是最终的解释者。而后世称圣，这种解释权就掌握在君主手里。汉代儒学有古今文之争，同时各个派别又有所争论，东汉章帝曾经召开白虎观会议，对各个争论作最终的裁判。

在道统发展的历史上，唐朝的韩愈是绕不过去的一座大山。他曾经作《原道》一文，明确了道统的传承顺序：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”韩愈建立的这套道统谱系，被宋代的理学家所继承，但宋代理学家对他也提出了批评，认为韩愈的主观动机不是谋圣而是做官，这种功利之心使得他不能身体力行地践履道德法则。宋代的道统与以前相比，有以下几个特色：

其一，有了书院作为依托。宋代与唐代比较大的区别，在于书院的兴起。理学家每到一处，兴建书院，书院有一套严格的制度。书院既传授知识，以便学生参与科举，也培养学生的道德品质。同时，理学家还会在各个书院之间讲学。可以说，依托书院，理学家与学生建立起了密切的关系网络，依托书院的讲学，他们确立了自己的声誉。这种组织关系和名声，足以形成社会舆论，对朝廷形成压力。

其二，重视的儒家经典有差异。以前依托的经典是五经，而宋代理学家依托的经典是四书。理学家的学说在元代被列为官学的主要依据即是朱熹对四书的解释被列为官方的考试教材。那么，四书与五经的区别在哪里？两者作为儒家的经典，都是内圣外王之学，但侧重点有所差异。五经作为治理国家经验的总结、政治制度的归纳等，明显地强调外王；而四书则主要强调儒家的思想，强调德治是国家的根本。

其三，现世社会“道”的持有者。儒家构建的这一套道统谱系中，可以分为两类：一类是拥有权力的圣王，文王以前的诸圣人，都是这种类型；另一类是没有权力的圣人，即孔子、孟子。也就是说在道统的发展过程中，存在着以王定圣的现象，但至孔子发生了改变，无权者也可以入道统。但是在真正的实践中，存在另一种“圣王”，即称皇帝为“圣上”，这成为大臣上书时常用的称呼，而且一般要说自己多么卑贱，自己提出的意见只是“愚见”等等。于是单纯就“圣王”来说，也可分为两种类型：一种列入道统的，超越了时间的局限，为历朝的君主和知识分子所尊奉；另一种则是当朝的君主，只是被本朝所尊奉。君主可以称“圣”，不仅只是表达对君主的奉承，也具有更多的实际意义，即它拥有对“道”的最终评判权。宋代以前，除了孔孟，如董仲舒也偶有人称其为圣人，但发生在其去世多年之后。

宋代道统论的特点在于道统论的继承者是存活于现世的“圣人”。宋儒四书学的道统论在确立儒家内圣外王之道的同时，进一步强调儒家士大夫是内圣外王之道的主体，不仅是文化主体，更是政治主体，从而强化了士大夫与君主共治天下的政治理念，提升了儒家士大夫的政治主体性地位，使宋儒可以以“帝师”“大夫”的双重身份，在政治领域以道学教育帝王，以道统制约政统。〔12〕

程颢在世时，就被许多人称为圣人。二程兄弟生前，就有传孔孟之道的名声，而朱熹也一直以承道统而自任，从小就立定了为先圣代言立言的志向。〔13〕可见，理学家的意图不仅在于成为一个思想家，为当时的统治者出谋划策，而且想成为“精神领袖”。如同现世伊朗国的精神领袖的角色，其影响不仅在精神层面，更重要的是对君主的权威形成威胁。因为大一统的时代，中国君主政体始终保持政教合一的状态，君主必须对统治思想有所控制，一旦威胁到君权，必然受到统治者的打击。

儒家独尊之后，曾经有几次道势相抗的运动值得关注。东汉末年的清议运动、南宋的韩侂胄与朱熹之争以及明朝末年的东林党与阉党之争，共同特点都是由士大夫掌握了舆论的主导权，发起了对掌权者的批评，导致掌权者对他们的打压。但是也有区别，东汉末年的清议依托于太学确立清议者的声誉，依据门生故吏确立他们的支持者，太学生、门生、故吏形成强大的社会网络。他们自身是道的持有者，但道出多门，即清议者有多人，没有人明确承担“掌门人”的角色。明末东林党运动，有明确的领袖：顾宪成、高攀龙，有书院为依托，他们的“党派”味道更浓一些。朱熹及其支持者被韩侂胄称之为伪党，依托书院与其学生结成了密切的组织关系。朱熹伪党案与其他两项案例的区别在于领导人与其下属的关系，朱熹及其支持者被打成“伪党”是因为朱熹对朝廷的批评，朱熹是此次案件中的绝对核心。即使东林党，有明确的领导人，但也有其他有影响的人，共同对组织的影响发挥了作用。

元代以后，尽管理学家对经典的解释被列为官学，但政教的形态又回到了原有的轨道上：理学家的思想被官方推崇，但只是限于意识形态层面；在制度层面，依然保持着意识形态层面与制度理念之间的张力，坚持了用利、义调节君臣关系。同时，作为士大夫阶层，重新归入到了大臣的序列，不再以“圣人”自居。

当然这里还需要一条件：理学家值得推崇，而元代的历史环境则有利于理学家魅力的形成。如果我们将宋代、元代的统治者与理学的关系进行比较，就会发现有两种因素利于理学家的魅力提升：其一，陌生感产生的魅力。心理学家席菲尔在谈到领导人魅力产生的因素时，将对领导的陌生感看作是首要的因素。陌生产生魅力，相反，熟悉产生相互排斥和蔑视。在人类超越了以血缘关系确定身份的氏族社会之后，对陌生人有一种变态的热情，陌生人或事物在社会中居于较高的社会地位，外来的和尚会念经，同样是专家，但人们总是认为国外的专家比土生土长的专家更有能力。〔14〕具体到宋代来说，这些理学家本身就是君主的臣属，君主很难将他们视作有魅力的人。而对元代统治者来说，理学和理学家都是外来因素，他们在南宋的名气又很大，因而得到重视。元代的统治者形容理学家的学术为“后之时君世主,欲复天德王道之治,必来此取法矣”。(《宋史·道学一》)其二，元代理学家对宋代理学家的崇拜。宋代理学家的思想由身居南方的赵复北上传授，进而影响了窦默、姚枢、许衡等元代理学名家。赵复尽管为南方的理学家，但其理学修养和地位均不太高，但却很好地承担起传播理学的角色。其他几个元代理学家皆生于北方，与程朱理学有一定的距离和陌生感，程朱理学讲求义理之学很容易对他们产生吸引力和魅力。

注释：

〔1〕理学官学化的时间是宋末、元代还是明初？学术界对此有争议，但多数意见认为是元代。具体可参见孙建平：《元代理学官学化初探》，湖南大学硕士学位论文，2003年。

〔2〕宋代的核心决策层是二府三司，二府是中书和枢密院，分别掌管行政和军事，三司掌握财政，总领盐铁、度支、户部。

〔3〕按，这里所说的理学，确切来说应该是程朱理学一派，陆九渊的心学在元代和明代前期并没有得到足够的重视。

〔4〕有关这方面代表性的著作是侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上)，北京：人民出版社，1987年。

〔5〕有关政治制度思想理论的相关解释，可见季乃礼：《关注政治思想和政治制度之间的互动：创新中国政治思想史研究视角》，《人民日报》2015年8月13日。有关该理论的详细阐释参见季乃礼：《政治制度、政治思想与政治制度思想——一种理论建构的努力》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。

〔6〕魏朝利、季乃礼：《文本、行为与制度：顾炎武道德形象新阐释》，《湖南大学学报(社会科学版)》2018年第4期。

〔7〕〔8〕季乃礼：《亦法亦儒：赵普的“半部论语治天下”新解》，《贵州社会科学》2019年第1期。

〔9〕季乃礼：《关于宋代理学理欲、义利争论的几个问题》，《湖南大学学报(社会科学版)》2000年第1期。

〔10〕按，文中不加注明，皆来自《宋史》各自本传。

〔11〕李景林：《论孟子的道统与学统意识》，《湖南大学学报(社会科学版)》2019年第2期。

〔12〕朱汉民：《宋代道统论与士大夫的主体意识》，《哲学研究》2018年第10期。

〔13〕朱杰人：《二程与朱子的道统说》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期。

〔14〕以上诸因素的考察见〔美〕艾尔文·席菲尔：《奇魅心理学》，陈苍多译，台北：远流出版公司，1991年，第39-41页。