周秦之际诸子政治理想的法家转向

华云刚

(常州工学院 人文学院，江苏 常州 213022)

先秦诸子是中国元文化精神的开创者，他们在春秋战国时纵横论辩，思想旨趣广袤博杂，富有跨越时代的理性精神，呈现出百家争鸣的局面。战国中后期至汉初，这一争鸣的现象持续高涨，而诸子百家的思想也日益融合，甚至在某些地方达成了相对的统一，为大一统的发展潮流奠定了理论基础。其中，法家的政治制度、治理体系、循名责实的赏罚观念等，得到众多士人或明或暗的支持。(1)其实早期的法家也呈现出“由儒入法”的转型发展态势，详见赵滕、王浦劬：《早期法家由儒入法的学理进路论析》，《学海》，2020年第6期。诸子后学大都接受这一政治理想，先秦诸子的政治理想逐渐法家化，进而呈现出诸子百家终归于法家的思想潮流。事实上，以刑辅教、儒法合流的趋势在汉代以后成为士人的普遍共识。(2)瞿同祖曾指出：“汉儒思想中实已杂有若干法家思想在内，不排斥法律，以刑辅教的论调在汉儒中实为普遍存在之事实……汉以后的儒者对于刑法更鲜表示反对者。”(瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2019年，第367页)需要特别提醒的是，这里所说的先秦诸子终归于法家，指的是先秦诸子中的政治设想都被法家归纳、融合甚至付诸社会实践，并非指诸子百家的全部思想。

近人方国瑜曰：“战国初年之儒、道、墨三家，各肆其说，迄后咸转入法家一途。”[1](P249)然而，法家思想在周秦汉之际有何独特的价值和意义？为什么诸子百家均转向法家？转变的过程是什么样的？前贤学者已关注到董仲舒的儒法融合互动，(3)详见申波：《论董仲舒对儒学的法家化改造》，《西南民族大学学报》(人文社科版)，2008年第11期，第76～80页。杨国荣：《善的历程》第四章，北京：中国人民大学出版社，2012年。杨玲：《先秦法家在秦汉时期的发展与流变》第八章，北京：中国社会科学出版社，2017年。但仍重视不足，且拘泥于《汉书·艺文志》固有的学术流派标准，虽也注意诸子百家在战国末期到汉初的融合现象，出现了“儒法合流”“儒道合流”“吸纳黄老”等说法，尤其以李泽厚“道、法、阴阳、儒家的合流”[2](P122)的观点最具代表性，但这些观点并未从社会政治发展与国家治理层面对这一问题进行深入分析，结论自然也就差强人意。笔者立足于周秦汉之际的学术交流与发展演变状况，透过诸子百家的政治理论建构中的法家思想，着重探讨诸子百家融入法家即法家化建构进程，探究其对汉初政治理论的贡献。

一、由儒入法，礼法并用

儒家走向法家，最重要的表现是两个事件：一是从荀子到韩非、李斯的学术思想发展，二是作为儒家“三礼”典范的《周礼》呈现出儒法融合的特征。

(一)荀子在由儒入法思潮中的贡献

在由儒入法的学术进程中，荀子的贡献主要有三个方面。第一，首倡“礼法”观念。儒家的礼与法家的法，都以“秩序价值”为旨归，[3](P157)荀子正是看到了这一点，才将两者联合起来。《修身》曰：“故学也者，礼法也。”[4](P109)荀子经常以礼、法并论，呈现出鲜明的礼法并用的特征。《成相》曰：“治之经，礼与刑。”按此，礼与法都是治国的重要策略，两者兼用则可以平天下。《性恶》曰：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”不管是王是霸，对于后世的国家治理都值得借鉴。后人评价荀子的思想，便以“隆礼重法”为其思想特色。

第二，正名理论与“循名责实”。荀子重视名实理论，故而单列《正名》篇以论述之。从孔子倡导“正名论”以来，名与实的问题备受名家追捧。荀子重视名实论，源于其在国家治理中至关重要的功能。《正名》曰：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉。”这种名实论在一定程度上继承了申不害刑名之术的思想。《申子》曰：“为人臣者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。”[5](P285)自名实论纳入法家后，刑名之术由此产生。申不害将学术层面的名实研究推广到政治实践之中，提倡循名责实的治国理念，这一观点在汉初仍有诸多继承者。《淮南子·要略》总结《主术训》曰：“明摄权操柄，以制群下，提名责实，考之参伍，所以使人主秉数持要，不妄喜怒也。”[6](P855)名实论与循名责实的刑名之术，互相助益，是治国安民的重要手段。在名实论的发展过程中，荀子承前启后，引入法家思想以补儒家制度设计，有力推动了循名责实理念的传承与发展。

第三，肯定“性恶论”前提下的欲利需求。与前儒重视仁义礼智信等伦理道德不同，荀子肯定了作为一个人的基本需求，也就是马斯洛最低一级的生存需求。《荣辱》曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之生而有也。”这一人本主义视角也影响了后世的思想家。《淮南子·兵略训》曰：“民之所望于主者三：饥者能食之，劳者能息之，有功者能德之。”与荀子不同的是，刘安等不仅看到了普通士民的生存需求，还关注到其发展需求，与《荀子》的人本主义一脉相承。在规范人情方面，荀子与法家都开具了“药方”。荀子《礼论》曰：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”他主张“化性起伪”，以教化解决社会的混乱现象，属于“温补药”；法家开具则是一剂“猛药”，即以法与赏罚规范人们的言行举止。《韩非子》曰：“凡治天下，必因人情。”但韩非并非提倡人情与私欲，而是将其纳入法的规范之中。李泽厚认为，韩非“撕破了人间世事中的一切温情美好的面纱，还事物以残酷面目……一切都只是利害关系，都是冷静计算的结果，没有别的什么”。[2](P86)正因为有这样的人情与欲利，所以才需要铁血之法加以规范。若礼不能规范人情之好恶，必然有更严厉的规诫手段，因此由礼到法的发展，也是一种必然。

此外，荀子的弟子韩非与李斯完全背离了儒家的路线，走向纯粹的法家，从理论与实践方面将法家学说发扬光大。作为老师的荀子即体现了这一转向，“兼采儒家与申不害之学，对中国政府的发展发挥巨大作用”。[5](P172)冯友兰指出在中国确立政府模式的关键之际，荀子才是最具影响的儒家：“荀况的统一思想的主张，是当时政治上统一趋势的反映。”[7](P736)这也使荀子成为由儒入法的桥梁，他的选择至少可以代表着一部分儒家学者对法家学说的认可与接受。因此，谭嗣同大骂荀子曰：“两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”[8](P54)正是看到荀子在由儒家走向法家的思想变革中的作用，故而谭嗣同将秦法政与荀子一起批判。

(二)《周礼》与法家思想的融合互鉴

除了《荀子》外，《周礼》也蕴含着大量的法家思想。与荀子从理论层面探讨礼法的关系不同，《周礼》强调以制度为法，综合儒法以治国。《周礼·秋官·大司寇》展示的就是一个法度森严、制度严明的国家形象。关于此书的成书时间，当今学界一般认为《周礼》成书于战国末至汉代初年，(4)此问题过于繁杂，此不赘述，参见邓瑞全、王冠英主编《中国伪书综考·周礼》，合肥：黄山书社， 1998年。彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》第一、第七章，北京：中国人民大学出版社，2009年。此外，《古史辨》也涉及这一问题的探讨。这也与诸子法家化演变的时间刚好吻合。

《周礼》的法家特色最直接的表现即以制度为法。其以一千多个官制为主要内容，阐释其职责与义务，从而建构理想的国家制度。其以六官统御百官，以制度规范管理方式，是古代典章制度的思想化再现。这与法家思想不谋而合。章太炎《商鞅》篇曰：“法者，制度之大名。周之六官，官别其守而陈其典，以扰乂天下，是之谓法。”[9](P566)在论法家时，他认为法家设制度以治理事务，“犹西方所谓政治家也”，不是草拟几条律法就可以称之为法家。徐复观也指出，“《周官》的政治思想是法家刑治思想的扩大”，[10](P368～374)其以制度组织与刑法互补融合，从而完成国家治理的制度化建设。故从这个角度来看，“盖法制禁令，《周官》之刑典也”。[11](P92)刑法与制度相结合，共同维护国家统治。

此外，《周礼》还主张以法家思想驾驭群臣。《周礼·天官冢宰·大宰》以爵、禄、予、置、生、夺、废、诛等八柄“诏王驭群臣”，惩治万民之罪恶、过失，呈现出强烈的法家意味。清孙诒让《周礼正义·序》曰：“爰述官政，以垂成宪……其经世大法，咸稡于是。”[12](P12)撇开作者问题，孙诒让也承认《周礼》作为一部“大法”，在制度与官僚管理方面可以成为表率。除了强调法治之外，《周礼》还保留了相当多的儒家教化思想。《周礼·地官司徒·师氏》曰：“司救掌万民之邪恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。”凡官民之有袤恶或失职者，均“三让而罚”。对此，彭林认为《周礼》是“一部色彩较温和的儒家化的法典，就其思想实质而言，与荀子礼法并用的思想最为相似”。[13](P66)《周礼》中儒法的融合互鉴，也代表着一种思潮的发展脉络。后世儒家在制度建设、国家治理中进一步加重法家思想，并形成“以儒统法”的思想局面。“儒家思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色。”[14](P347)但离法而单以礼治国，则后世的二十四史中未有实践者。足见由儒入法，似乎是一代儒者理性思考下的抉择，只是改造法家的程度有异、视角不同而已。

此外，《吕氏春秋》中也包含大量以儒补法的思想。如《义赏》曰：“赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。”[15](P326～327)在赏罚二柄之外，《吕氏春秋》特别推崇忠信亲爱之道，希冀以儒家的伦理道德消解法家赏罚带来的残恩伤情。此思潮影响所致，汉初陆贾、贾谊、晁错以及董仲舒、司马迁等，无不带有法家思想的烙印，整体上儒法并提、互融互鉴。

二、道统天下，重释无为

裘锡圭指出：“在战国时代，道家思想与法家思想相互渗透是相当普遍的现象。”[16](P83)同时，战国末期到汉初有一类思想家可以称之为“道法家”。事实上，由道家走入法家的渠道是多元的，第一，慎到由道家逐渐趋近于法家思想，开启了由道入法的思想潮流。第二，韩非继承了《老子》的思想，通过《解老》《喻老》将道家思想引入法家，后世《淮南子》亦沿着道法合流的思想道路继续前行。第三，《经法》等简帛出土文献中蕴含着丰富的道法融合思想。第四，由道入法还突出表现为“君主无为而臣子有为”君臣职责的政治设计。

第一，稷下学派是由道入法的关键。钱穆指出：“扶植战国学术，使臻昌隆盛遂之境者，初推魏文，既则齐之稷下。”[17](P242)近人金受申认为研究稷下学派，正是为了“辨明儒、道、墨所以转入名、法的痕迹”。[18]稷下学派中的慎到、田骈、彭蒙等都是此类思想转型的学者。值得注意的是，诸子百家汇聚在稷下学宫，“通过争鸣走向融合，这是稷下学术发展的大趋势，也是学术思想发展的一般规律”。[19](P3～4)在由道入法的发展过程中，慎到是最典型的代表。方国瑜指出：“慎子由道入法，在学术之演变尤觉重要。”[1](P249)慎到对《老子》多有继承，这首先表现在慎到崇尚柔弱谦下的行事风格。如《民杂》曰：“君人者，好为善以先下之，则下不敢与君争矣。”[20](P33)这也正是后世国君乐于学习和炫耀的表面工程，也是班固所谓“君人南面之术”的核心思想。慎到还继承了《老子》的辩证法，从而以辩证的态度来看待社会政治百态。《知忠》曰：“孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下。”[20](P42)忠、孝一直是儒家提倡的重要伦理道德，几乎所有封建社会的价值观都建立在这一点上，而《老子》等道家却看到“反者道之动”的一面，因为在社会发展过程中，却总会出现一些违背最初愿望的悖论。《慎子逸文》曰：“不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。”[20](P62)这些带有辩证色彩的思想被慎到借鉴，用来滋补法家。此外，慎到在“无为”“道论”等方面也对《老子》等道家思想有所继承和发展。四库馆臣评《慎子》曰：“道德之为刑名，此其转关。”[21](P1007)下道法自然，因道而制法，那么法解决不了呢？只能转以刑名法律来维护“道”。因此从学理上说，由道入法，有其内在的学术发展理路。换言之：“道家的结局，法家的所以成。”[18](P12)也正因此，慎到在学术流派划归上有一些不确定性。《荀子》谓其“蔽于法而不知贤”，《汉志》《隋志》归之于法家，而《四库全书》归之杂家。之所以有如此不同的归属，盖因其思想出入道法，呈现出由道入法过渡阶段的驳杂性。

第二，《韩非子》通过《解老》《喻老》将《老子》的思想引入法家。章学诚曰：“兵刑权术皆本于道……犹司马迁《老庄申韩列传》意也。”[11](P59)自注：“发明学术源流之意。”章太炎也指出：“太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家……”[22](P257)章太炎将法家视为道家之分支，则仅仅看到两者之间的承袭，没有关注两者的本质不同。然韩非对道家思想的借鉴，是学界的共识。顾立雅也指出：“老子以内圣外王之道自持，得其政治之术者，莫若韩非。”[5](P304)关于道家思想在统治方面的价值，《汉书·艺文志》早有结论。“历记成败存亡祸褔古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，君人南面之术也。”[23](P1732)可见，《老子》思想中蕴藏着强烈的统治之术，其以清虚、卑弱的低姿态来治理国家。即便是“放者”以极端的方式，也能“独任清虚，可以为治”。班固总以治国君人的视角来剖析《老子》，恐怕不是一家之见，而是长时间沉积下来的学术界的共识。之所以这么说，可以从其后世的影响来看。四库馆臣总评道家类曰：“要其本始，则清净自持，而济之以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子流为刑名之学。”[21](P1241)可见，《汉书·艺文志》的总评一直引领学界在《老子》方面的研究潮流，得到后代学者的广泛认可。正是由于《老子》有这样的思想，《韩非子》从中挖掘了治国之术以裨补法家霸道、冷酷的一面。而这种借鉴在后世的学术评价体系中便会被反向逆推，后人更多地从道法的共性对这一问题进行重构和评析，这与道法合流或者由道入法的思潮，互相助益。

第三，新出土的战国简帛蕴含丰富的道法思想，大体上呈现出道法合流的思想旨趣。如《道法》曰：“道生法……故执道者，生法而弗敢犯殹(也)，法立而弗敢废[也]。”[24](P2)这应当是道家转入法家的战国士人的思想，首先由“道生法”，体现其以道为尊、先道后法的哲学发展逻辑。其次，道衍生的法，不再遵从道家最初界定中恍惚不定、不可捉摸的虚无感，反而呈现出强烈社会性和实践性。且这种实践性所指向的不再是哲学层面，而是社会政治的天下一统。《道原》曰：“抱道执度，天下可一也。”[24](P409)同时，在帛书中，公私观念也被反复探究，他们秉承法的平等公开特征，与慎到、韩非等崇公弃私的思想一致。《道法》曰：“去私而立公。”浅野裕一也指出，黄老道中蕴含着浓厚的法家思想，他甚至认为《经法》对慎到、申不害等法家思想都有启示作用。[25]故而作为稷下黄老学派的开山之作的《黄帝四经》，通过“道法结合、以道论法”[19](P120～121)的方式，完成由道家向法家的过渡。

由道入法的第四个表现就是“君道无为而臣有为”的政治理念，学者借道家“无为”思想进一步明晰和确认君、臣的职责与义务，这一思想最早可以追溯至慎到与申不害。《慎子·民杂》曰：“君臣之道：臣事事，而君无事；臣逸乐，而臣任劳。”[20](P32)慎到提出君臣之间的处事方式，应该是“君无事”而“臣任劳”，将道家“无为而无不为”的思想融入法家的政治设计之中。《申子逸文》曰：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。”[5](P304)申不害以道法自然、寒来暑往的自然规律为依据，提倡君主不应有太多作为，“有为”是臣子的职责。所以申不害主张：“君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”[26](P150)这一观点在法家思想发展史上流播甚广、影响甚大。(5)王威威指出，庄子后学也提出“君无为而臣有为”的主张(详见王威威：《治国与教民：先秦诸子的争鸣与共识》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第74～77页)。《韩非子》仍接续这一理论，陈澧指出：“韩非之学，出于老子而流为惨刻者，其意以为先用严刑，使天下不敢犯，然后可清静而治之也。”[27](P199)直到汉初，《淮南子·主术训》曰：“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”[6](P323)刘安等确立了君臣职责与义务，在道法互鉴中明晰了“君道无为而臣有为”的思想观念。陈丽桂指出《淮南子》论政，“以糅合道家虚静无为”和儒家的诚身恭己以及天人相应思想，三者共同“取代法家心目中法治的崇高地位”，[28](P221～222)体现了汉初道家思想对法家君臣观、执政理念等方面的修复和调整，重建汉初法家新理念。这也只是在法理方面的探讨，事实上，中国两千年来的封建社会始终没有如此实践的例子，唯有明海瑞《直言天下第一事疏》对此遥有回响。今观这一观点，类似现代所谓君主立宪政体，在当时社会发展阶段根本无法实现，只能是士人的政治“乌托邦”而已。

三、循名责实，刑名之术

胡适曾说：“中国古代以来的法理学只是一个刑名之学……只是一个‘控名责实’。”[29](P406)名家、墨家后学以名辩思想而被后世所知，其名实理论被法家借鉴，进而演化为“循名责实”的统治术，而不是形而上的名实论。

“刑名”即“形名”，源于先秦名家。[30](P2)名家的“形名论”实质上已经指向现实政治，“三表法”即是如此。《墨子·非命上》曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[31](P266)在墨子后学看来，对于世界的认识无不可以通过社会现实再现出来。追溯上古圣王之事，因循百姓之民情，然后以刑政贯彻之，并以百姓之有利为检测和判断的标准，由此构成了由认识到实践再检验的知识体系。其中“废以为刑政”，在中、下篇分别作“发而为刑政”“发而为政乎国”，废与发古代同义，这样也可明确其理论的政治指向性。在名家的认识论中，形而上的哲学探讨仍需要回到社会来检验，故而呈现出强烈的政治化标准，这也反映了战国末期学术的政治诉求。《小取》曰：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”[31](P415)墨家后学将名实的论辩超越了辞藻与理论范围，但并未走向形而上的哲学境界，反而强化其社会实践性，朝着世俗化的实用主义发展，这与法家的“循名责实”论恰好融合起来。

公孙龙的诸多命题也呈现出一定的政治倾向。《名实论》曰：“审其名实，所慎其谓。至矣哉古之明王。”[32](P59～62)公孙龙的学术取舍与墨家后学相似，名实论其实如同白马论、坚白论一样，是一种纯粹的学术探讨，与现实社会无涉。但公孙龙却将名实论附加的理论与法家的审核名实联系起来，强化了名实论的社会功用而消解其作为一种逻辑学名辩方面的含义。公孙龙以此称赞明王，将名家学说世俗化、政治化，反映了他的政治理想。《吕氏春秋》在这方面比之墨家后学和名家，更有过之而无不及。如《正名》曰：“名正则治，名丧则乱……凡乱者，刑名不当也。”[15](P426～427)《审分》曰：“按其实而审其名。”[15](P434)都将名实论引入到政治学中，从而被纳入法家的思想体系之中。梁启超曰：“法家起于战国中叶……参用儒墨两家正名核实之旨，成为一种有系统的政治学说。”[33](P189)堪称概括这一思想发展的确论。

由“形名”“刑名”到“刑名之术”，申不害似乎也扮演着十分重要的角色。林聪舜指出“形名之学”可从两方面解释：一是审核形名、循名责实；二是严格规定名分，建立严格的等级秩序。[34]申不害的思想正是从“刑名”开始，并逐步落实到统治之术上的，这在后世文献中多有认同。《史记·老子韩非列传》曰：“申子之学本于黄老而主刑名。”[35](P2611)《淮南子·要略》曰：“申子者，朝昭釐之佐……百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。”[6](P864)等等，都见证了申不害在由名家形名论走向法家刑名之术的学术演进中起到的关键作用。

四、天道统一，制度阴阳

阴阳家以《周易》和邹衍、邹奭的思想而被学界所称道。秦汉之际，阴阳思想与黄老之术、法家、道家融合，形成谶纬之学，大盛于东汉，汉亡遂灭。阴阳学说最初不被法家认可，《韩非子》中略有提及，未做阐发。《解老》曰：“凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。”[36](P152)这里以三个复沓排比成句，而解释的重点明显是最后一句。换言之，最后一句才是整句话的核心，前面两句不过是陪衬而已，为的是强调第三小句，但三者在意义上却是接近的。《韩非子·难二》曰：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾。”韩非子并未从学理上对阴阳学说进行演绎，只是借其中的自然规律以规范社会政治生活。因此，在《韩非子》中，阴阳思想没有太多影响韩非的理论体系，真正将阴阳思想融合到法家思想中的是《淮南子》。

胡适指出：“大概到了‘别墨’时代，法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义。”[29](P396)如果法中“模范标准”意义的出现与名家有关的话，那么法中“规律”的意义则与阴阳学说密不可分。与儒家以礼作为社会道德与伦理秩序的规范性不同，阴阳家主张从自然界事物发展转变过程中发掘自然规律，并以之规范社会发展，而这正是《淮南子》借阴阳家思想来扩充法家思想的关键。至于与之相关的天人相应、谶纬命相之说，《淮南子》则避而不谈，不予采纳。《时则训》曰：“制度阴阳，大制有六度：天为绳，地为准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权。”[6](P266～267)按此，刘安等认为，人类社会的发展应该以自然之天、地、春、夏、秋、冬等为纲纪，社会的治理与发展应接受自然规律的规范，从而将阴阳家所阐释的自然规律与作为社会规律的法并列起来，从而给予法以神秘的启示，让法治达到“天人合一”的统治格局。

《天文训》所谓的“和阴阳之气”，即采纳天地阴阳之气，以自然规律使之平衡发展。《时则训》则强调“上因天时，下尽地力，据度行当，合诸人则”，将自然规律融入社会之中，承担法与规范的意义，打通“天人之际”，从而将其变成社会的“法式”，这样就可以发号施令“使君人者知所以从事”。[6](P853)事实上，这一思想也融贯在整本书中。《精神训》也强调：“是故圣人法天顺情……阴阳为纲，四时为纪。”[6](P262)这与后来董仲舒的“天人合一”有很多相似之处，刘安等也注意到天与人之间一些复杂而神秘的联系。《泰族训》曰：“故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也。”《淮南子》看到事物之间的相互关联性，故举《易》之“鸣鹤在阴，其子和之”以证阴阳之变化，从而推出天人相通的结论。《淮南子》并从《诗》之“怀柔百神，及河峤岳”与“正月繁霜，我心忧伤”体悟“天之与人有以相通也”。[6](P808)《淮南子》的“天人相通”理论，很可能也影响了董仲舒，只是二者的归处不同。刘安等从阴阳学出发归于法家；而董仲舒则归之于“公羊学”，未离儒家之藩篱。

余 论

先秦诸子逐步走向法家的还不止以上四家。郭沫若曾指出：“韩非确是把申子与商君二人综合了。”韩非子不仅融合了申、商等前代法家思想，而且还加入了道家与儒家的思想，“在形成的推进上则参加有墨法”。[37](P302)劳思光也指出：“韩非思想受儒、道、墨之影响。”[38](P355～356)可见，墨家思想也在很大程度上与法家融合。(6)事实上，墨家“兼爱”等命题中也富有法思想，详见马腾：《墨家“兼爱”法思想的现代诠释》，北京：高等教育出版社，2017年。总之，诸子百家在政治理论方面，通过不同方向的学术探讨，逐渐走向法家，而这正是社会发展的自然选择，代表先秦士人的理性抉择。在这个过程中，法家汲取儒家、道家、名家等诸家之所长，力图构筑符合时代发展的政治理论指导思想与治国方略。

其实，还有一个问题需要解决：为什么诸子百家在政治构思方面的理性选择是法家，而汉代之后法家思想反而从思想史和社会中消失了呢？这主要因为法家思想受到汉初的“五经博士”教育制度、贤良文学的利禄吸引与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的毁灭性打击。尤其是儒家士大夫掌握话语权之后，对诸子百家思想进行了整理与评估，其实也就是清算和批判。以《韩非子》来说，司马迁评曰：“韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤。”这些评价尚属公允，但“极惨礉少恩”的评价则成为后世对之脱口大骂的滥觞。此后，士林学子或对法家无所知之，或大加批驳，致使两千年封建时代中，竟无一人为之仗义执言，司马谈父子偏颇之论竟至于成为绝响，以至后世对法家在国家治理方面的功劳缺乏最起码的承认。西汉《盐铁论·非鞅》曰：“弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑。”[39](P104)东汉王充《论衡·非韩》反对韩非子非儒为蠹、明法、尚功、任刑而不“养德”。[40](P431～441)此二文奠定了后世士大夫对法家评价的态度与基调，近两千年来几乎没有太大改变。如宋高似孙曰：“今读其书，往往尚法以神其用，薄仁义，厉刑名，背《诗》《书》，课名实，心术辞旨，皆商鞅、李斯治秦之法。”[41](P66)处于集权社会顶峰的清代于此有过之而无不及，《四库全书总目提要》法家类综述曰：“观于商鞅、韩非诸家，可以知刻薄寡恩之非。”[21](P847)上四库馆臣以乾隆时期为“圣世”自居，明显是儒家学派天生的傲慢与偏见。且他们认为《韩非子》等法家典籍的存在不过是为了“兼资法戒”，当做反面教材，“知刻薄寡恩之非”而已。因此，章学诚从目录学角度感慨曰：“列于儒家者不胜其荣，而次于名法者不胜其辱。”[11](P92)即便名列法家已被视为奇耻大辱，无怪乎两千年来，法家近乎无人问津而备受屈辱。(7)之所以造成这样一种历史认识，还与法家的专制主义，不论恩情有关。王伯祥、周振甫指出：“综观先秦绚烂的学术，在政治上的归结到法家，李斯用韩非之术来造成专制的政治。”(王伯祥、周振甫：《中国学术思想演进史》，上海：中国文化服务社，1936年，第34页)

近代以来，随着专制制度的动摇，西方思想的引入，对于法家思想的评判也迎来了春天。章太炎第一个为法家鸣不平：“商鞅之中于谗诽也二千年，而今世为尤甚。”[9](P565)今世指张之洞、康有为、谭嗣同等人。张之洞《劝学篇》曰：“申不害专用术，论卑行鄙，教人主以不诚。韩非用申之术，兼商之法，惨刻无理，教人主以任人，不务德。商鞅暴横，尽废孝弟仁义，无足论矣。”[42](P9720)康有为曰：“商鞅非《诗》《书》《礼》《乐》孝弟、贞廉等语，谬甚。”[43](P100)谭嗣同《仁学》曰：“两千年之政，秦政也，皆大盗也。”[8](P54)不管对法家人物还是法家思想，他们都站在儒家伦理道德的制高点大加痛骂，用词更是无所不用其极。这种批判并无学理性与逻辑性，只是对法家进行的人身攻击而已。汉代以降，所谓正统文人的道德学术观点正是如此，而两千年来法家的历史命运由此可见一斑。故章太炎认为商鞅两千年来饱受“谗诽”，未曾得到客观的评价。其次，章太炎从学术层面对法家思想的价值重新进行评估。在《儒法》篇中，他指出，国侨、诸葛亮都以“管仲、申、商之术”治国，故“儒者之道，其不能摈法家，已明已。”[9](P68)古人所谓儒家也以法家治理国家，且都卓有成效，足见法家思想在治国理政方面的重要价值。再次，太炎先生倡导因时变法是社会发展的正常趋势。《通法》曰：“帝王之政，不期于纯法八代。其次箸法，维清缉熙，合符节于后王，足以变制者，则美矣。”[9](P506)最后，章太炎提出重建法治国家的政治理想。“鞅之作法也，尽九变以笼五官，核其宪度而为治本。民有不率，计画至无俚，则始济之以攫杀援噬。此以刑维法，而非以刑为法之本也。”[9](P568)商鞅所谓的“法”，并非后世律例的观念，而是一种法治观念。太炎先生强调，后世的张汤等酷吏之辈最多只能成为死守律例的刀笔吏而已，与商鞅相比真是天壤之别，不可同日而语。

此后，西学东渐，民智大开，学术风气因之激荡，重估先秦诸子百家的学术研究便揭开序幕。20世纪30年代，学者开始提出：“综观先秦绚烂的学术，在政治上的归结到法家，李斯用韩非之术来造成专制的政治。”[44](P34)法家在国家治理理念、制度设计、治国策略等方面的价值越来越得到学界的认可，只是这一认可竟然迟到了两千多年。追溯秦汉之际的这一段学术史，有助于反思古代政治思想，更好地评估法家思想的现代价值。