陈映真早期小说对鲁迅的继承与发展——以知识分子批判为中心

易文杰

台湾文学是中国文学的重要组成部分，文学也是映照两岸统合的镜子。①鲁迅文学、鲁迅思想对台湾文艺有着深入的影响。②陈映真与鲁迅的关系，是两岸现代文学史，乃至东亚思想史上的一个重要命题。被誉为“台湾的鲁迅”③的陈映真先生，深入继承了鲁迅的战斗精神，介入台湾的在地文化实践。但以往的论述比较偏重于从精神气质、政治立场和艺术特点的角度来讨论鲁迅对陈映真的影响，而更具体的知识分子批判层面则较为欠缺。

与此同时，在陈映真与鲁迅的比较研究中，学者们除了分析两者的相同之处，也指出了两者的差异。如王晴飞认为“陈映真的民族认同带有着强烈的想象性质与浪漫主义气质。这种想象性常常限制了陈映真对祖国的传统与现实进行反思与深入的批判……与他所敬仰的立足本民族现实坚持国民性批判的鲁迅是有所不同的。”④黄文倩对此表达了不同意见：“陈映真早期小说对鲁迅富有创造性的接受和转化，具有特定的历史语境和台湾视野。”⑤把陈映真的小说集分为第一卷（1959-1964）与第二卷（1964-1967），并认为即便同属早期的作品，彼此之间也有差异：第一卷中的陈映真受鲁迅的乡土叙事影响较深，小说具有较多台湾乡土社会的描写，并且往往与鲁迅早期小说一样，带有一种重返故乡重审乡土的启蒙视野。而第二卷中，黄文倩认为陈映真已与鲁迅不太相同，已成为一位自省意味较重的作家。他通过对知识分子及其内心心理的探索，含蓄地揭示一些社会问题或传达一些哲学思想。

然而，从“内在台湾的中国思想史”⑥视野来看，笔者以为：陈映真早期小说对鲁迅的接受与发展不仅体现在第一卷（1959-1964）中，也体现在第二卷（1964-1967）中。首先，鲁迅思想中的重要组成部分正是知识分子批判，特别是“伪士”批判。而陈映真也注重对西潮涌入之际失落的“诚”与“爱”的“伪士”进行批判，并自道：“通过鲁迅，使我早就对现代派保持着批评的态度”⑦。陈光兴对此也指出，陈映真早期小说的左翼去殖民视野受到鲁迅的深刻影响。“作家能够透视思想界广泛受到欧美知识笼罩的立足点是什么？……或许，这条线索，可以向前延伸：鲁迅的文学与思想也早已构成作家的精神与思想的重要资源。”⑧陈映真继承鲁迅的“半殖民地”批判与“弱小民族”关怀，基于台湾社会特定的双战结构，不仅对“留美热”，更独特地对知识分子东西二元对立的迷思进行新殖民主义批判，“最为重要的是，陈映真给我们提供了晚清以来中国一直最为匮乏的批判殖民性的视角”⑨。因此，本文试图探讨以下几个问题：一、相通之处：陈映真早期小说（1964-1967）中的知识分子论述与鲁迅的“伪士”批判有何关联之处？二、特殊性：陈映真这些小说的知识分子批判如何继承鲁迅的“半殖民地”批判，其新殖民主义批判又有何独特性？三、如何评价陈映真这些小说的知识分子批判？

一、作为知识分子批判的“伪士”批判

鲁迅思想觉醒的过程本身内蕴着从思想瓦解西方强权逻辑的可能。⑩“伪士批判”，在章太炎对“稗贩泰西，忘其所自”等学者批判的延长线上展开[11]。“伪士当去，迷信可存”[12]，他在《破恶声论》中的论述在原理上是一种根本性的思想方法，也渗透到他的知识分子批判中，“伪士”所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。[13]陈映真早期小说中有关知识分子的论述与鲁迅也有所关联。一方面，陈映真小说第一卷（1959-1964）接受了鲁迅乡土小说中的“重返者”与疾病的隐喻书写来联系国民性议题，康雄、吴锦翔、《故乡》中的“哥哥”、《家》中的“我”与《死者》中的林钟雄等小市镇知识分子与魏连殳、吕纬甫等“孤独者”有相似之处，历史远景的匮乏使他们改革社会的理想破灭，呈现与环境疏离的状态。[14]另一方面，第二卷（1964-1967）中则继承了鲁迅对都会知识分子的“伪士”批判来进行知识分子批判，反思知识分子的“启蒙”问题。较之第一卷中对国民性的温情理解，第二卷中的陈映真对知识分子的批判更为尖锐，与鲁迅的犀利反讽存在一定的相似之处。

在《伤逝》《幸福的家庭》《端午节》《肥皂》《高老夫子》等小说创作中，鲁迅进行“伪士”批判，针对缺乏“诚”与“爱”的症结进行诊断，从而反思启蒙。据许寿裳记述，早期的鲁迅认为，“便觉到我们民族最缺乏的东西是诚和爱，——换句话说，便是深中了狡诈无耻和猜疑相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣传只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。至于（三）的症结，当然要在历史上去探究，因缘虽多，而两次奴于异族，认为是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢？”[15]当“启蒙理性”与“妇女解放”成为一种新的神话，鲁迅以尖刻的眼光审视其正当性，叙述语言中既蕴藉着深沉的讽刺力量，又寄托着关于家庭解放与“娜拉命题”的忧思，“诚”与“爱”如何安顿到日常生活之中？《伤逝》与《幸福的家庭》就处理了这么一个问题：小说中的“看”，暗示着被启蒙者主体性的缺乏，对启蒙者的偶像崇拜：“她总是微笑着点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”[16]。“那时也是晴朗的冬天，她听得他说决计反抗一切阻碍，为她牺牲的时候，也就这样笑迷迷的挂着眼泪对他看。”[17]涓生的启蒙更像是灌输，而子君对涓生启蒙知识的接受只是一种单向度的接受，缺乏自己生命血肉的思索。与此同时，《幸福的家庭》中女性对这种“反抗”态度的接受也只是停留在笑眯眯地接受。是以涓生与子君的爱情最终沦为空洞的能指，高蹈的理念与现代化的生活想象在日常生活中难以落地。《伤逝》中的涓生以雪莱等人的思想吸引了子君，却无力面对复杂的民国现实，陷落于启蒙现代性的神话中。[18]《幸福的家庭》中婚前与婚后的鲜明对比，庸常现实与黄金幻梦之间的对比，也凸显出小资产阶级生活想象这一能指的空洞性。《端午节》中的方玄绰看似是爱读《尝试集》的“新学”知识分子，但实际上是自私自利、自命清高，“无特操”的“伪士”，在原则性问题面前捧着一个“差不多”的口头禅。

陈映真早期小说（1964-1967）中的知识分子论述与鲁迅的“伪士”批判有何关联之处？茅盾指出：“《幸福的家庭》和《伤逝》，‘五四’以后青年的苦闷，在这里有一个明显的告白。弹奏着‘五四’的基调的都市的青年知识分子生活的描写，至少是找到了两个例子了。”[19]《唐倩的喜剧》（1967）与《幸福的家庭》《伤逝》都通过婚恋故事，刻画了都市青年知识分子的“伪士”症候。不约而同地，一旦进入到需要承担责任的日常生活，“伪士”理念之虚伪就暴露无遗，像涓生抛弃子君一般，《唐倩的喜剧》中的老莫也让唐倩去堕胎。郑鸿生指出：存在主义是当时台湾知识界的重要流派，在文学青年中颇受欢迎。它反对任何先验观念对个体存在的种种精神束缚，具有批判力量。[20]然而，老莫却不是如此。他看似因为对人类苦难的悲悯，信仰萨特式的存在主义的人道主义。他与唐倩公开同居。读书界里的知识分子鼓吹其为，“试婚思想在知识界中的伟大实践”[21]。这些只不过是一些面具罢了，“伊（唐倩）不久就发现到老莫也具备了一些男人——特别是这些知识分子——的所不能短少的伪善。”[22]他们实际上是，“这些个在逛窑子的时候能免于一种猥琐感的性解放论者”[23]。老莫劝说唐倩打掉孩子的言行，尽显虚伪的嘴脸。他用“宣教一般庄严而温柔的声音……列举了许多柏特兰·罗素老先生的话，安慰着唐倩“‘我喜欢和你有一个孩子，小倩’，他柔情似水地说，‘可是，小倩，孩子将破坏我们在试婚思想上伟大的榜样……’”[24]存在主义话术编织出的吊诡的谎言，把知识分子的自欺暴露得淋漓尽致。

陈映真不仅在《唐倩的喜剧》中对西化知识分子进行批判，还在《最后的夏日》（1966）中对保守主义知识分子进行批判，与《肥皂》《高老夫子》中的知识分子批判有一定连带。知识分子裴海东道貌岸然，但其实内心有着许多复杂的、肮脏的欲念。他爱李玉英而不得，内心生出许多恨毒的想法。作为中文研究生，他在被李玉英婉拒之后却用许多肮脏的言辞辱骂。他那些高尚的古文和仁义道德不过只是他用以包装自己的工具。他令我们想起了鲁迅笔下《高老夫子》中的高老夫子，以及《肥皂》中的四铭：他们恶毒地攻击新学，比如四铭坚持要关闭所有学校，声称新学的实施使得学校和社会都无道德，并与另一个遗老何首统“恭拟”了一份《全国人民合词吁请贵大总统特须明令专重圣经崇祀孟母以挽颓风而存国粹文》。然而，高老夫子的道学外衣底下是“想看女学生”的欲望，四铭的复古外表下是迷恋女色的“猥亵”欲念，这正和裴海东这一人物形象非常相似。

高老夫子和四铭这些“伪士”也和老莫有一定的相似之处：一开始看似对“新学”颇感兴趣，但实际上懂得的只是皮毛而已。高老夫子留心“新学问、新艺术”，因为崇拜俄国文学家高尔基而改名为“高尔础”，以为把名字一换就能成为新式知识分子。但其实他并不懂得新学的肌理和骨髓，最后败给了自己无意识的性欲望，并遁入复古、旧学的高墙之中。四铭也声称自己在光绪时期是最提倡开学堂的，俨然一幅曾经对新学颇感兴趣的样子，但实际上他对“学堂”的认识也非常肤浅，认为“解放”与“自由”只是“胡闹”，而女性本就不应当进入“学堂”。总的来说，他们都是用道学包装自己，实则是失落“诚”与“爱”的“伪士”。

总的来说，陈映真早期小说（1964-1967）中也不乏对知识分子的批判，与鲁迅的“伪士”批判构成了有机联系：从知识分子如何接受“新学”入手，反思“启蒙”这一命题，在中国现代转型这一大背景下书写战后台湾“全盘西化”与文化保守主义知识分子之面貌。

二、知识分子批判作为殖民性问题：从“半殖民”到“新殖民”

从世界史的视野来看，如何接受西方理论进行启蒙的“伪士”现象背后，是一个需要被“历史化”，关乎历史结构的问题，是一个殖民性与主体性的问题。我们不仅需要反思“伪士”的个人道德品质问题，更要超越“个人”的话语构造，来思考是什么外部因素，比如历史、环境、制度、结构等方面的影响造就了“伪士”。[25]我们在思考两岸乃至亚洲的问题时，不能回避在东亚的现代化过程中，来自西方的世界史叙事的影响。而鲁迅和陈映真正是如此，他们不仅都批判西潮涌入之际失落“诚”与“爱”的“伪士”这一现象，还对这一现象关联的历史结构问题与主体性问题，即知识分子的殖民性问题进行反思，“不仅关心反侵略、反奴役、反殖民，而且关心侵略、奴役、殖民的思想机制的生产，关心怎样从根本上消除侵略、奴役和殖民机制的再生产问题。”[26]鲁迅早期《域外小说集》中对“东方弱小民族文学”的译介，和《文化偏至论》《科学史教论》中对西方机械文明的反思，无不昭示鲜明、深刻的主体性意识。特别值得注意的是，他在半殖民地语境下对知识分子的批判。在1930年代前后作为半殖民地的上海，畸形的消费主义和买办经济甚嚣尘上。鲁迅基于自己深切的“租界”体验，在许多杂文之中对“半殖民地”的政治、经济、文化结构进行了深刻的分析：在《“友邦惊诧”论》中，他一针见血地指出当时国民党政府对西方帝国主义、殖民主义的依附性质。《“题未定”草（一至三）》中依附于旧势力与殖民主义的“西崽相”，被他刻画地入木三分。更为深入的，鲁迅的知识分子批判也非常关注“殖民性”问题，如在《现今的新文学的概观》中，他分析梁实秋等新文学作家对某些外国作家的“依附”性及其背后复杂的差序等级关系。《“京派”与“海派”》中，他分析“海派”作家容易趋于成为商人的“帮忙”，丧失自己的独立性。为何鲁迅批评梁实秋为“资本家的乏走狗”？归根结底，还是因为梁实秋对当时残酷的资本逻辑加以美化，合法化了当时资本主义的奴役制度。

事实上，在西方霸权知识的冲击下，知识分子如何保持自己的主体性是一件困难的事情。在陈映真所处的台湾，新殖民主义不仅在经济领域使台湾社会经济对其依附，也在政治、文化等方面对美国扈从化：知识分子们以“来来来，来台大；去去去，去美国”为人生的目标。[27]“在六十年代，美国自由主义被当时‘进步’知识分子奉为经典，美国的流行音乐、美国的抽象主义、超现实主义艺术和文学支配台湾的文艺界达十数年之久。大量的留学生从六十年代起涌向美国，并滞留不归。”[28]因此，陈映真继承鲁迅的“半殖民地”批判，基于台湾社会特定的双战结构，从第三世界视野出发进行新殖民主义批判。实际上，在书写《唐倩的喜剧》的时候，陈映真已经对“新老殖民主义”有自觉的反思，试看小说中罗大头的对话：

“他们说什么‘反对新老殖民主义’……这些不过是煽动家的话，是感情冲动的，功利主义的语言。……而真理，是没有国家，民族和党派底界限的！”[29]

早于黄春明、王祯和等人的乡土小说，也早于保钓运动的春雷，陈映真早在六十年代，便在禁绝左翼、割断五四的“白色恐怖”年代用婉曲幽微的笔法发出新殖民主义批判的时代先声，具有介入品格。显然，“反对新老殖民主义”与《面摊》中用“橙红的早星”含蓄地表达对红色中国的认同与向往相类似，显示出陈映真对左翼去殖民思想的自觉。陈映真借罗大头对新老殖民主义的批判，反讽他的“知识中立”观，巧妙地指出他实际上就是“新老殖民主义”的受害者，十分巧妙。

重返历史与文本，陈映真20 世纪60 年代对“留美热”的新殖民主义批判的确具有超前意识。他早在小说第一卷（1959-1964）所收录的最后一篇小说《凄惨的无言的嘴》（1964）中，就借小说主人公——一个进步青年之口，所说的“简直是放逐呀”[30]一词初步隐晦地道出小说人物俞纪忠满脑子都是美国的生活方式，无感于劳动人民的问题。陈映真也通过“语言”的问题含蓄地反思“留学热”背后的新老殖民主义症候，“他们那么爱好外国的语言（日语），足见他们也未尝是有根的人”[31]。语言的问题与文化认同、政治认同的问题紧密相关。由此可见，欧风美雨的自由主义神话让知识分子趋于割断民族传统的“根”。这篇小说继承了《我的弟弟康雄》《乡村的教师》中的知识分子忏悔、反省书写，在自剖的同时又有着反讽、嘲弄的新变，开启了《一绿色之候鸟》等小说中对新殖民主义语境下布尔乔亚知识分子殖民性问题的剖解。

小说第二卷（1964-1967）收录的第一篇小说《一绿色之候鸟》（1964）继续了这一思想探索。小说中的知识分子李老师因为无法留美，就沉溺于绝望之中，对绝大多数东西都提不起兴趣，哪怕是自己用以安身立命的英文，也成为了无足轻重的鸡肋。在赵刚看来，也是一位“第三世界里，将‘现代’对立于“传统”，以后者为必须全盘取消之物的‘第三世界自由主义者’”[32]。这种民族传统的割断与主体性的丧失，虽然在某种程度上能够通过自由主义反抗威权宰制，但实际上带有新殖民主义的意味。《兀自照耀着的太阳》则处理了依附于资产阶级的小市镇知识分子的问题：应曾是“乡村教师”的进步的小说主人公陈哲，却沉溺在欲望的渊薮中，并陷入了现代主义式的与他人的疏离。《永恒的大地》（1966）的初刊本虽然没有处理知识分子的问题，但同样较早地思考、揭櫫了双战结构下侵略美军来台及其新殖民主义的问题。小说中“红毛水兵—男子—女子”的关系，象征了沦为美国新殖民地的台湾置身于“新殖民主—买办—被殖民者”结构之中的依存关系。[33]

随后，陈映真的批判愈加锋利，并通过《最后的夏日》《唐倩的喜剧》等小说审视第三世界的场域之中“留美热”的殖民性质。《最后的夏日》（1966）中的知识分子渴望逃离长久戒严的中国台湾地区，去美国当一只“快乐的寄居蟹”。他们把美国的生活方式看作“天堂”，是一个“充满机会的新天地”，认为美国的消费品和学院体制都是好的。然而，这背后是“台湾60 年代经济繁荣的代价，尤其是民族经济在美、日资本威胁下节节败退并走向破产的命运”[34]。在小说主人公李玉英离台之前，她的母亲合资的民族企业就在美日资本的挤压之下不幸倒闭了，所谓“美国与日本的进口货做得比我们好，我们竞争不过”，“想尽办法另谋发展……但终于无法避免破产的命运”[35]。他们的失败表面上是“竞争不过”，实质上是“依附”的世界格局之下美国霸权统治与第三世界地区被支配的深重创伤，正如伊曼纽尔·沃勒斯坦指出的那样：在现代资本主义世界体系中，国与国之间存在着等级差序，极少数国家成为核心国，大多数国家变成附属国。中心——半边缘——边缘的层级结构昭示了世界经济体的极度不平等。[36]以此为借镜，我们能看到“留美热”神话的实质：英美等发达国家居于世界资本主义体系的“中心”，拥有生产和交换的双重优势，对“半边缘”的中国台湾地区和其他更为边缘的地区进行经济剥削，维持自己的霸权地位。

在《唐倩的喜剧》（1967）中更是如此。譬如第三个和唐倩结合的男士乔治周对唐倩的教诲也无不诉说着“留美热”的迷思。然而，他并未真正融入美国：一方面，作为一名来自第三世界的台湾人，他淹没在大公司的科层体系中，异化的劳动状态一如机器上的螺丝钉。另一方面，虽然他通过留美学习先进的技术，但作为第三世界的男性知识分子，他的“自我东方主义”心态最终在第一世界面前显露出自己匮乏的主体性。在充斥着种族主义歧视的环境中，他只能想象爱上一个皮肤雪白、头发金黄的丹麦女孩，对矛盾进行想象性的解决。实际上，他还是要回第三世界找老婆，并在和唐倩订婚那夜成了一个极端的性的技术主义者。不仅男性操持着时髦的理论，却无力解决在西方冲击下“去势”的心灵焦虑，唐倩也是一个失落“诚”与“爱”的伪士。她更像是在走马观花中和理论谈恋爱。而回到美国不久，唐倩就把乔治周给抛弃了。实际上，她只把乔治周当作留美的跳板。在“殖民性批判”的视野下，在爱欲与日常生活的辩证中，“爱”只是“伪士”们实现自我欲望的工具，并非来自有血有肉的生命体验。理论的“诚”在操纵中失落无遗。

诚如赵刚所言：“陈映真把克服新旧殖民体制看成主体成立与否的关键所在。”[37]陈映真《凄惨的无言的嘴》等这几部小说的新殖民主义批判冷峻审视六十年代中国台湾地区知识分子“留美热”背后的自由主义迷思，其要旨在于通过超克殖民体制，建构强健的个人主体、阶级主体与民族主体。

三、破除东西二元对立的亲美神话：陈映真知识分子批判的独特性

上文主要从“留美热”批判的角度对陈映真论述知识分子问题的小说（1964-1967）进行了综合性的分析。与此同时，要进一步分析陈映真的殖民性批判之独特性，其发表于1967 年《文学季刊》第1 期，被誉为“嘲弄、讽刺和批判”时期巅峰之作的《唐倩的喜剧》与鲁迅精神之间的关系值得深入探讨。首先，鲁迅的“伪士”批判，同样关心“弱小民族”问题。高远东指出：鲁迅由“立人”而“立国”的思路而言，其对“崇侵略”思想的批判无疑居于要津之点，是一种迥异于19 世纪西方殖民/帝国主义的世界观与文明观。[38]鲁迅以为：晚清之际“伪士”奴性的重要体现在于对西方霸权和那些同属被侵略和压迫的“弱小民族”时那种媚强凌弱的士人心态。在他看来，“崇侵略”这一思维充满了奴性，他们崇拜西方列强，却鄙夷那些同是被侵略而相较于中国境遇更为悲惨的民族。[39]早在《破恶声论》中，他就反思这种“崇侵略”的霸权问题，“举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”[40]。这种“崇强国”与“辱胜民”的思维其实是社会达尔文主义乃至帝国主义式的：被殖民者的思维被殖民者所同化，其思想遵循了弱肉强食的逻辑。而知识分子需要克服这种“兽性”与“奴性”。陈映真的知识分子批判在新的情势下有所继承发展：继承鲁迅“弱小民族”关怀，基于台湾社会特定的双战结构，独特地对知识分子二元对立的亲美神话进行新殖民主义批判。

（一）破除东西二元对立思维：双战结构下的越战批判

陈映真在《唐倩》等小说中有力地批判越战与东西二元对立的思维。萨义德的《东方学》提出过一个概念，叫“文本性态度”，指的是，尽管无数实例证明，“将书本上的东西照搬到现实是愚蠢的或灾难性的……人们宁可求助于文本图式化的权威而不愿与现实进行直接接触”[41]，也就是说，东方学传统中“想象东方”的文本并不是“东方”的现实主导了西方人的东方观念。笔者受国内学者相关引介的启发，并试图基于战后台湾的知识型进一步探讨：反观战后台湾的“西方”与“东方”观，也存在“文本性态度”的问题。[42]譬如《唐倩》通过对越战的“隐微书写”，批判亲美知识分子的东西二元对立思维与“文本性态度”。这在胖子老莫对“越战”的认识中暴露得淋漓尽致。在小说中，存在主义者老莫，拿着美国《生活杂志》《新闻周刊》和《时代周刊》上剪下来的越战的图片，借以向唐倩宣讲他的存在主义哲学。这“被火焰烧成木乃伊一般的越共的尸体，在西贡的闹区被执刑了的年轻的囚犯，穿着黑色衣衫的战俘……”，在老莫看来，不过是“卑贱的死亡”。而越南人民的反抗，只不过是“愚昧的暴行”。为何老莫会这么想呢？归根结底，是在于他对西方，对第三世界其它地区的“文本性态度”。他是通过《生活杂志》《新闻周刊》和《时代周刊》这些文本来认识西方与东方的，以至于他会发出如此感叹：

胖子老莫坚持：美国所使用的，绝不是什么毒气弹……那只是一种用来腐蚀树叶和荒草的药物，使那些讨厌的黑衫小怪物没有藏身的地方；至于那些黑衫的小怪物们，决不是像罗素说的什么‘世界上最英勇的人民’，而是进步、现代化、民主和自由的反动；是亚洲人的耻辱；是落后地区向前发展的时候，因适应不良而产生的病变！[43]

显然，自居“存在主义”的老莫与萨特还有“全球六十年代”的左翼风潮悖谬——20 世纪60 年代，当美国介入越南战争时，萨特坚决反对，并以执行主席的身份参加了一场审判美国入侵越南的法庭。法院的名誉主席正是罗素。事实上，六十年代的“世界史”大体上说是一个左翼思想反抗欧美霸权，高扬反战精神，为第三世界呐喊发声的年代；然而，二元对立思维使“理论旅行”中的存在主义人道主义被“小小的读书界”译介成了阉割性的话语，反倒变成了再次证明第一世界霸权地位的神话，使依附的知识分子丧失了对第三世界的基本关怀。这让我们想起了鲁迅在《破恶声论》中所批判的“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”[24]的知识分子霸权心态：把西方现代性当作唯一的现代性发展模式，自以为占据着文明体系中“进步、现代化、民主和自由”的制高点，但实际上其征服、殖民的心态反而是野蛮不堪的。原本这些第三世界被侵略的国家和近代以来的中国其实共享着相近的苦难经验，但秉持强势心态的两岸知识分子们的现代观反倒是竹内好所说的“转向”式的，而并非鲁迅、陈映真的“回心”式的。[45]

（二）“新老殖民主义”的悲剧

这种第一世界对第三世界的知识宰制，造成了无数悲剧。譬如《唐倩的喜剧》中的罗大头故事。郑鸿生在《陈映真与台湾的“六十年代”》中指出：逻辑实证论是当时台湾知识界的重要流派，以殷海光为统领，以此为思想武器，打破旧神话、旧偶像，反抗威权。在文学青年中颇受欢迎。[46]然而，唐倩和罗大头所持的“逻辑实证论”却不是如此。唐倩更像是用这些花哨的理论装饰自己，获得知识精英的优越感。罗大头也是如此。他的自杀只是由于出于“去势”的恐惧。在笔者看来，他的精神危机需要放置到更为广阔的第三世界语境中审视。如上文所说，他对共产党人“反对新老殖民主义”的嘲讽，证明了他的殖民性心态。赵刚对此有非常精彩的分析：在“反共”意识形态阴影的笼罩之下，他必须依附于“反共”政权。因此他遁入高深的“逻辑实证论”，试图用这种“中立”的知识逃避甚嚣尘上的宣传，也逃避“介入”。实际上，这种逃避只是一种“去政治化的政治”。因为在高度压抑的政治环境下，他无法真正的秉持中立，痛苦与不安无法有效地清除消解，只能郁积，最后爆发在和唐倩的关系里。[47]用精神分析的话语来说，就是被压抑的一切终将以各种扭曲的形式回返。从这个角度来看，《唐倩的喜剧》既是陷入“去势”焦虑的知识分子力比多压抑的故事，又是象征着西方冲击下，在压抑的环境中，遭遇各种危机的第三世界知识分子灵魂的症候：从第一世界对第三世界的霸权造就“伪士”的角度来理解，被异族奴役，做奴隶的人，难以谈及“诚”与“爱”。

除此之外，《六月里的玫瑰花》（1967）也是“台湾在越南战争期间独一无二的反战、批判第一世界、攻击种族主义”[48]的作品。“独一无二”未必，但其锋芒的“刺”有力地控诉了美军在越战中的暴行，与《唐倩》堪称陈映真六十年代反思越战及其新殖民主义的“双璧”。小说叙述了黑人士兵射杀无辜的越南小女孩与村庄村民，使他们饱受战争创伤的折磨。更为吊诡的是，在小说的结局，黑人士兵在标榜着“为无可置疑的民主、和平、自由和独立而战争”[49]的越战中牺牲，但帝国主义霸权实际上并未真正接纳他。

总的来说，陈映真的论述不仅超越了“反共文艺”，更试图破除东西二元对立的亲美神话，呈现了台湾知识分子殖民性心态的图卷：在蜂拥而至的西方理论特别是作为霸权的现代化意识形态面前，许多知识人丧失了自己的主体性，如何不假思索地，甚至扭曲性地接受这些理论。陈映真以第三世界视野展开的批判，也为后面“华盛顿大楼”系列中以政治经济学视野分析跨国资本奠定基础。

四、陈映真知识分子批判的意义与启示

如何评价陈映真这些小说（1964-1967）中的知识分子批判？重返历史，前人主要着重研究的是：七十年代，黄春明等人的乡土书写与陈映真借重依附理论的“华盛顿大楼”系列，批判美国对台湾的“新殖民”霸权，具有重建主体性的意义。[50]但陈映真早已敏锐地意识到了这一点，并在《唐倩的喜剧》（1967）等小说中发展了他从鲁迅接受过来的思维，开展从“半殖民”批判到“新殖民”批判：不仅提前揭示当时台湾“留美热”与西化神话，更走出东西二元对立思维，在双战结构下勇于批判越战，反思美国宰制下台湾民众与知识分子的殖民心态。从长时段的历史视野来看，这也是对杨逵为代表的日据时期台湾新文学作家的“反帝传统”的深刻继承。就陈映真自己的创作历程而言，这些小说的新殖民主义批判也在新的情势下发展了《乡村的教师》等小说中进行殖民性批判的问题意识，超越了单一的现代性，拒绝沦为“自我东方主义”的神话。

值得强调的是，陈映真的知识分子批判也存在一定的局限性，值得我们进一步追问。首先，陈映真的知识分子批判和鲁迅有相似的地方，也就是他们都批判了知识分子对西方知识新潮不加反思的接受历程，以及对复古的道学先生欲念重重的症候。但不同的是，陈映真对台湾现代主义的全盘否定具有一定“矫枉过正”的时代局限性，对台湾现代主义诗歌作为部分超越东西二元对立格局的“精神飞地”的意义有所忽视。[51]另一方面，存在主义与逻辑实证论，仍然对台湾特定的双战结构具有一定的批判力度。也并非所有的台湾知识分子对此的接受都停留在理论上，如我们上文所引用的郑鸿生等人的记述。

但“矫枉”也必须“过正”。陈映真对鲁迅的接受和创造性转化中，基于经验与时势的不同，立足的侧重点有所不同。他的问题意识在于：当时台湾地区对西方理论的接受即使对威权辖制有所批判，但实质上也是“全盘西化”的神话。这种神话仍带有“亲美”的时代阴影，不免出现割断民族传统精神血脉的危机。陈映真的先声和七十年代乡土小说中的知识分子书写有一定的相似之处，如黄春明的《莎哟娜拉·再见》《小寡妇》《我爱玛莉》等小说。在特定的新殖民“情势”之中来看，这是台湾知识分子以彻底的自我反省姿态对亲美的二元对立神话做出的反击：在亲美、肃清左翼的宰制性社会之中，这些知识新潮实际上也带有殖民性色彩，不免无根地拥抱美式自由主义神话，其民族主体性容易出现中空的危险。在带有深重殖民地伤痕的战后台湾地区，他对现代主义的全盘否定虽具有一定的局限性，但其“解殖”的方法同样是具有深刻意义的。

实际上，这是一个思想史的问题。16 世纪以来，由于殖民扩张，第一世界的知识往往被建构成了不言而喻的权威，而第三世界的知识分子往往不假思索地接受了这些理论，然而却难以“在地”。中国近现代历史时期，更是西潮涌入，大量的主义、思想、观点、名词输入，甚嚣尘上，接受者未必都持有批判性吸收的态度。这不仅使“名”与实际脱节，成为空洞的能指，更浮现“名词拜物教”症候，甚至有些伪士“盗名”以自私自利。[52]二战后，为了对抗左翼思潮与民族解放运动在第三世界国家的迅速扩张，美国向亚非拉更发起了宣传战。而中国台湾地区，紧紧依附在美国的“新殖民”的霸权之下，其“去殖民”的过程被迫中断。因此，从历史和现实来看，继承鲁迅的“陈映真文学”仍对我们今天走出东西二元对立的迷思具有借鉴意义。而以第三世界的视野进一步对“陈映真文学”的“去殖民”意义进行求索，对海峡两岸的知识分子而言意义同样深长而远大。

①详细的论述可参见朱双一、何随贤：《“台湾文学史”书写的两岸互看——从“台湾文学是中国文学的一支流”命题谈起》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2018 年第1 期。

②更为详细的论述可参见徐纪阳、朱双一：《鲁迅台湾接受史论纲》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2013 年第4 期。徐纪阳：《台湾鲁迅接受史研究（1920-2010）》，厦门大学博士论文2012 年。

③王德威：《文学地理与国族想象：台湾的鲁迅，南洋的张爱玲》，《扬子江评论》2013 年第3 期。

④王晴飞：《陈映真对鲁迅的接受与偏离》，《社会科学》2011 年第2 期，转引自黄文倩：《陈映真早期小说对鲁迅的国民性思考的接受与衍义》，《文艺争鸣》2017 年第2 期。

⑤黄文倩：《陈映真早期小说对鲁迅的国民性思考的接受与衍义》，《文艺争鸣》2017 年第2 期。

⑥对这一概念的深入分析可参看《台湾社会研究季刊》2021 年4 月总第118 期“左异声响：内在台湾的中国思想史”专题，该专题用思想史研究的方法重新介入台湾日殖以来的历史，尝试把台湾从殖民主义知识生产的迷思中解放出来。

⑦冯伟才：《那孤单的背影——记在台北晤陈映真》，《百姓》1988 年第6 期，转引自唐知文、唐冰峰：《陈映真笔下的知识分子形象初探》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003 年第5 期。

⑧陈光兴：《陈映真的第三世界：左翼的去殖民及其困境》，《台湾社会研究季刊》2016 年第4 期。

⑨赵稀方：《今天我们为什么纪念陈映真？》，《中国现代文学研究丛刊》2017 年第6 期。

⑩刘奎：《鲁迅有关国民性思想的起源》，《读书》2019 年第4 期。

[11][52]金理：《文学史视野中的现代名教批判——以章太炎、鲁迅与胡风为中心》，广西师范大学出版社2019 年版，第170-171 页，第49 页。

[12][40][44]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8 卷，人民文学出版社2005 年版，第30 页，第35 页，第35 页。

[13][日]伊藤虎丸：《亚洲的“近代”与“现代”》，《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，北京大学出版社2005 年版，第13-14 页。

[14]更深入的论述可参见吴舒洁：《“市镇小知识分子”的家国伦理——试论陈映真早期的家庭书写》，《台湾研究集刊》2020 年第6 期。刘奎：《陈映真与理想主义之困》，《艺术评论》2017 年第3 期。

[15]许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，上海文化出版社2006 年版，第203 页。

[16]鲁迅：《伤逝》，《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社2005 年版，第114 页。

[17]鲁迅：《幸福的家庭》，《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社2005 年版，第41 页。

[18]关于《伤逝》的“伪士”批判的深入分析，可参见金理：《造人·“伪士”·日常生活——重读〈伤逝〉，兼及五四新文化运动的意义》，《南方文坛》2015 年第5 期。

[19]茅盾：《读〈倪焕之〉》，《文学周报》1929 年第5 期。

[20][46]郑鸿生：《陈映真与台湾的“60 年代”——重试论台湾战后新生代的自我实现》，《台湾社会研究季刊》，2010 年总第78 期。

[21][22][23][24][29][43]陈映真：《唐倩的喜剧》，《陈映真全集》第2 卷，台北人间出版社2017 年版，第94 页，第97 页，第94 页，第100 页，第107 页，第98-99 页。

[25]关于这个问题的论述，笔者受到这两篇文章的启发：康凌：《破名与破己——金理〈文学史视野中的现代名教批判〉》，《中国现代文学研究丛刊》2020 年第6 期；宋声泉：《“有我之境”的精神突围与个体负荷》，《探索与争鸣》2020 年第3 期。

[26][38]高远东：《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，《鲁迅研究月刊》2003 年第7 期。

[27]陈若曦：《坚持·无悔——七十自述》，台北：新北新地文化艺术有限公司2016 年版，第110 页。

[28]陈映真：《美国统治下的台湾——天下没有白喝的美国奶》，《陈映真文选》，薛毅编，生活·读书·新知三联书店出版社2009 年版，第248 页。

[30][31]陈映真：《凄惨的无言的嘴》，《陈映真作品集》第2 卷，台北人间出版社1988 年版，第100 页，第101 页。

[32]赵刚：《人不好绝望，但也不可乱希望——读陈映真的〈一绿色之候鸟〉》，《华文文学》2010 年第5 期。

[33]张立本：《闇夜是为阳升之前奏？——陈映真〈永恒的大地〉的版本差异、新诠及相连的启发》，《台声》2019 年第20 期。

[34]刘奎：《陈映真小说的忧郁诗学与情感政治》，《文艺研究》2017 年第9 期。

[35]陈映真：《最后的夏日》，《陈映真作品集》第2 卷，台北人间出版社1988 年版，第86 页。

[36][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》第1 卷，罗荣渠、尤来寅等译，北京高等教育出版社1998 年版，第194 页。

[37]赵刚：《左翼与传统：陈映真案例》，《文艺理论与批评》2019 年第1 期。

[39]蔡欢江：《论鲁迅早期文言论文中的知识分子批判》，《江苏社会科学》2011 年第7 期。

[41][美]E.W.萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店2007 年版，第120-121 页。

[42]国内学者赵牧对这一理论有较为深入的介绍与应用：如“后革命”时代小说对“革命”书写的“文本性态度”。参见赵牧：《青春、革命与文本性态度——论“文革”叙事的三个面向》，《汕头大学学报（人文社会科学版）》2011 年第2 期。

[45][日]竹内好：《何谓近代》，《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店2005 年版，第138 页。

[47]赵刚：《党国、知识分子与性：〈唐倩的喜剧〉》，《现代中文学刊》2013 年第6 期。

[48]赵刚：《反帝，与反帝之难——陈映真〈六月里的玫瑰花〉的美与刺》，《天涯》2010 年第6 期。

[49]陈映真：《六月里的玫瑰花》，《陈映真全集》第2 卷，台北人间出版社2017 年版，第211 页。

[50]朱双一：《从新殖民主义的批判到后殖民论述的崛起——1970 年代以来台湾社会文化思潮发展的一条脉络》，《台湾研究集刊》2001 年第4 期。

[51]关于二战后五六十年代港台现代主义诗歌的意义，参见刘奎：《幻象中的探寻：五六十年代台港现代派诗人共同体》，《现代中国文化与文学》2018 年第1 期。