义务论与德性论的视界交融——一种康德式的德性论

孙小玲

(南昌大学 哲学系， 南昌 330031)

在当代伦理学的语境中，德性论(virtue ethics)指的主要是上世纪六十年代兴起的一种规范伦理学，这一伦理学意图复兴亚里士多德首度系统阐述的古典德性论。与当时占主导地位的功利主义(后果论)和义务论的道德理论不同，其所关心的主要是个体的性格而非单个行为的道德正当性。构成这一德性论的主导问题是我们应当如何生活而不只是我们应当做什么，这就要求界说一种每个人都应当追求的完美生活，类似于亚氏的幸福(eudaimonia)。事实上，也正是在与功利主义以及义务论伦理学的对抗中，当代德性论试图构建起一种更能回应人们伦理诉求的理论。康德的道德理论因其被视为最为经典与有影响力的义务论学说而成为德性论及其同情者攻击的主要对象。所以，虽然在他生前发表的最后一部道德哲学著作《道德形而上学》中，康德明确地将其伦理学称为德性学说(Tugendlehre)，但我们似乎仍然有充分理由提出这样一个问题：有没有一种康德式的德性论？何以如此？在本文第一节我们将表明对康德德性学说的质疑主要基于德性与义务之间的人为对立，我们也将进一步展示康德后期德性论对古典德性论的一些本质性要素的承纳。另一方面，正如我们将在本文第二、三节中显明的那样，康德的德性说确实代表了一种与古典德性说不同形态的德性论，这一德性论更能与现代精神风尚相契合，并因此指示了德性理论发展的一种新的富有前景的可能性。

一、 德性与义务

自德性论的前驱安斯康姆(G.M Anscombe)以来，几乎所有的德性论者都从不同角度批判了康德的伦理学。比如麦金太尔(Alasdair MacIntyre)就指出“在康德的伦理作品中，我们已经达到了这样一个极点，除了遵循规则以外的任何道德观念几乎都已经、即使没有完全消失”。(1)Alasdair MacIntyre, After Virtue (Nortre Dame: University of Notre Dame Press, 1981) 219.在福特(Philippa Foot)看来，康德属于这样一些哲学家，对他们来说，“对这一主题(即德和恶)的研究完全不构成基本的伦理著作的一个组成部分”。(2)Philippa Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978) 1.来自德性论学者众口一辞的批评当然足以造成这样一种印象：由于强调义务与道德法则，康德的伦理学不仅不是一种德性论，而且是德性论的反面或对立面。

毋庸置疑的是，义务概念确实构成了康德伦理学始终一贯的核心范畴，在《道德形而上学》的“德性论导论”开端康德就阐明：“伦理学在古时候就意味着一般道德论(philosophia moralis)， 后者人们也称之为义务的学说”(6:379)(3)本文中关于康德著作的引文均标注普鲁士科学院版的《康德全集》卷次+页码。。这显然表明了康德对传统自然法伦理学的承继性。在始于斯多亚的自然法学说中，自然法及其所规定的义务被视为道德哲学的主要内容，基督教在相当程度上承继了这一传统。 由此，在西方历史大部分时期，义务与德性一起构成了伦理学的两个互为对观(synoptic)的主导概念。有德性的人无疑是那些比较完美地履行了道德义务的人，反之亦然。德性与义务不仅不相对立，而且被视为是互为蕴含与互为规定的概念。

另一方面，这一在自然法理论产生后逐渐形成的道德理论在形态上已经有别于古典时期的希腊伦理学，包括亚里士多德的德性学说。虽然亚氏也注意到伦理与法律(归责)之间的相关性，并在他的伦理学中纳入了自愿性问题的讨论，但德性和好的生活而不是法和义务概念才是亚氏伦理学的主导概念，后者在亚氏看来是政治而非伦理的范畴。只有对于那些冥顽不化的人来说，我们才需要用强制性的，与惩罚相联的法律驯化之；对于大多数人来说，我们应当首先诉求于德性的引导和教化，这才是伦理学的主要使命。但也正因此，在古典伦理学中也就不可能有德性和义务之间的对立。

所以，这一对立事实上表达了上世纪六十年代起逐渐发展起来的德性伦理学与当时主流伦理学、尤其是康德式的义务论伦理学相切分的诉求。当然，对义务作为伦理学主导概念的质疑已见于十八世纪道德情感主义伦理学(德性论)之中。休谟就认为只有在真正的道德动机、即仁慈情感缺失的情况下，我们才需要诉求于义务感，所以义务决不能被视为原初的伦理动机。(4)休谟著，关文运译：《人性论》(下册)，北京：商务印书馆，2010年，第518～519页。虽然对义务和规则抱有比休谟远为同情的态度，西季威克也认为伦理学不能被还原为义务与道德法则，在他看来，这一“还原”是现代道德“法律化”的结果。从历史角度而言，这一“准法律化的道德观”可以被溯源到晚期罗马的法律理论和基督教神学之间的结合。这一结合在西季威克看来逐渐促成了道德的法律化，道德责任被认为源于神圣立法，神圣意志则为道德法则提供了必要的约束力(sanction)。(5)Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd., 1962) 6.但是， 西季威克指出，“关于人类的善，即使是终极或者自在善的一般观念也不仅限于正当和义务的观念，而且还包括个体的利益或幸福”。(6)ibid.所以：

人们还可以采取这样的一种[看待]有关德性行为的观点……规则或命令概念仅仅是潜在或隐含的，道德理想(moral ideal)也被呈现为诱人的(attractive)而不是命令性的(imperative)。当我们把我们受到道德鼓舞而做的行为或它所体现的品性判断为自身即为善的时，我们所采取的似乎就是这种观点……这就是古希腊的一般道德哲学。(7)Henry Sidgwick, The Method of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd., 1922) 105.

西季威克在希腊古典伦理学与始于罗马-基督教的“准法律化的道德观”之间的区分显然深刻地影响了当代德性伦理学的发展。至少在德性论发展早期，亚氏的伦理学被视为德性论伦理学的典范形态。基于这一典范性伦理学，安斯康姆在她那部被认为是当代德性论开山之作的《现代道德哲学》中严厉地批判了为伦理规则与法则所主导的现代伦理学。在她看来，这一伦理导向从根本上混同了法律(政治)和伦理学，抹杀了伦理生活特有的丰富性。这一对当代伦理学法律化的指控所针对的虽然不只是康德的伦理学，然而，正如威廉姆斯(B.Williams)指出，康德提供了以责任为核心的道德观的“最纯粹和最深刻的表达”。(8)Bernard Williams, Ethics and the Limit of Philosophy (London, Fontana Press, 1993) 174.

这一在现当代逐渐发展出的义务与德性之间的对立并不为康德所知晓，康德自然不会认为他将其德性义务说冠以“德性学说”之名有何不妥，也无需任何辩护。这当然不是说我们可以在当代伦理学语境中以此为借口全然忽略这一批判。其实，将康德伦理学等同为当代德性论者所言的规则伦理学(rule ethics)的读解在相当程度上可归结于对康德伦理学的片面读解，如同格雷高(M. Gregor)指出，无论是康德的反对者还是其支持者基本上都将《道德形而上学之奠基》(以下简称《奠基》)看作康德伦理学的完整表述(9)Mary J. Gregor Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten (Oxford: Basil Blackwell, 1963) xi., 由此得出的印象便是康德的伦理学仅仅是一种关于义务和法则的伦理学。

如果仅仅停留在《奠基》，这一指控看似并非全无根据。在《奠基》中康德给自己规定的主要任务是发现能够规定全部道德义务的最高法则，为此康德设定了一个绝对和无条件的善的意志理念，并将其区分于一切相对(有条件)的善，包括知性、机智、判断力及其他能够称为精神的才能的东西，以及“下决心时的勇气，果断、坚韧这些气质的属性”(4:393)。两者大致对应于亚氏的理智和性情(道德)德性。所以，这一区分明显地包含了康德对古典德性论的批判。但是，尽管《奠基》是康德伦理学建构的最为关键的一步，却远没有展示出康德伦理学的全貌。所以，我们也就没有理由忽视《奠基》之后康德伦理学的发展，尤其是被伍德(AllenWood)称为康德实践哲学“最终赋形”(final form)的《道德形而上学》，正是在后者中康德有意识地提供了一种德性理论。为此，康德一开始就致力于界说一种同时是目的的义务，亦即德性义务，并力图超越了义务与德性之间人为的对立。不仅如此，康德在其德性论的构建中也明显地纳入传统(包括古典)德性论的主要构成要素。

按照爱那斯(J.Annas)关于德性伦理的经典界说，德性所描述的首先是一个人的性格特征，也即是说其所着眼的是恒常的道德性向(disposition)，而不是可能互不关联的单个行动的正当性。虽然康德在《奠基》中出于方法论考虑而主要关注行为及其动机，但是，即使在《奠基》中善良意志同时也被看作一种意念(Gesinnung)。在《纯然理性界限内的宗教》(以下简称《宗教》)中康德更是初步阐发了一种基于意念之道德性的伦理学。与单个行动及其动机或准则不同，意念涵盖了“自由的全部应用”(6:25)，并因此提供了一种将人的道德生活作为一个整体考虑的方式。(10)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1987) 137.就其与整体的人生相关而言，意念的引入一般都被视为是康德将关注点转向性格的一个标志。阿利森(H. Allison)也认为康德在这一点上至少部分地认同了亚里士多德以来的德性论传统，即伦理学首要关注的是一个人的道德品性。

作为“我的性格的特征，我之所是的方式”，关于德性的思考与我们应当过一种什么样的生活，亦即关于我们生活的目的和意义的思考不可分割地联系在一起。就此而言，德性伦理学总已经包含着一个目的观念。这当然不是说，德性理论必然需要预设一种亚氏式形而上学的目的论。既然人类行动总已经是为了某个目的的行动，作为单一整体的生活也有自己的目的，并且这一目的是我们拥有的其它一切目的的最终旨归，也即是说是我们追求的最终目的 (final end)(11)Julia Annas, “Virtue Ethics,” ed. David Copp, Oxford Handbook of Ethical Theories (Oxford: Oxford University Press, 2006) 515-535, 520.。古典德性论中称这一最终目的为幸福或者好的生活(eudaimonia)。与功利主义将幸福等同为感性欲求的满足和快乐不同，在古典理论中，好的生活并非可以独立于德性被界说的目的。也即是说，我们不是先有某个被独立给予的目的，而后以此目的去界说德性，相反，德性一开始就被视为好的生活不可或缺的构成性要素甚或(在柏拉图-斯多亚传统中)直接被等同为德性。尽管不同的理论对德性与目的的关系有不同的界说，但德性论者都认为缺乏德性的生活不可能是一种好的、值得人们去过的生活。也正因其与我们追求的最终目的相关，古典德性说几乎无例外地包含了这样一种道德理念：对卓越的追求，我们应当超越自己当下所是。同样，对自身道德完善的追求也构成了康德的“德性学说”弘扬的目的，规定了德性义务的原则，因此同时是一种目的原则。由此，德性不仅是我们追寻的目的，而且“使人生于世的终极目的成为自己的目的”， “只有拥有了它(德性)，人才是自由的、健康的、富有的，是一个国王”(6: 405)。就其所闪耀的神性的光辉而言，德性理念同时也激励着我们每个人去追寻德性，去过一种有德性的生活。

除了德性以及与其内在相关的幸福的目的之外，在几乎所有的古典理论中，实践理性都据有核心的地位。德性是基于某种理由而行动的习性，人们运用自己的实践理性来作出选择，逐渐形成某些品质。事实上，在亚里士多德那里，明智(phronesis)提供的已经是行动与选择的道德理由，并因此已经是一个道德(规范)概念，截然有别于仅仅提供无论道德还是不道德的欲求满足之有效手段的工具理性——后者构成了现代对实践理性的主要界说。与此相类，康德也提供了一个不同于工具理性的理性概念，即作为道德法则源泉的纯粹实践理性。当然，与亚氏不同，实践理性在康德那儿不是少数人基于丰富的经验才可能拥有的智慧。但是，虽然道德法则是不依赖于经验的纯粹理性的法则，其在实践中的运用仍然需要在经验中得以磨砺的判断力，康德在他的德性说中纳入决疑论就表明了他对判断力问题的重视。除此之外，康德也在他的德性论中探讨了德性的教学与训练。与古典德性论相似，真正意义上的德性不是生而具有的自然品性，而是我们通过努力，包括教育与有意识地训练而获得的品格。

虽然强调了(实践)理性的主导作用，但德性要求的不只是正确的理性，还有与之相协调的情感和欲求。在亚氏那儿，诸如勇敢、慷慨等德性都被视为理性与情感处于一种合适关系的结果。理性虽然具有引导的地位，却并不一味压制情感，而是将其协调到一种适度的状态。也正因此，古典德性论强调教化与对性情的陶冶，情感教育在古典德性论中具有重要的地位。由于强调实践理性的纯粹性，康德的伦理学通常都因其对情感的贬抑乃至于拒斥而备受指责。为这方面的批评者所忽视的是，即使在《奠基》 中，康德也只是拒绝了将情感视为行动的决定根据，而没有完全拒绝情感本身可能的价值，并且已经引入了敬重的道德情感。在《道德形而上学》中康德更是进一步肯定了一些我们生而具有的对义务的易感性(Empfänglichkeit)。没有这些易感性，康德指出“人在道德上就会死了”(6: 400)，因为在这种情况下我们的感性中就没有任何东西会使得我们去接受义务的概念。事实上，也正因为我们的感性中包含了对义务(法则)的接受性，道德法则才可能在我们身上激发出一种道德情感，这一道德情感使得我们去“做出义务表象独自不会完成的事情”(6: 457)。换而言之，德性在康德那儿要求的不只是纯粹理性的法则，还有与之相应的道德情感。也正因此，虽然我们没有义务去拥有对义务的易感性——就这些生而具有的禀赋是义务的感性条件而言，我们却有义务培养道德情感。显然，情感的陶冶也构成了康德的德性教育与训练必不可少的一个环节。

二、 德性与自由

显而易见的是，如果将康德伦理学看作一个整体而不只是停留在十八世纪八十年代的作品，那么康德确实为我们提供了一种德性论，而不是勉强嫁接于其义务学说的德性理论，并且这一德性论与古典德性论共享一些德性论的重要构成性要素。尽管如此，康德的德性论确实有不同于古典(希腊)德性论及其当代变式的一面。我们或许可以用康德自己对古典、尤其是亚氏德性论的批判显明两者的区别。

在讨论有悖自身完全的德性义务的吝啬时，康德指出这个例子“阐明了亚里士多德如下原理的不适用性：德性在于两种恶习之间的中道”。他说：

因为如果我在浪费和吝啬之间把好的家政视为中道，而中道应当是程度的中道，那么，一种恶习就只会通过德性过渡到相反的恶习，而这样，德性就会是一种减少了的，或者毋宁说正在消逝的恶习，而在当前的场合里结论就会是：对舒适生活手段根本不予利用就是真正的德性。(6:432)

对于康德来说，吝啬之所以是恶习并不在于吝啬的人在自己财物的花销上没有持守中道，即对自己既不过于慷慨也不过于铿吝，而是因为其违背了对自身作为道德存在者的义务。吝啬者将本该只作为手段的财富置于自己的人性之上，并因此贬抑了自己的人性。康德进一步指出，如果我们仅将中道用作区分德性与恶习的唯一标准，那么，我们就可能从根本上抹杀了德性与恶习之间质的差别。因为按照中道原则，德性与恶习之间只有程度的区分。所以，一种减少了的恶习就可以被视为德性或者对德性的趋近，仿佛只要我对自己少吝啬一点就是有德性了，但在康德看来只要我的思想方式(Denkungsart)不变，即只要我将物当作比我的人格价值更高的东西，我就丝毫也没有因此摆脱恶习。

中道无疑是亚里士多德伦理学的一个核心概念，既是对道德德性的界说(德性即中道)，也被用作区分德性与恶习的标准。以勇敢的德性为例，亚氏认为这一德性就在于鲁莽与怯懦两端之间取中而行，处于两端的是情感与理性之间关系失调的状态，故而是恶习。亚里士多德也指出中道不是几何学意义上确定的中点，需要按照具体的情景被确定，故而依赖于明智(phronesis)。只有拥有明智的人才能确定中道，区分德性与恶习，也才能循中道而行，成为有德性的人。也正因此，亚氏认为明智是德性统一性的根据，一个勇敢的人可能不拥有其他德性，但是，“一个人只要具有了明智德性，同时就将具有所有的德性”(1145a2)。(12)亚里士多德著，邓安庆译：《尼各马可伦理学》，北京：人民出版社，2010年。引文标注普鲁士研究院《亚里士多德全集》贝刻尔(Bekker)校印本页码与行数。

明智在亚氏那儿一方面是一种理智德性，即实践理性运用方面的卓越的状态，另一方面则可被看作指导我们的选择和行动的慎思(deliberation)能力。这一慎思通过实践推理来规定我们的行动并为其提供理由，其所关涉的不只是手段而且也涵盖目的——“明智的人看来善于谋划对他而言是好的和有益的事情，这不是指具体的好和有益的，像什么对他的健康或者体力好或有益，而是对好生活整体上有益”(1140a25-28)。由于德性对于好的生活不可或缺，明智与德性可以被视为互为蕴含的概念：一方面，在德性缺失的情况下就没有明智而只有机巧；另一方面，在明智缺失的情况下就没有严格意义上的道德德性而只有自然德性。但是，也正因为明智与德性互为定义，将中道归结到明智并没有使得德与恶的区分标准具有更多的清晰性和精确性。

当然，亚氏认为,与关于永恒不变的事物的理论科学不同，伦理学关涉的是变动不拘的人事，我们因此“必须满足于与这个学科所与的材料相适应的那种确定性程度”(1094b13)，而不能要求理论科学所具有的精确性。与此相应，“明智与处理具体事务相关，而处理这些事情只有通过经验才变得熟练”(1142a15)。所以，我们需要依赖于经验才能熟练地把握和践行中道，而经验总是具有某种含糊性与不确定性。换而言之，与当代德性论相似，亚氏所代表的古典德性论也不认为有一种普遍地适用于每个人的抽象原则，合乎德性地行动不只要求一种正确的动机，而且要求在经验中形成的判断力，后者不能被概括为一系列类似于操作手册那样的规则，也正因此，德性首先被视为展示于有德性者具体行为之中的品性。另一方面，亚氏却又求助于在明智之上的一种神秘的理智直觉能力，即灵智(nous)：

灵智最终从两个方面来切中行为的最终实际。因为领悟行为的最高原理如同把握行为的最终实际(ultimate particular)一样，两者都是努斯这个灵魂能力范围内的事，而不是逻各斯这个推理能力的事。灵智一方面把握的是在科学证明框架内的不变的和最高的原理；另一方面把握的是在行动的领域内自身展开的、行动的最终实际，可变的东西和小前提。(1143a35-1143b3)

与有逻各斯亦即依赖于实践推理的明智能力不同，灵智是一种不依赖于逻各斯的直觉能力。亚氏认为这一能力不仅能够给出普遍的原则，而且能够正确地把具体的东西归属于普遍原则之下，即“从具体的东西出发达到普遍的东西” (1143b4)。显而易见的是，借助于灵智，即一种假定的“理智直觉” (1143b5)，亚氏最终获得了无论是中道还是其所基于的明智都未能提供的、超越于经验的实践确定性。就此而言，德性和德行最终依赖的是灵智的直觉。然而，作为“对不可进一步定义的那些最高原理的领悟”，灵智更多地与智慧(Sophia)和基于智慧的科学相关。所以，并不奇怪的是亚氏最终将理论思辨活动视为最为完美的幸福，亦即最终的目的。显而易见的是，将明智归结于灵智使得亚氏的伦理德性依赖甚至在某种意义上消融于理智德性，并因此不可避免地带有精英主义色彩，因为只有少数人有能力从事思辨活动。

这多少解释了何以当代德性论大多抛弃了亚氏不甚清晰的中道理论及其灵智说，而将德性直接界说为有德性的人的性向和行为。但这一对德性的界说显然不能被看作区分德性与恶习的标准，毋宁说它已经预设了这一区分，因为在不知道什么是与恶习相对立的德性之前，我们也不可能辨明什么样的人是有德性的人，可以作为效仿的榜样。引入幸福的目的也少有帮助，因为在德性论中幸福并不能独立于德性获得界说。因此，一些德性论者转而求助于休谟式的情感论道德说，认为存在着一些特殊的情感亦即道德感(moral sense)，以这些情感为动机的行为是有德性的行为。但是，这也不能从根本上避免循环定义的问题，因为正如康德在论及道德情感问题时所言，只有当我们已经有道德性概念的时候，我们才能辨明哪些情感可以称为道德情感。就此而言，道德情感是德行的结果而非其原因，我们也不能依赖于一种先在于德性的道德情感来区分德和恶。

在缺乏一个区分德与恶的独立于经验的标准的情况下，德性往往只被看作一个特定的文化共同体中被人推崇的一些品格，这使得德性论不可避免地遭致习俗主义乃至相对主义的批评。与古典德性论不同，康德明确指出，“如果应当把一种恶习与德性区别开来，那么，必须作为不同的东西来认识和讲述的，就不是道德准则的执行尺度[例如中道]，而是这些准则的客观原则”(6:432)。找到和确立道德性的客观和最高原则是康德批判时期第一部伦理著作亦即《奠基》的主要使命。对于康德而言，道德法则源于纯粹理性，普遍地适用于所有理性存在者，无赖于人类特殊经验，也不受文化与时代特殊性的影响，故而是先验的法则。只有这样的法则才能成为道德性的最终标准，因为“一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性”(4:389)。

当然，在清除了所有质料亦即经验要素之后，道德性的最高法则只能是纯形式的法则。但是，这不等于说这一法则是空洞的，毋宁说借此法则，康德提供了一种判断行为及其准则(动机)的程序。任何准则只有在能够被普遍化的情况下才是道德上可允许的，这一准则的普遍化亦即意志通过准则的普遍立法。我们具有普遍立法的能力则表明我们是自律与自由的存在者，并因此应当被看作目的自身，而不仅仅是手段。因为正是作为具有普遍立法的存在者，亦即作为一切价值的最终源泉，人就其自身中的理性亦即人性而言具有绝对的价值和不容违逆的尊严，并因此而被赋予平等的权利。人性尊严与权利的不可违逆性构成了康德所言的最高的限制性条件，从而也是所有完全义务的基础，因为完全的义务即是禁止损害贬抑自身与他人人性的义务，对这一义务的违背直接就是道德过错。另一方面，人是目的性的存在者，不仅就其行为而且就其整体生存而言，所以人性的完善构成了实践理性规定的目的，从而也是人的德性义务的基础，这一基于人性目的的义务是非完全的义务。所谓的非完全义务即是促进人性完善，包括道德完善以及作为其必要条件的自然完善的义务，履行这些义务是可嘉许的，亦即是有德性的行为。对这些义务的违背并不直接是一种道德过错，却是道德性的缺失，亦即与德性相对的恶习。显而易见的是，道德的最高法则同时构成了区分德性与恶习的标准。不仅如此，它也是德性统一性的标准。由于我们有多种目的，也就有不同的德性义务以及与其对应的德性。但另一方面只有一种德性，即将道德法则视为自身行为充分的规定性根据。(6:395)

在确立了道德性的最高法则之后，康德才着手建构一种适用于人这样有限的理性存在者的德性论。德性首先被界说为“严格履行自己义务的有坚实基础的意念”(6: 24)，亦即一种将道德法则纳入自己准则的恒常性向。这一意念体现于却不等同于行动，因为一个行动可能从外表上看合乎法则，却并不是出于法则考虑，康德认为在这种情况下行动只有合法性而无道德性，亦即并非是体现了德性的行为。与此类似，亚氏也指出只有出于德性考虑的行为才是有德的行为。就此而言，在德性问题上，两者都强调内在的意向，而不只是外在的行为，也正因此我们可以将意念与性格相互关联。但是，意念在康德那儿虽然具有恒定性，却同时被看作我们选择的结果。也即是说，对于康德而言，我们不仅选择行为(的准则)，而且还有作为准则之主观基础的意念。显然，康德的德性论预设了一个远比亚氏激进的自由(意志)概念，这也解释了康德对亚氏德性理论的另一重要的批评。在古典德性论中，德性经常被界说为一种通过不断重复训练而获得的习性，并因此可以与技艺的获得相类比，对此康德指出：

习惯，亦即通过经常重复的行动成为必然性的行动的千篇一律，就不是从自由产生的熟巧(habitus)，因而也不是道德的熟巧。所以，人们不能以自由的合法行动中的熟巧来定义德性。(6: 407)

康德并不否认德性是通过教育和训练而获得的恒定的品性，他所忧虑的毋宁说是对习惯的过于强调可能抹杀个体的自由。对于康德而言，只有自由的行为才具有道德价值。我们可以从两个层面看待这一问题。首先，正如他在《宗教》中表明，动机连同意念都是人自由选择的结果，所以，德性的获得是自由的成就，而不仅是一种习惯的形成。德性作为一种品性虽然具有一定的恒定性，却与熟巧不同——如同技艺，后者可以通过机械的训练而获得，而德性则是自由的自我塑成(self-constitution)，并因此不可能一劳永逸。正是在此意义上，康德写道：“德性始终处在进步中，但也总是从头开始。”(6:409)其次， 不仅德性的获得而且其维系都依赖于自由的选择，因为在接近德性完善的理想的进程中，我们将不断面临诱惑和抉择， “基于人受偏好刺激的本性，在本性的影响下德性以其一劳永逸地采纳的准则永远不能使自己平静和停滞，而是只要不处在上升中就不可避免地要沉沦”(6:409)。与技艺不同，严格而言，我们永远不能拥有德性，而只能不断地接近德性的理念。这一过程永无止境，需要与干扰我们的偏好不断斗争，也正因此康德将德性界说为一种面对强大的敌人的勇气与道德亦即自由意志的力量。

相似的忧虑也使得康德对德性论强调的效仿榜样始终持有保留的态度，不仅因为榜样不能取代原则，而且因为效仿可能与自由(自发性)相抵牾。当然，康德不仅在自发性的意义上谈论自由，而更多地是在与纯粹理性的先天法则内在关联中谈论自由，后者亦即任性的自由的积极意义即是“纯粹理性本身有能力就是实践的”(6:213)，因为正是“在这一(实践方面的)积极的自由概念之上，建立起无条件的实践【道德】法则”(6:221)。所以，康德也将自己的德性论称为遵循内在自由原则的德性论，这一德性论与基于外在自由的法权论一起构成了康德的道德论。与古典德性论对风尚的重视不同，康德明确地反对将道德视同为风尚(ethos)：

道德论对每个人都提出要求，却不顾他的偏好，只因为并且只要他是自由的而且具有实践理性。它们的法则中的教诲不是取自对他自己和他心中的兽性的观察，不是取自对世事的知觉，即发生了什么以及如何对待它(虽然德语Sitten这个词和拉丁语mores一样，都只是行事风格和生活方式的意思——引者注)，而是理性要求人们应当如何应对，即使还没有发现这样做的任何榜样。(6: 216)

综上所言，我们可以看到康德与古典德性论及其现代变式的三个基本的区别。首先，对于康德而言，德和恶的区分不取决于依赖于经验的明智，或者一种无法被言明的直觉，而是基于内在于我们的纯粹理性的(道德)法则。道德法则先于一切经验而规定了行为的必然性。德性是严格履行道德义务的恒常品性。德性与恶习的区分不在于是否践行中道，亦即是说不在于履行准则的程度，而在于是否将道德法则视作自己行为的充足理由和动机，亦即在于意念的道德纯粹性。由于德性和恶习的区分依赖于先验的法则，虽然纳入了一些必需的人类学要素，康德的德性论从本质上而言是一种先验的德性论。与其相比，古典德性论及其现代变式基本上都属于一种经验的道德理论，依赖于人类特殊的经验以及对特定的社会历史处境的观察，并因为经验的不确定性与多变性而难以避免相对主义的质疑。

其次，与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位。自由对于康德而言不只是一个经验概念，亦即选择的自由抑或亚氏认可的自愿性(voluntariness)，而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。后者在消极意义上是对于一切自然欲求的独立性，其积极意义则是道德的自律，亦即意志通过准则的普遍立法。自律既构成了道德的可能性条件，又是作为理性与道德存在者的人所追求的理念和目的。换而言之，目的在康德那儿不是与德性互为关联的幸福的自然目的，而是道德性的完善。但是，正如康德在《奠基》中已经表明的，我们之所以遵从法则是因为这一法则源于我们自己理性的立法，所以，我们对法则的遵从体现的恰恰是我们的自由。也正因此，德性的获得即是自由的自我实现。就此而言，康德的德性论又是一种自由的德性论(伦理学)。

由于每个意志都被认为具有普遍立法能力，康德认为，人就其自身之中的人性而言，必须被看作是目的自身。就其具有的道德人格而言，所有人都是平等的，并因此应当被赋予平等的道德权利。事实上，这一道德人格的平等性已经蕴含在康德的道德的定言命令之中。我们之所以要将准则普遍化，是因为道德法则必须无差别地应用于每一个理性存在者。诚然，人在德性的获得或者说道德完善方面会有程度的不同，但这一不同所基于的是平等的人性法权。也正因此康德将自尊与敬重(他人)的义务纳入德性义务。只有在严格履行了这些狭义(完全)的义务之后，我们方可谈论德性与德性义务。这一道德人格的平等性同样也蕴含在德性论的至上原则之中。作为一个目的性原则，这一原则要求我们“使一般而言的人成为自己的目的”，亦即去积极地促成自身与他人的目的的实现。但我们之所以有此义务，是因为 “人无论对自己还是他人而言都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当作手段来使用”(6:395)。也即是说，是因为人由其道德人格而来的平等性。就此而言，康德的德性论建构与现代政治文化对平等人权的坚持是一致的。反观古典德性论，人们因其选择的目的(幸福观)，以及德性实现程度的不同而从根本上是不平等的， 这种不平等不仅体现于上智下愚，而且也体现在人的道德价值的不同。当代德性论虽然试图克服或者掩盖这一道德的不平等性，甚至因此淡化了德性论的目的论色彩，但因其将德性获得的程度视为衡量人的唯一价值标准而无法完全摆脱精英主义色彩。就此而言，康德不仅提供了一种不同的德性论版本，而且提供了一种更能与我们时代已经深入人心的人格与人权平等相谐的德性论。

三、 德性与自制

但是，即使认可康德确实提供了一种德性伦理学，许多评论者却仍然坚持康德的德性论是一种贫乏(impoverished)甚至是有缺陷的理论，因为他所界说的德性其实不过是亚里士多德所言的自制(continence)。在《尼各马可伦理学》第七章中，亚氏在自制与(尤其是节制的)德性之间做出了明确的区分:

自制的人如同节制的人一样，都有能力不让自己受肉体快乐的诱惑而违背明见。但一个有恶劣的欲望，另一个却没有。一个从不觉得违背他的明见是有快感的，另一个则有，尽管并不屈服于它。(1151b35-1152a)

对于亚氏而言，道德德性在于灵魂中理性与非理性部分的关系，不仅要求理性部分的主导，而且要求非理性部分与理性部分的配合。有德性的人通过教化和自身的努力使得自己的非理性欲求被塑造得能够主动地与理性相和谐，以至于可以随心所欲不逾矩。这也是有德与有节制的人的差别，后者必须依靠镇压自身之中尚存的恶劣的欲望来践行德性，其灵魂处于分裂与争斗状态，并因此缺乏有德性者具有的恒定性，也不具备有德者所特有的自足(道德满足)与宁静的愉悦，而这正是德性的魅力所在。

与亚氏相比，康德似乎倾向于对非理性的情感与欲求的单纯压制，纳斯鲍姆(M.C.Nussbaum)就质疑了康德在德性与(自我)专制(Autokratie)之间的等同。(13)Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 172.爱那斯也认为康德典型的现代德性观念与古代观念相悖。康德认为德性无非是克服固执的情感的意志力量，但古代哲学家却认为一个必须与自身斗争而去做正确的事情的自我分裂的人具备的只是一种自控力，这种自控力属于低于德性发展的低级阶段。(14)Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1995) 53.所以，康德的德性论事实上从一开始就错失了德性。

但是，这样的理解其实有所偏颇，因为在《宗教》中康德已经明确我们要反抗的敌人是一种恶的意志执态，即将偏好置于法则之上的倾向, 而不是偏好——偏好就其自身并非恶。除此之外，在《伦理学讲稿》论及专制时，康德也质疑了我们的作者(亦即Baumgarten)对自我征服(self-conquest)的强调：

但是，如果一个人很好地统治自己，他就能够阻止他的灵魂中的暴民的反抗，保持与自身的和平(这当然不是满足于一切，而是指良好的指挥和灵魂的统一)；如果他能够管治好自身内部的政府，那里也就没有战争，也不需要征服。因此，如果一个人能够如此管治自己，不需要去战胜自己，那将好得多。(27：368-9)

在《道德形而上学》中康德更是严厉批评了僧侣式苦行，这种苦行不仅“不能造成伴随德性的愉悦感”，而且“使得德性甚至成为可恨的，并且使其信徒望而却步”(6: 485)。

康德一再弘扬的道德健康(moralhealth)也伴随着“快乐的心灵”。这当然不是说我们不需要为了获得德性而努力甚至斗争，但“这种斗争要达到的程度就是在出现威胁着道德性的情况时能够制服自然冲动，因此使人顽强，并在意识到重获自由时快乐”(6:485)。显而易见的是，康德并不主张理性与感性之间无休止的斗争。与古典德性论相似，灵魂内激烈的争斗在康德看来并非德性完善的标志，而是尚未达到德性的症状。更为重要的是对康德而言，这一争斗并不直接展开于理性与偏好(感性)之间，而在于意志执态与思维方式的转变。

另一方面，这一转变不可避免地包含了与恶的倾向的斗争，灵魂内绝对的和谐是作为有限存在者的人不可能达致的神圣性理念。早在《实践理性批判》中，康德就明确指出，“人一向能够处于其中的那种道德状态就是德性，亦即斗争中的道德意念，而不是在自以为拥有意志的意向中的一种完全的纯洁性的神圣性”(5：85)。就此而言，康德的德性具有双重性：一方面，它是斗争中的道德意念；另一方面，德性并不是为了斗争的斗争，而是为了完善自身的斗争。并且人的德性的完善也不完全排除斗争，但真正有德者却能够在斗争中维持灵魂内的动态和谐。在具体描述德性时，康德可能更多地强调德性的斗争面，但若忽略其德性界说的另一(和谐的)面向，我们也就无法真正把握康德德性概念的复杂性。

针对将康德的德性等同为亚氏式自制的批评，有学者仔细区分了四种不同的道德状态。其一是神圣性(Holiness)，这只适用于这样一种存在者，其要么没有可能诱惑其背离法则的自然偏好(感性)，亦即是神的或者无限神圣的意志(divine or infinite holy will)，要么没有恶的倾向，其感性必然地与理性法则相契，以至于没有违背法则的可能性，亦即是有限的神圣意志(finite holy will)。其二是人的德性(Virtue)，由于不可根除的恶的倾向，人永远有可能违背道德法则，但有德性的人成功地克服了恶的倾向，不受到有悖义务的偏好的强烈诱惑，也无须灵魂内激烈的斗争。其三，与德性有别的是亚氏式的自制(continence)，有自制者仅仅勉强抵挡了有悖义务的偏好的诱惑，需要激烈的自我争斗才能做正确的事情，因此其灵魂始终处于分裂状态，也不拥有有德者快乐的心灵。其四是亚氏所言的无自制(incontinence)的状态，在这种状态，人虽然知道什么是应当做的事情，却没有能力抵挡有悖义务的偏好的诱惑而背离法则，并因此走向德性的反面。(15)M. A. Baxley, Kant’s Theory of Virtue: the Value of Autocracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2010) 81-2.

这一区分清楚地显明了康德式德性与亚氏式自制之间的区别，但或许尚不足以说服康德的批评者。其实，这一主要来自当代德性论的批评可谓源远流长，至少可以追溯到席勒与康德的著名争论。与当代许多德性论者相似，席勒也是一个古典主义者。虽然一度将自己视为康德哲学的忠实信徒，席勒却不无忧虑地指出，康德对道德义务的强制性的过分强调可能“诱使软弱的知性在一种僧侣式的禁欲主义的道路上寻求道德的完美”。(16)席勒：《论优美和尊严》，转引自Hans Reiner, Duty and Inclination: The Fundamentals of Morality Discussed and Redefined with Special Regard to Kant and Schiller (Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1983) 29.在席勒看来，我们应当将爱好与义务结合起来，真正的德性体现于对义务的爱好。这一爱好之所以可能，是因为我们的感性并不必然地对抗理性法则。“无可怀疑的是，在高尚的胸襟中存在着一种非自私的情感”，(17)席勒：《论优美和尊严》，转引自Hans Reiner, Duty and Inclination: The Fundamentals of Morality Discussed and Redefined with Special Regard to Kant and Schiller (Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1983) 32.也正因此我们可能产生对道德的兴趣。

在《宗教》的一个注释中，康德以缓解两者分歧的方式回应了席勒的批判。尽管仍然拒绝“把优美(Grace)概念附加在义务概念之上”，因为义务概念“包含着无条件的强迫，而优美与它恰恰相反”，康德却承认，“如果注意到德性一旦被普遍接受就会在世界上传播开来的那些优美的后果，那么，关注道德的理性在这种情况下，就会(通过想象力)把感性也召来一起发挥作用”。就席勒所担心的“僧侣式的禁欲主义的道路”，康德进一步表明，“遵循自己的义务时的愉悦心情(不是在承认义务时的那种惬意)则是德性理念的纯正性的一种标志，……没有这样一种[愉悦的]情绪，人们就绝不会确信自己也由衷地爱上了善，也即是说，把善采纳进自己的准则”(6:23)。

但是，正如拉纳(Hans Reine)所见，这一回应并没有消除他与席勒之间真正的分歧，因为席勒所要否认的恰恰是构成康德道德观核心的自然偏好与道德义务之间的区分。对于席勒来说，作为道德发展最高阶段的德性最终将体现为对于义务的爱好之情(inclination to duty)，这是康德绝对不能接受的,因为出于爱好而快乐地履行自己的义务是自相矛盾的。如果有一种对义务的爱，那么也只能是我们履行义务的结果，而不能构成义务的原因——后者只能是理性法则。所以，虽然我们不能将康德的德性等同于亚氏式自制，但它仍然包含了某种自我制约的成分，并因此同样不是亚氏及其追随者所展望的德性，后者其实更接近康德所言的神圣性。对于康德来说，这一神圣性虽然构成了我们可以无限接近的理想，但是，认为人能够达到道德的神圣性却是可以与宗教狂热主义相比拟的道德狂热主义，是有违道德的狂妄自大。(5:84-85)就此而言，康德所提供的是一种与亚氏式德性论不同的德性论，既表现了对亚氏开启的古典德性论承继的一面，又在对古典德性论的批判中展示了迥异于古典德性论的特色。

究其深层次原因，这一差异首先可以归于两者持有的人性观及其存在论预设之间的不同。在亚氏看来，与宇宙万物相对应，人生是一个从潜能到现实的实现过程，现实构成了这一过程的目的和善，所以人自然而然，或者说在正常状态下都会追求一种卓越的状态，亦即德性。由于人之为人首先在于理性主导下的灵魂活动，严格意义上的德性是灵魂活动的卓越，这一德性导向人生的完美，亦即人就其本质而具有的目的的实现。与亚氏不同，康德承继了基督教的人性观，人类历史始于人的普遍堕落，作为有罪的存在者，人首先被置于上帝的律法之下。当然，在康德那儿上帝只是理性的理念，规定了义务的道德法则源于人自身的理性立法。就人的普遍立法能力(自律)而言，人性闪耀着神性的光辉并因此具有无上的尊严。但另一方面，人的罪性，亦即康德所言的不可根除的根本恶则注定德性的获得与履行义务一样需要道德法则的强制，并且由于根本恶的普遍性，这一强制适用于所有人而不只是少数冥顽不灵者。

从道德心理学的角度来看，由于内在于我们的纯粹理性(意志)，每个人都能够意识到道德法则及其强制力，但这种强制力可能受到我们自然偏好的阻遏。换言之，如果没有对法则的意识，我们就不可能是道德的存在者；如果没有可能与法则相悖的偏好，我们就不是有限的亦即可错的道德存在者，其道德性或者说德性的获得在于理性对于可能抵抗道德法则的偏好的动机的胜出。这种胜出需要不断的努力来维持。所以，道德性在康德那儿始终预设了义务与偏好之间不可能被完全消解的差别与对立，灵魂内的绝对和谐对人而言是不可能被达到的理想。即使德性也不是绝对的和谐，而是在斗争中的和谐，需要按照道德法则不断地自我制约。除此之外，与两种不同的伦理学形态各自相应的是不同的政治理念。与古典德性论相应的是强调教化、共同体的善和注重和谐的政治文化，而与康德强调义务与法的伦理学相谐的是一种强调个体自由权利与法治的政制。当然，康德也试图通过区分法权(政治)与伦理来为个体德性包括情感的陶冶留下空间，康德的德性论也不仅是一种义务学说而且是一个目的体系。在《判断力批判》中，康德就已经表明自然界不只是冷漠的机械系统，同时也(尤其在有德性的人的目光中)闪耀着美和人性的光辉。与此相应，德性不只是强制与自我强制，而且也以其自身的魅力而激励我们去追寻德性。

所以，康德的德性论虽然立足于现代性，却已经融入了许多古典德性论的要素，但这一融入并非回归。要构建一种在我们这个时代渗入人心的德性论，仅仅沉湎于对古典荣光的浪漫追思中是远远不够的。这并不是说现代在每一个方面都优越于古代，而是说一些东西可能已经永远失落，比如对一个超越于我们这一可感的世界的理念世界的信仰。我们因此只能立足于当下去寻求保存古典理想中有价值的东西，康德的德性论就是这样一次值得瞩目的尝试。同时，从这一视角看康德的伦理学，我们将看到一个不仅关心法则和义务，而且也关心道德甚至自然生命完善的康德，看到一种比我们在大多数时候从康德那儿看到的远为丰富充盈的伦理和实践哲学。不仅如此，我们也可以同时看到一种德性伦理与现代精神更好地相互激发和融合的可能性。