当代西方伦理批评与反伦理批评关于喜剧与道德关系的论争

边文君

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

西方哲学家们对喜剧和笑的探讨可以溯源至古希腊时期，柏拉图认为，“当我们嘲笑我们朋友的那些可笑的事情时，我们这时候混杂着心怀恶意”[1]，并由此得出结论：笑的幸灾乐祸的性质无法创造出纯粹的快乐，甚至可能演变为人身攻击。他的理性主义笑论也深深影响了其弟子亚里士多德。而后17世纪的霍布斯提出的“突然荣耀说”与柏拉图的笑论一脉相承，都极具伦理主义色彩。然而，一百多年后，康德的“期待落空说”又引发了革命性的广泛支持，他不再强调喜剧和笑的伦理性，而是从一个客观的立场进行阐释，认为紧张期待的解除会使人发笑，也就是某种矛盾和不协调产生的悖谬能够造成喜剧效果。由此可见，近代西方伦理道德在喜剧与幽默问题上的退位和缺失与整个文艺史是同步的。

随着20世纪80年代西方文学批评伦理转向的出现，哲学家和文学家们开始重新评价反对传统伦理批评的主张，试图挖掘伦理批评赖以存在的前提条件，由此展开了激烈的伦理批评和反伦理批评的论争，在对“审美与伦理的关系”问题的讨论中产生了三大主流理论派别，即主张伦理缺陷会降低作品审美价值的道德主义，主张伦理缺陷会增加审美价值的背德主义，以及主张两种价值互不干涉的“适度的自律主义”。“道德主义”阵营中又分为贝尔斯·高特(Berys Gaut)提出的伦理主义和诺埃尔·卡罗尔(No⊇l Carroll)提出的“适度的道德主义”。各派别之间对话频繁，争论不休。其中，雅各布森(Daniel Jacobson)在为背德主义辩护时，认为不道德的笑话如性别主义和种族主义笑话能够使人们发笑从而增强其娱乐性，将笑话类比为艺术作品，推导出“道德缺陷可以增强审美价值”的结论。由此出发，哲学家们将目光聚焦于“道德缺陷对喜剧作品幽默效果的影响”一问题，展开了进一步的讨论，基于“主论战”的几大立场又衍生出几种新的“主义”：主张道德缺陷使喜剧作品一点也不好笑或没那么好笑的“喜剧伦理主义”和“适度的喜剧道德主义”，主张道德缺陷增强了喜剧作品幽默性的“喜剧背德主义”，而自律主义一脉在这一问题上并没有相关论文沿袭和发展。本文拟通过对这一“分论坛”的几种主要立场的梳理，辨析其异同及各自的优缺点，并在此基础上评述整个论战的意义以及存在的问题，不仅从当代西方伦理批评与反伦理批评之争的角度进行探讨，同时也将从哲学领域的“笑论”发展的角度进行观照。

一、“喜剧非道德主义”与“喜剧背德主义”

“喜剧非道德主义”(comic amoralism)与主论战中的自律主义一脉相承，主张喜剧作品的道德观念和幽默性互不相关。主论战中的自律主义 (autonomism)有时又被称为审美主义(aestheticism)，早在19世纪就盛行一时，唯美主义的代表王尔德便是自律主义的先驱，他著名的论断“书无所谓道德的或不道德的。书有写得好的或写得糟的。仅此而已”[2]，为众多自律主义者所引用，奉为圭臬。但这是一种将艺术作品的审美价值与道德价值完全割裂的激进自律主义立场，在当代逐渐式微，取而代之的是“适度的自律主义”(moderate autonomism)。该术语由诺埃尔·卡罗尔首先在《适度的道德主义》一文中提出，后经詹姆斯·安德森(James C. Anderson)和杰弗瑞·迪恩(Jeffrey T. Dean)在 《适度的自律主义》一文中的详细阐述和辩论为学术界所熟知。他们认为“艺术作品的道德批判和审美批评一样合理”[3]，同时也认为这种合理性是有条件的——“道德批判的元素从来都不可以削弱或加强艺术作品的价值”[4]。

在讨论喜剧作品的道德性与审美价值之间的关系时，“喜剧非道德主义”秉承自律主义的立场，认为不论喜剧作品中出现了何种程度的不道德内容，都不会对作品的艺术价值造成影响。“适度的非道德主义”可能也会同意对喜剧作品进行道德方面的评判，但并不认为这种评判可以与作品的审美价值相关联。卡罗尔将“喜剧非道德主义”总结为“道德上的不适宜与幽默同等归属于范畴内的错误，因为幽默从本质上来说超越了好与坏的衡量标准”[5]。也就是说，喜剧作品里的一切都只留在作品里即可，与道德无关，持这种观点的人经常会认为，如笑话一类的喜剧作品只是开玩笑，不严肃也不正式，因此所包含的内容自然就不涉及任何道德责任。诚然，对那些在社会上处于优势地位的人群的调侃确实可以套用非道德主义的这套理论，因为那些人有足够的心理力量去忍受玩笑中不尊重与不礼貌的内容，并且可能他们的确如笑话所讽刺的那样存在一定问题。但是非道德主义者没有考虑到的是，当笑话调侃的对象变为弱势群体或被压迫群体时，尤其是宣扬他们遭受的不公正待遇的内容，或是对他们的困境孰若无睹的内容，笑话的不道德性就凸显出来了。

然而，该立场在近年来几乎没有学者为之辩护，因此本文不做过多阐述。

与“喜剧非道德主义”的不相关性相区别，“喜剧背德主义”认为作品的道德性与幽默效果有关且呈负相关。“喜剧背德主义”(comic immoralism)内部可以分为两个流派：适度的喜剧背德主义认为道德缺陷可能不会降低喜剧作品的娱乐性，反而有时会加强喜剧效果；极端的喜剧背德主义则认为道德缺陷总是能加强喜剧效果。鉴于后者很容易引起争议，哲学家们一般不对此进行详细讨论，一致将“喜剧背德主义”默认为“适度的喜剧背德主义”。

为这一理论辩护的主要是背德主义的提出者雅各布森，虽然他认为冒犯性的笑话总是残忍伤人的，如种族主义和性别主义的笑话在道德上存在一定问题，但同时也强调：“这并不意味着这些笑话不好笑。道德败坏的笑话或多或少会好笑，对其冒犯性的判断不会影响它的喜剧价值，因为一个笑话的冒犯之处可能正是它的好笑之处。”[6]并且，即使笑话不属于艺术作品，那么相对应的幽默，在很多艺术作品中都会出现，也因为其冒犯而起到一定作用。

通过梳理西方历史中哲学家们对喜剧和笑的探讨及其理论发展会发现，雅各布森的这一立场其实是对柏拉图的笑论和霍布斯的“突然荣耀说”的沿袭。霍布斯认为：“笑的情感不过是发现旁人的或自己过去的弱点，突然想到自己的某种优越时所感到的那种突然荣耀感。”[7]显然，他认为人类的笑来源于对他人的贬损和鄙夷，从而产生优越感和荣耀感。而冒犯性的笑话如种族主义和性别主义的笑话，也正是通过对某一群体的贬低和嘲弄，使受众产生优越感从而迸发出一种嘲讽之笑。但值得注意的是，突然荣耀说只关注到了喜剧中的嘲笑，并不能解释一切的笑和幽默现象。因此，背德主义立场的理论基础似乎缺乏更广泛的适用性。

为“适度的喜剧道德主义”辩护的阿隆·斯穆茨(Aaron Smuts)从两个方面对“喜剧背德主义”提出了质疑[8]。第一，单一地认定笑话中存在道德缺陷不足以建立喜剧背德主义，还必须鉴别笑话的不道德性和喜剧效果之间存在因果联系，而非仅仅认为拥有道德缺陷的笑话好笑，就说明喜剧背德主义能够成立。换言之，他认为背德主义者需要厘清道德缺陷和幽默效果在喜剧中的关联，即道德缺陷必须对幽默效果有相关的影响和因果关系的体现，那么那些未被观众觉察到的不道德内容，不能说它加强了幽默效果。这是在强调观众的接受以及在这个过程中所做的道德判断。第二，背德主义者没有明确定义究竟什么是道德缺陷，这就会导致人们将一些难以容忍的内容与真正的不道德性混为一谈。有时候一些作品只是存在一些不道德的行为，但是很难说这些作品本身是不道德的。他举出纪录片《贵族》的例子，承认影片的确轻描淡写了一些难以容忍的不道德行为，但是作品中的笑话并没有赞同或鼓励不道德行为如恋童癖以及性虐待等。这是在强调创作者的态度。

根据以上两个论点，我们需要先厘清几个问题。第一，如何定义喜剧作品的道德缺陷或不道德性？究竟是“创作者的整体意图的不道德”还是“作品的一个不道德形象或行为”可谓之道德缺陷？若是前者，那么就需要和审美主体的接受联系起来，因为总会有一些观众能够察觉到创作者的意图，从而对此做出判断和反应，喜剧效果的形成也正是存在于审美主体的道德判断。第二，还需要考虑到审美主体的道德水平，道德水平的高低决定他们进行价值判断的能力，决定他们是否能识别作品中的道德缺陷。道德水平是一个相对的概念，“所谓正常，就是指常识、常情、常规等，这就是所谓的尺度，它左右着人们的判断，使人们不由自主地按照社会公理和道德律令、生活常识和生活经验去看待周围的世界”[9]，如果用这种正常的尺度去衡量，就可以将观众分成“道德正常观众”即道德水平在基准线，及其以上的人群以及“道德较低观众”即道德水平在基准线以下的人群。

那么，我们可以将创作者的意图和审美主体的反应联系起来，即将道德判断的过程加入喜剧欣赏这一审美活动中，去理解适度的道德主义和背德主义这两种观点。当创作者的意图不道德时，也就是想要通过一个不道德形象来鼓励宣扬一种不道德思想，那么这时道德正常的观众或读者就会敏锐洞察到作者的意图，从而不笑，比如，在适度的喜剧道德主义举出的种族主义笑话的例子中，首先被攻击的群体一定不会笑，而另一种不笑的人一定就是“道德正常观众”或是该理论中所谓的“道德敏感观众”，对于这两种人来说，道德缺陷就自然会使一个笑话没那么好笑了。同时，喜剧背德主义可以在一些前提下成立：当创作者持有道德的意图时，通过对作品中不道德形象的塑造或元素的添加来制造一种矛盾，“喜剧要引人发笑，审美客体应呈现某种矛盾和不协调状态，喜剧的创造者应能敏锐地发现生活中的矛盾现象”[10]，如此，当“道德正常观众”在观赏这样的笑话或喜剧时，自然会通过自己的判断去观照这样的不道德形象，“当看到喜剧世界中的反常矛盾时，便觉荒诞不经，于是爆发出笑声，即产生喜剧效果”[11]。所以要满足“创作者的意图道德”以及“欣赏者的道德水平也在正常水平及以上”这两个前提，背德主义似乎才能成立。然而，雅各布森认为“不道德的艺术作品不仅会描绘也会宣扬或呼应某种道德可疑的立场”[12]，也就是他对于不道德性的理解关乎创作者的意图，且这种意图一定是不道德的，但问题是这与上文推理的预设前提相反。并且即便抛开创作意图，仅从观众接受角度看，背德主义者对于“在无法认同的情况下，只是想象一种不道德的做法会使得笑话没那么好笑”[13]这一假设，也并没有提供任何原因和证据。

二、“喜剧伦理主义”与“适度的喜剧道德主义”

道德主义总体主张伦理缺陷会降低作品的审美价值，在这一框架下，学者们又以不同的方式构建出两种理论——“喜剧伦理主义”与“适度的喜剧道德主义”。

伦理主义的提出者高特对该问题看法的理论被称为“喜剧伦理主义”(comic ethicism)。他认为，不道德性不会妨碍喜剧作品的娱乐表达，但是它会不利于幽默的呈现。也就是将不道德的元素、语言表达中风趣机智的元素以及幽默性分成了三个独立的部分，其关系如下：一个喜剧作品可以包含一些不道德的元素，同时也会包含一些风趣机智的元素，在对幽默的评判上，后者的比重通常超过前者，并且不道德元素总是一个不良特征。如果一个带有不道德元素的作品很有趣，在伦理主义者看来，这仅仅是因为其所包含的其他特征中和了其道德缺陷。在一些情况下，不道德元素会掩盖风趣机智，那么全面考量这部作品就可以说它是不是好笑的[14]。由此看出，在喜剧伦理主义者眼中，喜剧作品是否成功和它其中包含的道德缺陷与其他机智元素的比重相关。因此，他们也承认，一些带有不道德元素的喜剧作品可以是很有趣的，这就一定程度上与极端的道德主义划清了界限。

高特的伦理主义的核心论点之一是“应当的回应理论”(merited response argument)，因此对于该问题，他也关注人们对喜剧作品的反应的复杂性，有时候人们确实会被一些不道德的笑话逗乐，但是同样也会反思和评判它们是否真的很滑稽，因为滑稽的概念不仅是随意的(包含“什么引发了笑”)，同时还具有一定的规范(包含“什么值得笑”)，就像背德主义者无法解释人们对种族主义和性别歧视玩笑的反应，他们只认为那是单纯的滑稽[15]。对于伦理主义者来说，幽默的概念不能只涉及观众的反应，而更应该用一种规范去限定，因为每个人都可能会因某个笑话而笑，观众的反应不足以说明一个笑话是否成功。还需要从创作者的态度去看，这种回应是否是应当的，去评判它是否值得一个积极的回应，笑声是否合时宜，又或者说作品的表达是否值得人们发笑。

“适度的喜剧道德主义”(moderate comic moralism)认为喜剧作品的不道德性有时会让它的表达不好笑，或者至少不那么好笑。阿隆·斯穆茨撰写多篇论文为之辩护。此外，卡罗尔作为“适度的道德主义”的提出者，在该问题上也持相同立场。“没有必要去详细说明一个笑话如何展现伦理缺陷，而是需要注意当这些缺陷被察觉的时候发生了什么。对道德缺陷的识别一定不利于喜剧效果的呈现”[16],斯穆茨举出了刻板印象的例子，比如，不管讲述者的意图如何，种族主义的笑话就是对该笑话中所攻击的群体造成了伤害。由此可以看出，这种理论更多地强调了审美主体的接受及其进行的道德判断。同时，斯穆茨也承认一些不道德的笑话会产生幽默效果[17]。这种情况发生的原因如下：一些笑话连同它的语境是非常复杂的，以至于它想宣扬和鼓吹的不道德元素让观众无法感知或察觉到。比如，有时观赏者在观赏过程中感受到一个笑话是无礼的，但直到笑过之后才发现这是一个道德缺陷。因此，也不能说道德缺陷是其产生娱乐效果的原因。也就是说，在他看来，不道德内容只有当观赏者觉察到的时候才能算做一个作品的道德缺陷，这依然是在强调接受和审美主体进行的价值判断。

由以上论述可以看出，“喜剧伦理主义”和“适度的喜剧道德主义”的核心立场是一致的，都认同喜剧作品中的不道德内容会对其幽默效果有消极影响。同时，也都认为具有不道德元素的作品可能有趣，这样两种观点相较于“只要有不道德元素，那么一定没有趣”的极端道德主义来说，都可谓是一种巨大的进步。

然而，“喜剧伦理主义”和“适度的喜剧道德主义”也存在巨大的差异。

第一，虽然两者都认同不道德内容对娱乐效果的消极影响，但是他们对娱乐效果的判定标准是不同的。伦理主义中，根据高特的“应当的回应理论”，艺术作品都会预设或规定观众的某种回应。构建这种能够得到预设回应的作品是其艺术或审美性的重要组成部分，因而他根据是否能达到这一目标，将预设的回应分为应当的和不当的。“作品中的道德缺陷，尤其是预设了非道德的情感回应的作品，就构成了一种审美缺陷，因为如果是非道德的因素使得回应不当，那么读者就有理由不按照规定的方式去回应作品，这种不遵循就构成了作品审美上的失败，也就是它的审美缺陷。”[18]换言之，只要预设了非道德情感回应的作品，就构成了一项审美缺陷，不管观众对其是否回应。那么，在对喜剧问题的讨论上，幽默性对应审美价值，不道德内容对应道德缺陷，只要作品中的不道德内容预设了一种不道德的情感回应，那么不管观众笑还是不笑，这类喜剧都具有审美缺陷，也就是一定不好笑也不幽默。因此，在高特看来，喜剧的娱乐效果不是由观众的即时反应决定的，而是由创作者的伦理态度决定的，用卡罗尔的话说就是“对于伦理主义来说，幽默是一个规范性的概念，而不仅仅是一个统计学和描述性的概念”[19]。但事实上，对于笑话和喜剧这种特别的艺术形式而言，人们很难将其审美价值与审美主体的反应剥离，高特的理论似乎陷入了一种为伦理而伦理的极端主义的窠臼。并且伦理主义者阐释的这种道德和幽默的正相关性，似乎也与普遍承认的幽默的不协调性存在矛盾，还需要进一步解释才能更让人信服。

而“适度的道德主义”则更关注审美主体的接受和道德判断，这在整个理论的运行机制中有全面的体现。如何在一个笑话的语境中理解有趣和无趣，卡罗尔认为这其中包含三种方式：其一，观众能够理解笑话的语言，并辨认出其中的不协调性；其二，观众喜欢这种笑话的表达；其三，观众喜欢这种表达是由于他们理解其中的内涵即不协调性[20]。并且他认为第三种是最有说服力的。此外，道德主义者们还认为“一个幽默的语言符号要求一个观众去完成，观众需要将自己的心理状态调整到合理正确的模式，可能是一种观念也可能是一种想象”[21]。如果一个笑话诱导观众去相信对种族主义的恶意攻击是正确精准的，此时有良知的道德敏感的观众可能就会退缩，并且拒绝相信这种刻板印象或是拒绝通过想象的方式获取愉悦。由此可见，审美主体在接受一个笑话时必定会进行道德判断，如果其中存在明显的道德缺陷，有一定道德素养的观众就不会笑，也就是说，娱乐效果和观众的道德判断紧密相关。

第二，虽然两者的进步性都体现在一定程度可以与其对立方兼容——都承认带有不道德元素的喜剧作品可能有趣，但整个推论过程却大相径庭。伦理主义者在判断幽默性时，会对其中包含的不道德的元素与风趣机智的元素进行权衡，加之“应当的回应理论”可以理解为：一些喜剧作品可能因为语言的机智引发一个积极的回应，但是其所激发的情感可能是不恰当的，比如一些道德反感的内容。如果情感维度的消极方面比语言的机智更有主导性，那么基于全面考量观众的回应就是不应当的，也就是说这个作品整体来看并不成功；相反，如果语言机智的方面更引人入胜，尽管它存在道德缺陷，但基于全面考量依然可以说这种喜剧是幽默好笑的。由此可见，在伦理主义者眼中，一个喜剧作品是否成功与其所包含的道德缺陷及其他幽默元素的比重相关。但是这个理论操作起来是有一定困难的，因为高特并没有具体解释应该如何衡量和对比喜剧中的不同元素，来进行一个全面的考量。

适度的道德主义者认为一些喜剧作品会因其不道德性阻碍幽默效果的呈现，如上文阐释到，其核心原因是理论家们引入了“道德敏感的观众”这一概念，也就是这一运行机制通过审美主体的态度起作用。也正是这个原因，他们也承认一些不道德的笑话会产生幽默效果：一些笑话连同它的语境是非常复杂的，以至于它想宣扬和鼓吹的不道德元素让观众无法感知或察觉到，因此，当人们无法明显察觉不道德表达时，这种笑话自然而然会被认为是好笑的[22]。

概括来说，两者的区别主要在于前者更重视创作者的态度，后者则强调审美主体的态度以及审美主体所做的道德判断。这样看来，伦理主义的问题就非常明显了。因为喜剧一定是一个创作主体和审美主体进行交互的过程，而这种理论将创作主体置于主导地位，完全不考虑审美主体的接受，必然导致其走向极端的倾向，相较而言，适度的道德主义似乎具有一个更坚实的理论基础。

三、反思：本次论战的问题和意义

由前文论述可以看出，当代西方伦理批评与反伦理批评关于喜剧幽默与道德关系的论争存在一些显著弊病。

其一，没有明确一些概念的定义有时使得在整场论战中各方之间缺乏有效的沟通，有时也使某些理论本身缺乏一定的说服力。如上文提到，从雅各布森提出该问题的伊始，学者们没有共同对“道德缺陷”这一概念进行界定，使得相互之间产生了大量的误读和误解，后续的很多争论其实都由此展开；又如高特对于“全面考量”的定义和操作标准也没有给出明确的解释，使得真正在使用这套理论时，难以权衡喜剧作品中不同元素的比重从而确定其幽默与否，自然也就降低了该理论的信服力。

其二，此次命题的讨论对象是审美活动，审美是涉及创作主体和欣赏主体彼此交互的过程，因此，对于道德缺陷与喜剧的关系问题，必然需要考虑到创作者的道德态度和审美主体的道德水平，以及最重要的是将两者联系起来的审美主体的道德判断。很明显在此次论争中，多方观点难以让人信服的原因在于过于强调其中的一面，并且在整个推导过程中无法做到自洽。如上文提到的，伦理主义虽然在论证的过程中，考虑到了创作者的态度，也考虑到了审美主体的接受，但是它的绝对在于对幽默性的界定最终回归到了创作者的态度，也就是切断了观众进行道德判断的可能性。又如在套用幽默的“不协调论”推导背德主义时，发现只有当一个道德态度积极的创作者使用一个不道德元素，试图通过反讽和不协调的方式激起审美主体的笑时，背德主义才会成立，也就是说，在这种情况下，创作者的态度并不是想要宣扬一种不道德思想，但是这与背德主义者们的“宣扬”观点又相矛盾，因此整个理论的逻辑无法自洽。

但是我们也不能因为这些问题，就否定这一“分论坛”的学术价值。此次论争的意义体现在：

首先，在伦理转向大背景下，学者们对喜剧单独进行细化的讨论，这毫无疑问进一步增强了整个西方当代的伦理批评和反理论批评论争的影响力，同时也扩大了对伦理问题探讨的领域。从讨论中所提供的例子来看，哲学家们将幽默的所指扩展到了诸多不同领域，不局限于文学，还包括笑话、脱口秀、情景喜剧和喜剧电影等。且除去原本论战的主力军高特、卡罗尔和雅各布森等，更多的学者参与进来，并且大都来自不同的学术领域，比如为背德主义辩护的泰德·纳尼希里(Ted Nannicelli)是澳大利亚昆士兰大学主研传媒学的学者，又如为适度的道德主义辩护的斯穆茨在博士期间主修哲学、辅修电影学。他们都根据自己的专业知识激情发声，为论战注入了新鲜的血液，使其更有生命力。

其次，这场争论也为近年来哲学界对于喜剧问题的重新讨论提供了新的思考视角，从美学方面肯定喜剧的审美价值的同时，各派学者保持开放的心态，以一种批判的眼光对喜剧的本质进行新的探讨，并重新复归由康德开始抛弃的伦理道德维度的思考。第一，自古以来，喜剧和笑的问题时常会被提及，但从古希腊到20世纪初，大部分有影响力的哲学家对此都仅有只言片语的讨论，只有一些不为人熟知的思想家进行过详细论述，柏拉图、霍布斯和康德对喜剧的阐释仅散见于一些文章片段中，并且还掺杂在他们对其他问题的讨论中。不仅不重视，他们中的大部分都对喜剧持消极的评价，主要聚焦于轻蔑之笑和嘲讽之笑或是优越之笑，而非关注喜剧、风趣或玩笑。但本次在艺术的审美与道德之争的大背景下，展开“道德缺陷能否加强喜剧作品的幽默性”这一问题的讨论，其实就意味着哲学家们都肯定了喜剧的审美价值，不再认为幽默和笑的产生机制及功能单纯是恶意的。第二，柏拉图和亚里士多德认为人类的笑中存在着恶意的情感，以此为渊源的伦理本位的笑论在西方经久不衰，拥趸众多，包括此后获得广泛支持的霍布斯的“突然荣耀”说其实也一脉相承，皆将笑的基本属性定格为贬损。与霍布斯时隔一百年的康德所提出的“期待落空”说又对西方笑论产生了革命性的影响：“康德的笑论属于纯粹的哲学讨论，并没有因循古希腊以来的伦理传统；康德的笑论又属于生命的感性认识，并没有继续以德性为核心的伦理遗风。”[23]也就是说，从康德开始，哲学家们对笑的评价虽然看似更客观，不再片面地仅考虑到笑的恶意性和贬损性，但也正是因为对伦理道德的忽略，导致没有正视一些恶意笑话可能产生的危害。然而，此次的论战实质是在回归伦理的基础上，又综合了以上两种重要理论之所长：其一，哲学家们保持了康德对喜剧和笑的理解的客观性，大部分的论证都是基于“乖讹说”即期待和期待落空的反差矛盾。其二，在将伦理道德维度重新引入喜剧评判标准的基础上，并没有像古典哲学家们一样，对一些刻板印象的笑话持坚决否定的一边倒态度；相反，在此次讨论中，所有的极端立场如极端的道德主义和极端的背德主义基本上都被抛弃，各位学者都能以更开放的心态从不同角度展开探讨，不管道德主义者还是背德主义者皆认为道德缺陷有时会提高或降低喜剧的幽默性，并且适度的道德主义将道德缺陷和创作者的意图与审美主体的接受联系起来，在此基础上再去评判喜剧的价值，这种更全面的思考角度之于前人的理论都可谓是一大进步。

最后，根据审美与道德的关系，“喜剧非道德主义”的立场对应的是传统的审美主义以及主论战中占有一席之地的“适度的自律主义”，但在这一“分论坛”中几乎没有后续的论文沿袭和发展此观点，一定程度可以看出这种声音在逐渐式微，进而可以看出当代伦理转向对于各领域和学界不容小觑的影响。伦理和道德问题不再与艺术绝缘，而是一定存在着相互交融、不可分割的关系。

结语

当代西方伦理批评与反伦理批评关于喜剧与道德关系的论战出现了四大主要立场，即“喜剧非道德主义”“喜剧背德主义”“喜剧伦理主义”和“适度的喜剧道德主义”。其中，“喜剧非道德主义”的不当之处在于没有考虑到一些喜剧内容的冒犯性可能造成的伤害；“喜剧背德主义”只强调了喜剧与笑的恶意性，忽略了审美主体的道德水平，使得理论整体存在严密性与自洽性不足的问题；“喜剧伦理主义”过度关注创作主体的态度，以伦理的标准去审视喜剧作品，因而陷入了极端的窠臼；而“适度的喜剧道德主义”基于喜剧欣赏这一审美活动的互动性，综合强调了审美主体的道德水平以及其所进行的道德判断，从而将构成喜剧性系统的三大元素即创作主体、审美客体与审美主体联系起来，相较前三种立场更为人所信服。本次论战在复归柏拉图“笑论”的伦理传统的基础上，进步性体现在不过分拘泥于喜剧与笑的贬损性，同时也认识到了喜剧与笑的产生的其他可能性。当今世界，不论西方还是东方社会中，许多弱势群体依然是众多喜剧作品攻击和嘲讽的对象，并且伴随一些社会矛盾的激化所产生的歧视也在世界的不同角落日益加剧，如性别主义、种族主义和宗教主义等问题。重新将伦理之维引入喜剧作品的评判之中，是哲学家们为人类命运共同体向着良性发展所作出的一些努力。

注释：

[1] [古希腊] 柏拉图：《柏拉图全集》第3卷，北京：人民出版社，2003 年，第237页。

[2] [英] 王尔德：《道连·葛雷的画像》，上海：上海译文出版社，2011年，第3页。

[3] J. C. Anderson, J. T. Dean, “Moderate Autonomism”,BritishJournalofAesthetics, 38, 1998, p.152.

[4] J. C. Anderson, J. T. Dean, “Moderate Autonomism”,BritishJournalofAesthetics, 38, 1998, p.152.

[5] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.242.

[6] D. Jacobson, “In Praise of Immoral Art”,PhilosophicalTopics, 25, 1997, p.172.

[7] [英] 霍布斯：《论人性》，见《中外名家论喜剧幽默与笑》，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第16页。

[8] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, pp. 152-154.

[9] 苏晖：《喜剧意识：喜剧性的核心》，《外国文学研究》2005年第5期，第158页。

[10] 苏晖：《喜剧意识：喜剧性的核心》，《外国文学研究》2005年第5期，第155页。

[11] 苏晖：《喜剧意识：喜剧性的核心》，《外国文学研究》2005年第5期，第158页。

[12] D. Jacobson, “In Praise of Immoral Art”,PhilosophicalTopics, 25, 1997, p.167.

[13] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.249.

[14] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, pp. 244-245.

[15] B. Gaut, “Art and Ethics”, in B. Gaut and Lopes D. McIver (eds.),TheRoutledgeCompaniontoAesthetics, London： Routledge, 2001, p.348.

[16] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, p.156.

[17] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, p.156.

[18] B. Gaut, “The Ethical Criticism of Art”, in J. Levinson,AestheticsandEthics, Cambridge： Cambridge University Press, 2001, p.195.

[19] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.245.

[20] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.250.

[21] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.250.

[22] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.252.

[23] 闫广林：《幽默理论关键词研究》，上海：学林出版社，2010年，第6页。