刘 东
大一统的中国版图,可以说是在秦朝的基础上形成的。不然的话,就未必会拢合成这样整一的中国,甚至可能还会类乎后来那样零散分立的欧洲。然而,当年看似势不可挡的“扫灭六国”,却只让秦朝简单形成了貌似大一统的“国族”,其国家的外在硬实力确实强大,惜乎内在的软实力却适成反比。
这意味着,秦朝并未能形成文化上的认同,而且它单纯凭靠法家的思想,只能造成缺乏价值合理性依托的,实则并不真正合理的“形式合理性”,故而很难去造就文化。——正是出于这样的心结,当年韩国的破落贵族张良,才会执意要请人刺杀秦始皇;也正是出于这样的心结,当时在楚地才会传开这样的民谣:“楚虽三户,亡秦必楚。”果不其然,后来确实是由西楚霸王项羽,以暴制暴地横扫了“暴秦”。而自以为可以传位于万世的始皇帝,终究只是可怜之至地、弱不禁风地“二世而亡”了。
这种情况类似于苏联,它曾经横蛮急切地、不顾一切地扩张,却对心理认同的基础不甚在意。非但没有作出相应的努力,去成就足以从文化上认同的民族,反而在斯大林的僵硬民族定义之下,固化了那一肚子的“鹅卵石”,终于硬碰硬地把自家肚子给胀破了。
从唐代李渊同朝臣的谈话中,也可窥知秦朝的惨痛教训正是虽有“武功”却无“文治”:“戊申,上与侍臣论周、秦修短,萧瑀对曰:‘纣为不道,武王征之。周及六国无罪,始皇灭之。得天下虽同,人心则异。’上曰:‘公知其一,未知其二。周得天下,增修仁义;秦得天下,益尚诈力;此修短之所以殊也。盖取之或可以逆得,守之不可以不顺故也。’瑀谢不及。山东大旱,诏所在赈恤,无出今年租赋。”(1)司马光:《资治通鉴》卷一百九十二《唐纪九》,中华书局2011年版,第6036页。
此外,正因为秦鉴不远、历历在目,才会出现陆贾对着刘邦抗辩,并由此在历史的故事中留下了“马上虽可以得天下,马上却不能安天下”的哲理:“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之,安事诗书!’陆生曰:‘居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,卒灭赵氏。乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?’高帝不怿而有惭色,乃谓陆生曰:‘试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。’”(2)司马迁:《史记》卷九十七《郦生陆贾列传》,中华书局1982年版,第2699页。
即使汉刘邦不那么斯文,他对于民意却相当敏感,所以刚刚从前朝接棒过来,便立马宣布不再让法律“密如凝脂”,而是简单“约法三章”,这也为初建中的郡县制帝国,大大削减了制度上的执行成本。——于是,普天之下也都为此而欢欣庆幸,这正说明当时朝野上下都已意识到,刻薄寡恩的、拘泥形式的法家,至少不足以单独拿来治理国家。
再往后,在休养生息的汉朝初年,朝廷虽只起用了黄老之学,但毕竟没再去“焚书坑儒”,这便给了儒家学说以喘息之机。而接下来,儒家学说逐渐恢复并传播开来,终于在社会上蔚然成风。到了汉武帝刘彻,尽管连他自己都未必真心相信,或者说是未必自始至终都能坚守,却终究开始宣称要“独尊儒术”了。
往深处看,正由于儒学自身的软实力,足以如盐入水地以理服人,或曰去不战而屈人之心,它才可以经由和缓的阅读和讲说,而慢慢地浸透人们的内心。由此,在这片先由秦始皇统一又由汉武帝扩张的国土上,文化心理上的整一性逐渐形成。与此同时,也正是基于对于儒学的普遍接受,生活在这片地域上的人群,才逐渐融为了文化上的共同体。用马克斯·韦伯的术语来讲,正是基于这样的文化认同,在当年“战国七雄”的分裂版图上,一个外在的、心怀异议的“国族”,才逐渐转化成了内在的、心理认同的“民族”。
就像当年的中原人到了周代,心里就不再存在“是炎是黄”的区隔一样,一旦过了汉初的那几朝,人们也就不再从心理上计较,甚至已经弄不清楚,自己原本出身于“七雄”中的哪国了。——君不见,那“七雄”本身不也是经过最初的吞并或互嵌,才在春秋列国的基础上融合而成的吗?
也正因为这样,从有汉一代开始,这样一个具有文化认同的民族,也就在作为“他者”的外族面前,用跟“胡儿”“胡人”相对的“汉儿”“汉人”来自称了,终于使得“汉”这个字,成了整个族群的统一名称,甚至就连“汉”这个字本身,也被称为“汉字”。——由此也就意味着,或许有汉一代所带来的最大贡献,在于它终于以自己的朝代名称,逐渐造就了这个规模庞大的“汉族”。
耐人寻味的是,“刘”这个姓氏本身也在相当程度上成了“汉化”的标志,因为其本身所拥有的巨大人口,原本就是在融合与嵌入中得来的。而且这样的融合与嵌入历程还相当漫长,从西汉时期较为临近的南匈奴人,一直延续到北魏时期入主中原的北鲜卑人。关于后者司马光是这样转述的:
魏主下诏,以为:“北人谓土为拓,后为跋。魏之先出于黄帝,以土德王,故为拓跋氏。夫土者,黄口之色,万物之元也;宜改姓元氏。诸功臣旧族自代来者,姓或重复,皆改之。”于是始改拔拔氏为长孙氏,达奚氏为奚氏,乙旃氏为叔孙氏,丘穆陵氏为穆氏,步六孤氏为陆氏,贺赖氏为贺氏,独孤氏为刘氏,贺楼氏为楼氏,勿忸于氏为于氏,尉迟氏为尉氏;其余所改,不可胜纪。(3)司马光:《资治通鉴》卷一百四十一《齐纪六》,第4393页,着重号为引者所加。
世间的万事万物既是“有成有毁”的,又都是“有毁有成”的。也正是在这样的意义上,戈登在《美国生活中的同化》中提出的较为灵活的民族定义有一定借鉴意义:“这是首部对美国少数族群的同化进程展开全面研究的社会学专著。全书从美国社会的整体视角出发,将各族群及群际关系置于文化、政治、经济等不同维度组成的综合体系中进行系统而深入的考察,开创性地提出了理解和分析族群同化的变量体系,条分缕析地对‘盎格鲁一致性’‘熔炉’和‘多元文化主义’等族群同化理论进行了概括与评论。这本族群社会学研究的经典之作,对于当下的种族与民族问题研究有着较好的启发与借鉴意义。”(4)米尔顿·M.戈登:《美国生活中的同化》,马戎译,译林出版社2015年版,“内容简介”。
进一步说,虽则人们会跟从《三国演义》讲的那句“天下大势,分久必合,合久必分”,似乎那只是个不分高低、循环往复的连环套;可实际上,这个庞大而统一的“汉族”一经形成,就算此后的历史仍“有分有合”,然而,我们只需通读一遍此后的历史,就不难透过表象而看得更深:正因为有了汉代所造就的那种认同,就使得此后介身其中的历史主体,主要不是在“合”的时候去期盼“分”,而是在“分”的时候去期盼“合”了。
一般来说,我们当然是否定“历史目的论”的;不过,如果更精细地予以厘定,那也仅仅意味着去否定冥冥之中存在着一位上帝或者任何形式的替身,足以代替历史主体做出最终的规定,从而派生出“不以人的意志为转移”的规律。因此,如果某种文化心理或文化认同本身,确实浸透了某类具体的历史主体,那么还是会暗中构成某个民族史的“历史目的”。由此可知,如果只有“暴秦”的武装统一,中国仍有可能回到“六国”分裂的状态;然而,一旦有了汉代形成的文化融合,这块版图就再回不到那里去了。甚至,即使后来出现了“五胡乱华”的纷扰,从而形成了“十六国”的乱局,可从长远的历史趋势来看,中国还是不可能长期处于分裂的局面。其中的原因,当然要归于“长时段”的汉化进程。那么,为什么这样的历史进程既如此缓慢,伴随着外族的入侵还有所中断,却终究表现出了“不可逆”的趋势呢?我将其归咎于某种相对的“文化高度”,这种“文化高度”虽只是相对的,却又足以克服“文化相对主义”:
尽管各文明使用的术语会不尽相同,但我们还是可以利用下面这一组关键词,来界定这种相对而言的“文化高度”的具体内涵。——从学理上讲,这些要素自当包括:更加公正的价值理念,更加敏锐的审美感受、更加细致的生命表达、更加精致的生活质量、更加和谐的人际关系、更加可靠的社会规范、更加精细的文化分支、更加齐备的部类划分、更加活跃的创造能力,更加恒久的自我更新、更加宽容的开放水平、更加久长的延续能力,如此等等。(5)刘东:《如何看待“汉化”——也谈“乾隆下江南”的问题》,《长问西东》,中华书局2021年版,第157页。
一方面在哲学史的意义上,儒学是于先秦时代创立起来的;另一方面,在传播学的意义上,正是在前后历时四世纪的汉代,这种思想才经过一系列的、如盐入水的文化传播,比如对于经学的建立与传播,再如兴太学、举孝廉的教育与奖励,又如朝堂上频繁的奏疏与廷辩,才逐渐造成了一种通行的处世原则,或曰基本的做人道理。——在这个意义上,当我们从成书于汉代的《礼记》中读到,“今天下,车同轨,书同文,行同伦”,(6)郑玄注、孔颖达疏:《礼记》之《中庸第三十一》,《礼记正义》(下),上海古籍出版社2008年版,第2038页。就应当敏感地再补充一句,这里的“今天下”实则包括两个朝代,因为其中所讲的“车同轨,书同文”,是早在秦朝就形成了的;而它所讲的“行同伦”,则是到了汉朝才做到的。
前边说到汉代的廷辩,根据史书记载,那是相当频繁的,有时还是你争我夺乃至不共戴天的。可就算这样,我们需要从中辨识出,虽然寻常所讲的“同谁讲理”,往往只被理解成了“意见纷争”,然则真要有效地开展这样的纷争,需要人们先接受同一种道理,以一定的价值认同为基础,否则就不过是“鸡同鸭”——而这就属于同样充斥在《汉书》《后汉书》中的,隐藏在那些激烈廷辩背后的“异中之同”了。甚至,即使奋不顾身地跟皇上抗辩,从而表现出东汉士人的“名节”,但我们细读那些斗胆写出的奏疏,还是会发现恰是基于这样的原则,士人们才敢于甚至不得不豁出性命——有时甚至是全家乃至全族的性命——去跟他明知已不再讲理的皇上“讲理”。那么更不用说,人们在一般的社会交往中,究竟是靠什么调节关系。
历史仍然是错落的,或矛盾的。一方面,在当时社会的最上层尤其是皇帝、外戚和宦官之间的缠斗,统统缘于“汉承秦制”承袭下来的、君主专制本身的局限性,还是跟儒家的学理有很大的背离;另一方面,正因为儒学业已深入人心,才进一步激化了忠臣与昏君间的矛盾,盖因为忠臣们受儒家伦理的制约,从良心上就不可能去顺从和逢迎昏君。
所以,透过这团让人绝望的“乱麻”,我们还是会发现形成于先秦的儒学,至此已经在民间深深扎根了。正因为这样,即使到了极度腐败无能的汉末,皇帝都已被频繁的宫廷争斗和奢靡的后宫生活弄得彻底软弱萎靡了,可民间仍不断涌现出类似范滂这样的儒臣,他们“登车揽辔,慨然有澄清天下之志”。(7)范晔:《后汉书》卷六十七《党锢列传》,中华书局2000年版,第2203页。
即使到了一千年后,关于少年苏轼的记载显示,这样的伦理榜样仍顽强树立在民间:“生十年,父洵游学四方,母程氏亲授以书,闻古今成败,辄能语其要。程氏读东汉《范滂传》,慨然太息。轼请曰:‘轼若为滂,母许之否乎?’程氏曰:‘汝能为滂,吾顾不能为滂母邪?’”(8)脱脱等:《宋史》卷三三八《列传第九十七》,中华书局1977年版,第10801页。
甚至鲁迅在生命后期,意识到有可能“国将不国”时,仍要于绝望中援引这样的楷模,以找回文化自信:“我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。”(9)鲁迅:《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》,《鲁迅全集》第六卷,人民文学出版社2005年版,第122页。
因而,尽管以往有说“礼失求诸野”,但恐怕人们并没有认真考究过,这个文化的“野”或社会的底层,究竟是如何和为何形成的,亦即究竟具有怎样的文化素质?——其实在两千多年来的中国社会底层,一直流行着世俗儒家的主导伦理。而且,这种文化心理并不脆弱甚至相当顽强,即使晚近经历了“文革”的破坏,也马上在民间“春风吹又生”,并催发了当今的“国学热”。(10)刘东:《世俗儒家与精英儒家》,《光明日报》2016年6月6日。
顺着“礼失求诸野”的思路,再联系到早前的“礼崩乐坏”和孔子心心念念的“克己复礼”。儒家礼仪程式上的修正主义,是在汉初由叔孙通完成的,而且这种到了后世的“制礼作乐”,尽管打着“信而好古”的名义,实则是一种“再造的传统”,或者说是“发明的传统”。司马迁对此有相应的记载:
于是叔孙通使征鲁诸生。鲁有两生不肯行,曰:“公所事者且十主,皆面谀以得亲贵。吾不忍为公所为。公所为不合古,吾不行。公往矣,无污我!”叔孙通笑曰:“若真鄙儒也,不知时变。”(11)司马迁:《史记》卷九十九《刘敬叔孙通传》,第2722页。
受到德国唯心哲学的影响,学术界以往对这类文化实践,往往看不到“礼教”的任何积极作用,而只记住了刘邦的那句话:“吾乃今日知为皇帝之贵也。”(12)司马迁:《史记》卷九十九《刘敬叔孙通传》,第2722页。换句话说,只把它当成了虚应故事、形式主义和作威作福。只是到了RobertEno和HerbertFingarette,人们才沿着西学的不同路径,转而从文化人类学的角度,重新发现了“礼仪”的重要性。——正如下边两篇评论文章指出的:
Eno能够采取新的研究思路,公开宣布早期儒学的价值并不在于其对理论的建构而在于实践礼乐成为圣人,首先得益于现代人类学对“礼”(ritual)的研究成果。如果说在国内儒家的礼教仍和压抑个性自由的大帽子联系在一起的话,那么在美国汉学界,西方人类学家们对“礼仪”在非现代社会中作用的大量探讨,则使学者们更趋向于从正面的角度来理解和阐释礼乐传统。(13)蔡亮:《重构与解构:对美国汉学界早期儒学研究的一些回顾和思考》,《中国学术》第24辑,商务印书馆2007年版,第231页。
芬格莱特对于“礼”给出了不同以往的评价:在他眼中,曾被西方人屡屡贬斥为“剥夺人性或非人性化的形式主义”的“礼”,不再带有消极的含义,相反倒成为了孔子思想区别于西方身/心两分的二元论哲学的一大特殊价值。(14)何恬:《此山之外:20世纪70年代以来的英美孔子研究》,《孔子研究》2009年第2期。
基于这种文化人类学的视角,我们再回到汉代人的“礼制”观念,则可以设身处地地、充满同情地了解到,他们之所以急着恢复“礼教”,正是本着儒家“有耻且格”的信念:“夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之所为用易见而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石;行此之令,信如四时;据此之公,无私如天地耳,岂顾不用哉?然而曰礼云、礼云者,贵绝恶于未萌而起教于微眇,使民日迁善、远罪而不自知也。”(15)贾谊:《治安策》,《贾谊集》,上海人民出版社1976年版,第195、196页。
正是看到了“礼制”的重要性,贾谊才在他的上述奏疏中,进一步给出了这样的历史对比:“秦王治天下十余岁则大败。此亡他故矣:汤、武之定取舍审而秦王之定取舍不审矣……汤武置天下于仁义礼乐,而德泽洽,禽兽草木广裕,德被蛮貊四夷,累子孙数十世,此天下所共闻也;秦王置天下于法令刑罚,德泽亡一有,而怨毒盈于世,下憎恶之如仇,祸几及身,子孙诛绝,此天下之所共见也。是非其明效大验邪!……今或言礼谊之不如法令,教化之不如刑罚,人主胡不引殷、周、秦事以观之也!”(16)贾谊:《治安策》,《贾谊集》,上海人民出版社1976年版,第195、196页。
于是,在“郁郁乎文哉”的周代之后,中国之所以再次成为了“礼仪之邦”,要归功于汉代在这方面的大力恢复。在相当多重的意义上,有汉一代构成了周代主题的重奏。基于此,聚讼纷纭的、有关《礼记》乃至《三礼》的成书问题,也就不至于绕不出磨人的迷宫了,那毕竟属于人们在神貌相似的后世对一个心往神追的前朝的追述——尽管在这样的追述过程中,势必掺有创造性的解读或者想当然的误读。
说到这里,正好来澄清一个长期的误解。具体而言,在重温孔子那句著名的反诘,即“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉”(17)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。时,必须特别留意其中的微妙平衡感。一方面,孔子只要走进太庙,就总会充满好奇地“每事问”,(18)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。而且我们从他“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(19)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。的说法,或者“赐也!尔爱其羊,我爱其礼”(20)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。的说法中,无论如何都看不出其对于“礼”的忽视。可另一方面,他又确实说过“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(21)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。也就意味着,孔子之所以发出“礼云礼云”的反诘,并不是想要提倡“矫枉过正”,而只是就此提示必要的平衡感,让人们不要忘了“礼于外而仁于内”。这种“内与外”的平衡感,也正是“身心合一”的平衡感,否则就不会是内外兼修、不偏不倚的。
沿着孔子的这句反诘,后世或是走向了“心性之学”,误以为作为行为外表的“礼”,就不再具备什么重要意义了;或走向了“魏晋玄学”,大胆地放言“礼岂为我辈设也”。(22)刘义庆:《世说新语笺疏》(下),刘孝标注、余嘉锡笺疏,中华书局1983年版,第859页。这些全都属于对这种平衡感的偏离,也都意味着从那根思想的“平衡木”上掉下去了。而此类偏颇,早被孔子从方法上预防过——“攻乎异端,斯害也已”。(23)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第185、28、12、29、24、18页。
这样的认识,有助于用来总结汉代的成绩和贡献。如果说“独尊儒术”的进程是在西汉由汉武帝肇始的,那么,这种进程则又在东汉之初,借着“光武中兴”而继续推进,前后经历了一百多年。——正因为这样,司马光曾通过对刘秀功过的评议来概括有汉一代的“教化”功绩:
光武遭汉中衰,群雄糜沸,奋起布衣,绍恢前绪,征伐四方,日不暇给,乃能敦尚经术,宾延儒雅,开广学校,修明礼乐。武功既成,文德亦洽。继以孝明、孝章,遹追先志,临雍拜老,横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏,咸选用经明行修之人,虎贲卫士皆习《孝经》,匈奴子弟亦游太学,是以教立于上,俗成于下。其忠厚清修之士,岂唯取重于缙绅,亦见慕于众庶。愚鄙污秽之人,岂唯不容于朝廷,亦见弃于乡里。自三代既亡,风化之美,未有若东汉之盛者也。(24)司马光:《资治通鉴》卷六十八《汉纪六十》,第2173页。
仍不免留有遗憾的是,即使充分肯定了汉代的重要性,但如果单纯从儒学思想的角度观察,那么这种思想的历史发展并未验证“历史主义”或“与时俱进”的逻辑。(25)刘东:《天边有一块乌云——儒学与存在主义》,江苏人民出版社2018年版。也就是说,这种思想迄今为止的巅峰状态,并没有表现在汉儒、宋儒或者新儒家那里,而仅仅停留在真正具有独创性的并没有掺杂兑水的先秦儒学那里。
正是在这个意义上,有汉一代在文化上的主要贡献,至少从儒学思想的角度来检验,并不在于思想的独创性和精当性上,而在于一种思想的具体传播和普遍落实上。当然,这在儒学发展中是不可或缺的;不然的话,由孔子开发的智慧种子,就仍然只属于某种思想的可能性,而并非千真万确的文化现实。
说来有些无奈的是,汉代在政体上已经“汉承秦制”,可在思想上又遭遇了道家。后者虽有助于休养生息,却无疑保留了许多过往的“巫魅”,从而也更容易蛊惑人心。这就逼迫有汉一代的儒生们只能姑且用“天人感应”的迷信说法,牵强地震慑自称“天子”的皇上,以便再假借莫须有的、来自上天的威吓,暗中搬运具体的儒家伦理规则,这也是儒生们终有汉一代都无法摆脱的局限性。
即便如此,汉民族于两千年前的那次形成,是基于儒家文化心理的决定性的形成,是具有世界史意义的重大事件。——即使到了今天,正如赵鼎新曾经指出的,为什么中国得以在当代高速起飞,其中相当重要却被忽视的原因,在于十多亿人在一个共同疆域中所形成的这种均质而统一的、在文化和语言上全都相通的庞大共同市场:
悠久的国家建构历程给中国带来了一个同质性较高的文化,一个自主性较强的讲绩效的官僚传统,和一个地广人多的有力量抵御国际政治压力的国家。也就是说,中国在国家能力和文化认同建构方面要大大“领先”于其他后发展国家。因此,在西方帝国主义所带来的现代化浪潮的压力下,大多数后发展国家同时需要解决民族国家建构和发展资本主义两大问题,而中国却只需解决一个问题,即发展资本主义。中国所面临的现代化任务本来就比其他国家和地区要简单得多,因此经济成功不是奇迹,而是顺理成章。(26)赵鼎新:《路径不依赖、政策不相干:什么才是中国经济成功的关键?》,《学海》2016年第2期。
当然,作为社会学家,赵鼎新并未进一步去点明,这种十多亿人的文化统一性,或曰这种潜藏在巨大人口中的“心同此理”,其价值底蕴究竟属于哪一种哲理性质?所以,从哲学的角度,我对此提出自己的补充——这正是由儒学的价值内核所逐渐浸染出来的,既可以“无宗教而有道德”,又可以“无宗教而有快乐”的世俗世界。
对比一下,受思想本身的逻辑制约而发达起来的世俗世界,恰乃西方文艺复兴时的追求:“文艺复兴时期的人文主义者认为,治国之道和对灵魂的关怀是不可分割的:要合法,统治者必须具备从被统治者中赢得信任、服从和爱的品质。受Graeco-Roman古罗马时期理想化愿景的鼓舞,他们推动了人文学科的发展,激发了他们认为对领导者及其国家长期健康至关重要的道德改善的潜力。故事以马基雅维里(Machiavelli)结尾,马基雅维里断然拒绝让道德影响政策的主张如今广为流行。汉金斯承认人文主义的治国方略计划所产生的持久影响有限,因此提请我们注意中国,儒家强调道德在政治领导中的作用被证明具有影响力和持久性。也许马基雅维里或他的现代奉献者都不愿让人文主义者的理想告诉我们更多。”(27)James Hankins,Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy,Harvard University Press, 2019.在这个意义上可以说,“无宗教而有道德”的儒家中国,是相对更靠近现代世俗社会的。
事实上,这种“无宗教而有道德”的世俗社会,早就在亚洲四小龙那里,以大致类似的文化素质和发展轨迹,悄悄地预示了中国此后的高速起飞。“作为底层的社会心理,世俗的儒家毕竟还残存着,它克勤克俭、隐忍平和、重视教育、讲求信用、看重血缘,尊敬权威。所有这些文化心理要素,都被人们视作了理所当然,其实也包括那些否定传统文化的人,却不知那正是他们的文化前理解,而且也正是这样的文化特性,才支撑了对于现代化的移植,才构成了当代生活的隐秘地基。”(28)刘东:《传统的毁弃与更生:关于当代文化问题的答问》,《国学的当代性》,中华书局2019年版,第298-299页。
从这个意义上说,早在两千五百年前孔子就已经从文化心理的逻辑上预示着,这样一种“无宗教而有道德”的世俗社会,至少可以支撑作为世俗活动的经济高速增长。——如果还有什么人,尚未领悟到这种世俗“儒家伦理”的高度特性,那么不妨请他们再试想一下,可否让眼下已经变得有些骄横的电商,把他们在这里“无往不胜”的经营模式,直接移植到纽约的黑人社区去试试?说白了,如果更宽广地进行对比,也正是中华民族的这种文化素质,才逼得原本正向全球推广“自由市场”的美国,不得不放弃了它原本借以立国的主张,而自食其言地打起贸易战,从而在全球化进程中开起了倒车。而且这种世界史中的错乱才刚刚开始,“纵观全部的世界文明史,都从未有过一个如此之大的国家,在如此之短的时间内,以如此之高的速度,进行了如此密集的增长,和造成了如此之大的改变……”(29)刘东:《再造传统:带着警觉加入全球》,上海人民出版社2014年版,第214页。
由此再往后更远地展望,从今以后的世界历史,还是会由于汉代的那次文化选择,而遭遇到极其重大的冲击与变量。甚至可以说,由此所带来的历史烙印,要比当年君士坦丁对于基督教的那次选择来得更加重大、深远和持久,特别是在这个所谓“诸神黄昏”,或者说,在这个只要发达就意味着世俗化的现代世界。
只不过,为了继承由此开始的教化进程,我们无论如何都不可忘记,有汉一代还是未能彻底贯彻儒学。其间的最为关键的造因,还在于前文说过的“汉承秦制”的君主专制,以及由此所带来的严峻的话语与言论禁忌。
当然另一方面,到了同样身为儒生的黄宗羲那里,就已经认识到了君主制本身的不合理。而且更重要的是,在黄宗羲的那个时代,那并不是不符合舶自西方的学理,而只是不符合儒学自身的学理:
今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间,至桀、纣之暴,犹谓汤、武不当诛之,而妄传伯夷、叔齐无稽之事,使兆人万姓崩溃之血肉,曾不异夫腐鼠。岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?(30)黄宗羲:《明夷待访录·原君》,《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社2005年版,第3页。
同时代的唐甄亦激烈批判道:“君之无道也多矣,民之不乐其生也久矣。……自秦以来,凡为帝王者皆贼也。……杀一人而取其匹布斗粟,犹谓之贼;杀天下之人而尽其布粟之富,而反不谓之贼乎!……有天下者无故而杀人,虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”(31)唐甄:《潜书(附诗文录)》,吴泽民编校,中华书局1955年版,第66页。沿着黄宗羲、唐甄等人的思路,梁启超也针对“一家一姓”的专制制度写出了同样充满战斗激情的讨伐檄文:
吾党常言,二十四史非史也,二十四姓之家谱而已。其言似稍过当,然按之作史者之精神,其实际固不诬也。吾国史家以为,天下者,君主一人之天下,故其为史也,不过叙某朝以何而得之,以何而治之,以何而失之而已,舍此则非所闻也。(32)梁启超:《中国之旧史学》,《新史学》,夏晓虹、陆胤校订,商务印书馆2014年版,第85页。
这意味着,站在今天的立场来重温汉代,绝不应再从“家天下”的角度,回到那种“非刘氏而王者……天下共诛之”的自私立场;而毋宁要沿着黄宗羲、唐甄、梁启超等人的思路,把汉代没能彻底落实的“人皆可以为尧舜”的儒学观念进行创新性发展,并继续深入与完整地贯彻下去。
而沿着这样的思路,我们就必须进一步认清,仅有“世俗儒家”是远远不够的,还必须既基于它又高于它,提倡更上一层的、以往主要用来约束士夫的“精英儒家”:“如果我在前边,对于世俗儒家的特征是这样描述的:‘克勤克俭、隐忍平和、重视教育、讲求信用、看重血缘,尊敬权威’,那么,我眼下就要再补充一句,跟某些自由主义者的误解相反,精英儒家倒并不怎么‘服从权威’,至少是不会去盲从外在的权威,盖因为他们内心还另有学理的权威。惟其如此,他们才有可能在过去的岁月中,哪怕条件和时机仍属有限,也仍要去做出努力去‘驯化君主’。”(33)刘东:《世俗儒家与精英儒家》,《光明日报》2016年6月6日。
最后,这种对于“精英儒家”的恢复,不仅意味着要用儒学思想的温度,去彻底融化“家天下”的专制残存的“冰层”,还意味着在中西碰撞的当今世界中,也需要汲取由前辈学者总结出的、作为西方之制度优长的“德先生”,并且在如此广阔的文化间性之上来思考出既符合儒学观念,又符合世界潮流的政治学说。惟其如此,我们才有可能去到更大的地域版图中,塑造更广大人群的进一步认同。那也许就是人类的认同、人类的同化,或者说就是“天下大同”了。