公法上的人格权：概念的视角

张晓燕

2015年 “北雁云依案”的判决①参见山东省济南市历下区人民法院行政判决书，（2010）历行初字第4号。引发了学界广泛的讨论，目前的讨论主要围绕姓名权登记的权力属性②刘练军：《姓名登记规范研究》，《法商研究》 2017年第3期。、 不确定法律概念的解释方法③杨铜铜：《论不确定法律概念的体系解释—以“北雁云依案”为素材》，《法学》 2018年第6期；宋天一、陈光斌：《从“北雁云依案”看“姓名决定权”与社会公序的价值冲突—兼论公序良俗的规制》，《法律适用》 2019年第6期。以及公共政策考量④章志远：《姓名、公序良俗与政府规制—兼论行政法案例分析方法》，《华东政法大学学报》 2010年第5期；蔡小雪：《因公民起名引起立法解释之判案解析》，《中国法律评论》 2015年第4期。展开。以上无论是对权利属性、公共政策考量，还是对“公序良俗”的法律解释的讨论，除了围绕解释科学展开，均专注于姓名权背后的公共利益是否足以支持行政权行使的合法性展开。按照法教义学的理论，司法审查的模式首先要确定所涉权利试图保护的利益，即“保护范围”（Schutzbereich），其次是围绕公共利益和比例原则对公权力对该权利构成“限制”的正当性展开论证。⑤张翔主编：《德国宪法案例选释：基本权利总论》，北京：法律出版社，2018年，第3页。鉴于此，“北雁云依案”的讨论，应该以公法上的人格权（姓名权属于具体人格权）的权利内涵和保护法益的界定作为前提和背景。此外，2019年贺建奎“基因编辑婴儿”案的判决将案件的争点聚焦于“是否取得医生执业资格”，在此基础上认定行为人“逾越科研和医学伦理道德底线”，从而将行为的违法性界定为“对国家医疗机构的管理制度的破坏”。但是，本案真正的焦点应该是贺建奎所从事的基因编辑行为存在什么样的现实和伦理风险，需要围绕基因编辑医疗监管的必要性，以及运用技术进步的伦理审查和限制的依据展开讨论。①基于目前的实践现状，基因编辑分为三类：基础研究，体细胞干预，生殖细胞干预。其中，基础研究目前在各基础科学研究实验室已得到广泛使用，体细胞干预在一定法律伦理框架下也是可行的。但是，围绕生殖细胞干预的伦理争议还不明晰，临床试验的标准和治理框架也依旧在探索之中。当下相关的国际盟约、条约和国家宪法，包括侧重于禁止生殖修改的欧洲条约，通常援引尊严的概念（Hennette Vauchez，2011）展开与生殖细胞基因编辑（heritable genome editing）和加强基因编辑（enhancement）技术相关的伦理讨论，这就使得与“尊严”相关的法律权利—人格权常常被用作“防止滥用新兴的生物技术力量的最终法律理由”。我国《民法典》 也是将与基因相关的医疗活动的规范放在第四编人格权进行调整。②《中华人民共和国民法典》第一千零九条规定：从事与人体基因、人体胚胎等有关的医学和科研活动，应当遵守法律、行政法规和国家有关规定，不得危害人体健康，不得违背伦理道德，不得损害公共利益。由于与之相配套的相关立法依旧在制定过程中，如何理解基因编辑背后所涉及的以人格权为核心的法益，依旧有待进一步的澄清。

基于以上案例可以看出，人格权的内涵界定，尤其是从公法的视角如何界定人格权，法律在人格权这个概念中所试图保护的法益是什么，对于当下法律实践的展开意义重大。我国公法上的人格权，其规范依据是《宪法》 第三十八条③《中华人民共和国宪法》第三十八条：中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。，该条对人格尊严给予了确认，禁止对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害。根据宪法史记载，该条立法的动机与当时的历史语境紧密相关④参见许崇德：《中华人民共和国宪法史》，福州：福建人民出版社，2003年，第796页。1982年宪法制定过程中有两次提到人格权的问题：1981年2月11日宪法修改委员会秘书处第一次会议上提到：“关于人格、尊严和荣誉不受侵犯，有点空泛，可以不写，把禁止侮辱、诽谤或者诬陷合并到人身自由一条中去规定”。1982年3月16日分组讨论中程思远提出建议将人身自由条款修改为：“公民的人身自由、安全和尊严不受侵犯、个人财产应受保护。”，这一立法语境的特殊性决定了我国宪法上人格权内涵有待进一步探索并丰富和发展。“人格权”作为私法概念的历史要早于公法概念，最早出现在罗马法中，在1949年的德国《基本法》 中首次作为公法概念出现⑤《德国基本法》第二条： 一、人人有自由发展其人格之权利，但以不侵害他人之权利或不违犯宪政秩序或道德规范者为限。二、人人有生命与身体之不可侵犯权。个人之自由不可侵犯。此等权利唯根据法律始得干预之。，之后在各国的公法学说和司法实践中得以发展、丰富。由于受到特殊的道德动机的驱使，德国《基本法》 上的人格权立法有着明确的思想渊源，主要是围绕康德思想中有关人格和尊严的理论对内涵进行界定和展开。本文将聚焦“人格权”这一公法概念依附的思想渊源，在此基础上结合相关国家的实践，从历史、理论和实践的角度，探讨当下具有一般意义的公法人格权概念内涵，从而为人格权的公法保护实践提供价值指引和理论支持。

一 人格的起源：私法中的一般人格内涵

人格权的理解必须建立在人格的概念界定基础上。在罗马法中，人格(caput)表征的是人的身份，只有同时具备自由人、市民、自权人三种身份的人才具有完整的市民法人格，如果某人丧失其中一种或数种身份，将发生人格减等。⑥杨代雄：《主体意义上的人格与客体意义上的人格》，《环球法律评论》 2008年第4期。立法者以人格为工具，“标记出法律舞台上的存在、标记出各种不同的角色与功能，并依据身份将此种角色和功能分配给现实中的人，同时，通过此种角色与功能将现实中的人与活着的物相区分。”①[ 德 ]罗尔夫·克尼佩尔：《法律与历史—论〈德国民法典〉的形成与变迁》，朱岩译，北京：法律出版社，2003年，第59页。这里的“人格”一方面具有区分市民与非市民的身份认同功能，同时也代表了一种法律对既有社会秩序安排的确认，不同的身份，不同的人格决定了个体在社会中所享有的主体资格—行动和责任范围的差异，法律在此基础上确认其约束和保护范围。无论是身份认同功能还是对现存社会秩序安排的确认，都可以看出，基于身份的“人格”在古罗马的共同体建构中所发挥的积极作用，呈现出对某种既存的客观秩序的尊重。总体而言，罗马法中的“人格”概念虽然与“身份”这一现代社会所排斥的要素联系在一起，但是其所蕴含的两个方面的内涵却在不断地再概念的过程中保留下来：一方面是“人格”代表了法律调整主体的资格，即法律上肯认的“人”的形象，延续这一理解，现代民法理论中的“人格”代表了法律上主体性要素的总称②张俊浩主编：《民法学原理》，北京：中国政法大学出版社，2000年，第10页。，是法律给予那些具备一定条件的适格者承受法律上权利与义务的依据。另一方面则是“人格”是与客观秩序相关联的，一个与共同体建构及社会整合相关的概念，这在一定程度上使得“人格”这个概念呈现了超越权利主体主观意志的客观性。

罗马法上的“人格”概念与“身份”紧密相关，启蒙运动之后的自然法理论的发展，使得“人格”从一个身份概念向现代的伦理概念发生了转变。③马俊驹：《从身份人格到伦理人格—论个人法律人格基础的历史演变》，《湖南社会科学》 2005年第6期。在经过了宗教改革和文艺复兴的双重启迪之后，建立在神学基础上的现代人格理论得以产生。启蒙运动中的神创论从两个视角构建了不同于传统的“人”的形象：首先，因为人皆由神创造的，并且都具有原罪需要基督拯救，因而在神面前，人是平等的，从而区别于传统的身份社会，确定了“众生平等”这一基本伦理观念；其次，人虽然是上帝的产物，但是上帝赋予人的独特禀赋就是理性，因此上帝允许人选择自己的生活，上帝确定了所有其他事物的本质，但唯独让人自己来确定自己的本质。人作为上帝的自由代言人，每一个人不仅是平等的，而且是独一无二地享有意志自由，并与上帝共同享有理性的存在。这就使得现代的人格概念区别于罗马法时期的人格概念，将“平等”和“理性”两个要素纳入了概念内涵中。如何在不同历史和现实语境下具有差异的法律体系中理解和呈现这两个要素，成为了理解法律上“人格”，进而理解“人格权”的关键所在。

二 人格权的理论渊源：康德理论中的人格与尊严

一般认为，人格权作为一项公法权利最早获得确认是1949年的德国《基本法》 ，尽管在此之前颁布的《世界人权宣言》 已经宣示了人格权的存在④《世界人权宣言》第六条：人人在任何地方有权被承认在法律前的人格。，但是，由于其无法对一国的立法、行政和司法构成直接的约束，因此德国《基本法》 上的人格权构成了一般概念研究的起点。德国《基本法》 第一条将“人的尊严的尊重和保护”作为基本法的基本价值予以确立⑤《德国基本法》第一条：一、人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。二、因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权，为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。三、下列基本权利拘束立法、行政及司法而为直接有效之权利。，在此基础上宣示基本权利范围，并且在第二条中确认了人格权，这就意味着对于人格权的理解需要和“人的尊严”这一基本法核心保护的价值联系起来。人格权立法的消极动机源自德国二战结束之后对于《魏玛宪法》 中“紧急状态”赋权所导致的宪法危机，大屠杀中对犹太人生命及其尊严的践踏的国家道德责任的反思，①Marc Chase McAllister, “Human Dignity and Individual Liberty in Germany and the United States as Examined through Each Country’s Leading Abortion Cases,” Tulsa Journal of Comparative and International Law, 2003, 11(2).而构成对人格权立法积极引领的则是在德国社会存在广泛影响的康德思想。②Guy E.Carmi, “Dignity versus liberty : the two western cultures of free speech,” Boston University International Law Journal,2008, 26.

（一）康德理论中的人格概念

康德通过批判对上帝存在的本体论论证揭示了人类的道德需要本质。康德指出，由于我们面临的经验世界一切都是合目的的，整个世界都是以上帝为目的的一种合目的的体系，具有一种合目的的秩序，所以，我们趋向于把人的道德素质看作宇宙目的链条中最高的目的，这就迫使我们创造出一个全知、全能、全善的趋向于人的道德的上帝。“关于作为最高的善的上帝，我们从哪里得到他的概念呢？惟有从理性先天地关于道德的完善性所制订的、且与一个自由的意志不可分割地联结在一起的那个理念中。”③[ 德 ]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零主编，载《康德著作全集》（第4卷），北京：中国人民大学出版社，2005年，第415页；第436—437页。基于道德神学的理解，康德认为，人类始终是以一种合乎目的性的眼光来看待世界的，这就使得人作为和谐自然秩序的一个部分衍生出对自己生命完整性、和谐性或者说合目的性的天然诉求，这是其尊严和人格理论得以建构的根基。④[ 德 ]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1997年，第548—578页；第548页。

康德认为，从合目的性的角度思考“什么样的人生是值得过的”，进而在此基础上所形成的有关“人的形象”的理想想象，主要就涉及三个维度：与感性相联系的经验世界中的幸福，与理性相联系的超验世界中的道德以及作为二者结合产物的宗教。首先，康德认为，获得幸福必然是每个有理性但是却有限的存在者的要求，人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务，要照顾到自己的利益，并给自己制定哪怕是关于此生的幸福，并尽可能也是关于来生的幸福的实践准则，⑤[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第84页；第26页。使幸福成为规定任意的最高根据的那个原则，就是自爱的原则。⑥[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第84页；第26页。但是，除此之外，人还是理性的存在，理性不是只用作满足自己作为感性存在物的需要的工具，而是要为自身立法，产生并服从让人作为目的存在而不是手段存在的普遍法则。区别于感性的存在，康德指出：“能离感性的冲动而唯由理性所表现之动机决定者，名为自由意志……故理性提供成为无上命令之法则，即意志之客观的法则。”⑦[ 德 ]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1997年，第548—578页；第548页。属于感官世界的人追求幸福，服从自然法则（他律）；属于理智世界的人服从基于理性的法则—道德。

康德认为，幸福原则与德性原则并不对立，服从道德是义务，照顾自己的幸福甚至也可以是义务。⑧一方面是因为幸福（灵巧、健康、财富都属于此列）包含着实现自己义务的手段，一方面也是因为幸福的缺乏（如贫穷）包含着践踏义务的诱惑。参见[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，第127页。不同的地方在于，与幸福相联系的是作为手段的事物，而与道德相联系的是作为目的的人格。⑨[ 德 ]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零主编，载《康德著作全集》（第4卷），北京：中国人民大学出版社，2005年，第415页；第436—437页。在康德看来，人作为属于感性世界和理性世界两个世界的人，由于后者使得人本身成为了目的，所以“人格”是人的本质所在，人格中的道德律展示了一种人完全不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活，而且由于追求普遍法则的义务使命不受此生的条件和界限的局限，而是进向无限的，个体因此获得了宗教层面的生命永恒，灵魂不朽的体验。在此基础上，康德的“人格”概念得以产生，康德认为，理性存在者被称为人格，因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身，亦即凸显为不可以仅仅当作手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）。①[ 德 ]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，第438页；第448页；第443页。康德指出：“把人类与只有知性才能思考的事物秩序联系起来的东西，这个事物秩序主宰着整个感官世界，与此同时还主宰着人的时间中的可经验性地规定的存有及一切目的的整体（只有这个整体才是与像道德律这样一个无条件的实践法则相适合的）。这个东西不是别的，正是人格，也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力，这个存在者服从于自己特有的，也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则。”②[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，第118—119页；第218页。

（二）康德理论中的尊严概念

如上文所指出，康德的人格理论中蕴含他对于理想的“人的形象”的想象，其中，人作为自然秩序的一个部分，必然要将生命进行合目的性的思考，会认识到人类的生命是具有某种内在的，普遍价值所在的，从而产生圆满地实现生命的使命感，这个使命感就是尊严得以产生的渊源所在。“如何活着才能配得上神圣的生命” 这一对生命价值的终极追问③康德指出，一个人保持和尊重了他个人中的人性的尊严，他在他自己面前没有理由感到羞愧的原因就在于，当直面内心自我拷问的眼光时，自己并没有配不上这种生活。参见[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，第120页。，会“向人揭示出一种内部的、平时甚至都完全不为他自己所知的能力，即内心的自由”，从而让他“摆脱爱好的剧烈纠缠”，最终影响其选择和行动。④[ 德 ]伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，第118—119页；第218页。虽然康德将与“内心自由”相关联的幸福和德性结合的至善状态视为是圆满的人生的实现，但是其中，德性的实现是人格的本质所在。康德指出：“履行一切义务的人格有种崇高和尊严，并不是就它服从道德法则而言，但却是就它对这法则来说同时是立法者，并只是因此才服从它而言的。就我们自己的意志仅仅在一种因其准则而可能的普遍立法的条件下才去行动而言，这个在理念中对我们来说可能的意志是敬重的真正对象，而人性的尊严正在于这种普遍地立法的能力，尽管是以它同时服从这种立法为条件。”⑤[ 德 ]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，第438页；第448页；第443页。在“内心自由”的实现过程中，个体感受到与生命秩序、宇宙秩序的匹配，感受到自我作为“立法者” 所体现的目的性存在的绝对价值，“尊严”因而得以形成和实现。康德指出：“超越一切价格，从而不容有等价物的东西，则具有一种尊严。……构成某物惟有在其下才能是目的自身的那个条件东西，这不仅具有一种相对的价值，亦即一种价格，而且具有一种内在的价值，亦即尊严。”⑥[ 德 ]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，第438页；第448页；第443页。与人格所强调的目的性相呼应，这一对人的主体性确认的理论对于后续的德国人格尊严保护的司法实践产生了根本性的、深厚的影响。在确认是否对人格尊严构成损害时，联邦宪法法院基本接受了由Dürig教授首先提出的“客体公式”，即认为：如果“具体的个人不被视为目的，而是被视为客体、工具，降级至可替换的维度”，则《德国基本法》 所规定的人性尊严就受到侵犯。⑦BverfGE 9, 89(95).

由于康德同时将尊严与“敬重”这一情感联系在一起，因此，“偶然存在”本身是一个与敬重无关，与人的尊严无关的状态，对这种“内心自由”的尊重和保护不仅源自实质上对于客观生命秩序、宇宙秩序的实现，对人作为目的性存在的承认，还体现在对其形式上所呈现的整体性和一贯性的认可。主观一贯性则显示出一种稳定并且可以确立的自我承诺，即“视人生为整体”的承诺，无论是主体自身还是他者都应该尊重这种对于整体性的承诺。因此，“人的生命内在价值为何以及如何可能”这一问题不仅要被回答，而且还应该在个体的生命历程中呈现一种完整性、一贯性，这种完整和一贯性是人格得以呈现，尊严获得尊重的形式要件。在这个意义上，整体性和一贯性本身成为判断一个行为是否可以被纳入到人格权保护中的重要标准。

三 公法上人格权的具体内涵：理论和实践的双重维度

（一）理解公法上人格权的一般维度

通过对康德的人格和尊严的理论梳理可以看到，人总是以一种合乎目的性的眼光来看待自我和世界，进而产生了对自己生命完整性、合目的性的天然诉求，这是尊严和人格理论得以产生和建构的前提。个人尊严的信念建立在这样的理想的“人的形象”基础上：人的主体性，或者说其作为目的的存在体现为拥有道德权利以及道德责任，以面对他们自己生命和价值来说最为根本的问题，他们得凭着他们自己的自由意志，凭借良心和信念来回答“生之为人，应该如何活着”这一根本性问题，同时凭借对这一问题的回答和实现获取自我认同。依据康德的理论，理性存在者被称为人格，因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身，亦即凸显为不可以仅仅当作手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）。相较之“事物”而言，人格体现出与依附性相对的独立性，与工具性相对的目的性，这种独立性和目的性都是基于“理性”产生的。理性对生命意义的自由回答显示为一种稳定并且可以确立的自我承诺，在这个过程中，个体感受到自我作为“立法者” 所体现的目的性存在的绝对价值，“尊严”因而得以形成和实现。基于以上康德关于人格和尊严的理论，从公法上理解人格权，应该具有以下几个一般性的维度：

1. 公法与私法区分视野中的人格权

从民法角度对于人格权的讨论是相对全面的，基于这一客观发展路径，有学者提出，希望通过民法上人格权立法和司法实践的发展反向促进宪法及其公法上人格权内涵的拓展和保护的完善。①易继民：《人格权立法之历史评析》，《法学研究》 2013年第1期。但是，这里首先要回应的问题是，公法上的人格权保护与私法上的人格权保护，是否具有可通约性？本文认为，伴随着对“自由”理解的进一步深化，对于公法塑造国家形象理解的更为深入，仅从私法注重消极自由保护的视角理解公法上的人格权，会弱化该权利所具有的客观法的价值内涵及其积极意义，因此二者不具有可通约性。

首先，行动维度与精神维度的区分。私法上对人格权的保护主要依赖侵权保护制度，侵权保护相关制度关注的是在具体经济交往和社会交往中，与“特定目标指向”（task-specific）相关联的人格发展，这里的人格权保护与具体行动能力相关，一旦个体在经济和相关社会交往中的具体行动能力受到阻却，就有可能获得侵权规范的保护。也正是与“特定目标指向”相关，在私法的保护中，注重承认人格要素中存在商品化的部分，从而在人格权保护中设定财产化保护的范畴，比如私法中会涉及肖像权的商品价值维度。即私法中的人的形象除了具有精神上的利益诉求，更多的是在社会交往中，与物质诉求相关联的具体行动主体。

在公法层面，由于公法关系中很少单纯涉及经济和财产交往（否则就会进入民法调整范畴），公法上理解和保护一般人格权和具体人格权时，应该将其与生命价值的关联性联系起来，考虑其相对于权利主体的精神价值，而非简单地将其视为一般的物质性权利。尽管德国宪法法院在艾尔弗斯案②BverfGE6, 32, 1957.中非常清楚地指出了人格权发展所依赖的行动维度，但是，《德国基本法》 使用“人格的自由发展”这一表述，意味着从公法的视角理解，人格的发展是作为精神性、伦理性的人的本质的形塑。 “自由发展人格”这里应该强调的是保护“精神—道德”人格的发展，所要保护的本质的、核心的利益应该是一种与自由意志相关联的精神利益，即与生命的内在价值紧密相关的，涉及生命价值理解和实现的内心自由，良知自觉。对人基于精神所呈现的主体性的强调，本身也构成了《德国基本法》 第十二条的立法基础，基于对内心良知自觉的尊重，产生了其特殊的“代替勤务”条款。①第十二条第二款规定：任何人基于良心理由而拒绝武装之战争勤务者，得服代替勤务。其期限不得逾兵役期限，其细则以法律定之，该法律不得有碍良心判断之自由，并应规定与军队及联邦边境防卫队无关之代替勤务之机会。

其次，积极自由与消极自由的区分。古典自由主义所强调的“经济自由”主要体现为消极自由，以“经济自由”为主导的时代中，实践层面上的人格实现，从积极意义上看，更多地依赖契约自由的保障，消极意义上的实现，更多地依靠国家对于侵权的救济。在以经济自由为主导构建的私法权利体系中，国家在面对权利时，对于自身所要承担的义务和责任的定位也是相对消极的，私法中的国家义务更多体现为对个体的“尊重”，尊重个体的契约选择，确保合法的权利行使不受不当干涉。因此，对于民法典编撰而言，一个自由的“人”的形象需要法律三个层面制度的支持就可以实现，即确认其地位平等的主体制度，尊重契约自由的保护制度，以及基于过错的侵权责任制度。②张翔：《民法人格权规范的宪法意涵》，《法制与社会发展》 2020年第4期。但是，人格权转化为公法权利之后，就从消极自由进一步地拓展为积极自由，公法上的国家义务不仅体现为消极的“尊重”，更需要积极的“成就”，积极地为权利的实现创设条件，这些积极的国家义务框架就不是从私法所关注的消极自由视角所构建的权利规范体系所能够囊括的。国家在这里不仅有保护、尊重个体自主选择，自由发展的责任，同时还需要积极地促进这种发展自由，促进人作为道德主体的生成，即促进生命价值得以完整呈现的行为能力，这种行为能力区别于具体的行动能力，是一种与自主选择和责任承担的精神能力的生成。

2. 作为一种精神性权益的内涵及其实现：保护领域的划分

人格尊严的思想源自对生命价值、生命完整性的思考。按照康德理论，这个关于生命内在重要性的信仰问题的追问自主权应该留给个体，人作为一个伦理主体，拥有道德权利和道德责任来面对对自己生命意义和价值来说最根本的问题。因此，公法上围绕人格权展开的对自由和平等的诠释，就落脚到为生命内在价值这一根本的精神性的事务的良知自觉提供一个不受打搅的空间。

基于对人格权作为精神性权益及其关涉议题本质的理解，德国公法上在对人格权进行保护时，一般实践就是根据行动范围与生命价值理解和实现的关联程度，及其行为外部影响的差异，划定了不同的保护空间，即区分了私密领域（intimsphare）、隐私领域（sphare der privatheit）和公共领域（offentlicheitssphare）三个领域，依据其与良知自觉追问的根本生命议题的距离远近，基于比例原则决定是否可以约束个体自由，如何约束自由，进而决定对其的公法保护和调整规范。③[ 德 ]莱因哈德·盖尔：《德国民法和宪法对人格的保护》，载谢立斌、仁恺主编：《权利救济与人格权的宪法保障—中德比较》，北京：中国政法大学出版社，2018年。在药店判决④BVerfGE 7, 377, 1958.中，联邦宪法法院非常明确地区分了选择职业和从事职业的行为，并指出限制职业选择的自由必须出于更重大的公共利益理由：立法者进行规范的权限，在选择职业和从事职业的这两个阶段，其强度是不同的；越涉及选择职业的自由，则立法者受到的限制就越大，这种解释符合宪法的总体观念和作为宪法前提的人的形象。对职业的选择，是个人自我决定的行为，是个人意志的体现，必须尽量使其不受公权力的干预。此外，在磁带判决中，进一步强调“社会关联性”并不仅仅取决于交往本身，还涉及交往的内容，以交往内容与人格形成和实现的关系决定其保护程度。①BVerfGE 34, 248，转引自王锴：《论宪法上的一般人格权及其对民法的影响》，《中国法学》 2017年第3期。

这一司法保护的运行逻辑在美国的司法实践中也获得了一定的呼应，尽管美国法上没有明确的人格尊严概念，但是在其“自由”概念中蕴含了对人格权的理解和保护。美国在1965年的“美国政府诉席格案”（United States v. Seeger）和1971年的“吉列特诉美国政府案”（Gillette v. United State）中的判决在一定程度上清楚地诠释了对受到绝对保护的精神空间的理解，与德国法上的保护空间划分理论形成呼应。在“美国政府诉席格案”中，最高法院首先肯定了对涉及生命终极价值根本性理解的“信念”与宗教信仰具有同样重要的价值，这在一定程度上为理解一般性人格权的内涵提供了重要参考。最高法院认为，如果一个有关生命价值的信念被具有这个信念的人热切拥抱，一个人对此事的顾虑和对上帝抱有正统信仰的人一样，这个信念对他的价值就和宗教信仰自由一样具有同等重要性。在“吉列特诉美国政府案”中，最高法院区分了这种客观而固有的“信念”与有关政治公义或是经济和其他资源的公平分配的种种“意见”。如果是基于政治或者是公义方面产生的具体反对意见，这就不同于与宗教信仰一样的信念，后者应该是出于良心的异议，是基于人类生命神圣性的根本性和终极性理解。因此，以反对战争为例，反对所有战争，这就可以视为是涉及受到绝对保护的私密领域，而仅仅基于具体的意见同意某些状况下可以有战争，可以杀戮，而在其他状况下不可杀戮，即使有宗教团体愿意为这样的观点背书，这也和对生命神圣价值、生命完整性相关联的精神性权益无关，不受绝对的保护，需要进入到公共领域中受到公共利益的约束和规范。②[ 美 ]德沃金：《生命的自主权》，郭贞伶、陈雅汝译，北京：中国政法大学出版社，2013年，第205页；第94页。

（二）人格权中的国家责任：人格的双重维度

除了一般性的理解，作为公法概念的人格权具体为国家提出了什么样的客观法义务，还需要围绕康德的人格理论进一步展开具体讨论。康德的人格理论围绕“生之为人，应该如何活着”这一根本性问题展开，这一问题的追问过程中包括了对生命神圣性和自主性的承认，那么，我们到底该如何理解“人类生命是神圣的”，这一理解将如何塑造人格权内涵？同时，人格权是一种精神性权益，强调对良知自觉的保护，但是这种良知自觉是什么意义上的自主？面对这一自主，国家作为一个伦理共同体，应该承担什么样的守护义务？

1. 生命价值的双重维度与国家责任

人格是与生命价值相联系的，人格权以对生命价值的保护作为第一要义。康德理论中的生命价值主要呈现为两个维度：首先，生命价值是具有客观性的。对于人格的理解，基本是遵循宗教和自然主义两条线索展开。对于有宗教信仰的人而言，人类生命所具有的内在价值一个非常重要的维度就在于—这些价值来自神的创造力和爱。上帝是创造自然的作者，因此随意让人的生命消逝或者是不尊重其完整性本身，就是摧毁了上帝—这一最受称赞的艺术家的艺术创造。在现代无神论占据主导的世界中，生命价值的这种客观性依旧有其存立基础。即使是不受宗教信仰影响的人，虽然不认为自然万物是神圣的设计，但是接受自然主义的观念，认为人为代表的万物不只是自然的创造物，还接受了自然的化育之恩。③[ 美 ]德沃金：《生命的自主权》，郭贞伶、陈雅汝译，北京：中国政法大学出版社，2013年，第205页；第94页。无论是对神创力量还是对自然力量的肯定，都赋予了生命价值一种客观性，如何能够让这种生命价值得以存续并且发展完整，成为了人格权客观性内涵的要义。基于生命固有的客观价值，人格权的保护意味着生命要具备延续下去并逐渐发展出趋向于完整性的能力和可能，鉴于此，国家有责任确保个体生命不受不当的侵害、侮辱、践踏，反对任何将生命作为手段对待的侵害行为。同时，国家还需要为生命的客观价值得以实现提供必要的条件支持—对生命延续和发展的“得体性”（decency）提供支持，这是公法上国家“生存照顾”的责任来源。既然生命本身就是有其客观价值存在的，国家的任务就是为这种价值的存续和发展创造外部条件和经济社会基础，通过福利国家的直接、积极的国家干预坚定地减轻甚至是努力消除社会和经济的不平等，从物质的层面提供支持。

生命价值除了具有客观性的一面，同时还具有主观性的一面，这种主观性就源自生命的神圣价值和完整性，而不仅来自上帝或者是自然力的创造力本身。每一个生命所展现出来的独特的完整性与卓越之姿，是因为个体被赋予了的自主的选择能力，这是建立在对其创造力予以尊重的基础上的。生命的完整性和神圣性不仅源自生命的客观创造力量，还源自个体自主选择力和创造力—当人的自主心智和精神力量得以发展并茁壮成长时，人的内在创造与判断过程将会塑造和重塑自我。因此，让个体来主导生命的进行，是对生命价值进行肯定的根本所在，这就构成了生命价值的主观维度。

生命的神圣性和完整性的重要性事实上是具有双重维度的，一个维度是其固有重要性，这种固有的、客观的重要性源自对神创力或者是自然创造力的肯定，如何确保生命能够得以存续并呈现一个完整的发展过程，这就构成了一个国家客观的责任。除此之外是对于个人的、主观的重要性，即生命价值的主观性就体现为对具有差异的、多元的生命呈现形式的肯定，这是对人的自主选择力和创造力的肯定，如何在尊重的基础上能够让这种自主选择力、创造力得以发挥、实现，这是国家在面对生命价值的主观性时的责任所在。基于此，在涉及对自我生命价值的理解和实现的选择上，如果没有对现有秩序、他人权利构成不当的影响，国家应该最大程度地尊重这种选择。除此之外，国家还需要为个体理解生命本身，以及在生活方式的选择上为个体提供尽可能多的精神资源和生活实验可能，从而促进其完整生命能力的发展，即通过制度建制促进一个更为多元和包容的社会环境，不仅使社群能够接受和赞同个体的生活选择，还为其理解生命本身，向生命完整性进发提供不同的可能，从而为生命的存续和向完整性发展提供支持，为尊严的实现提供必要的条件。

与如何理解生命价值的双重维度相关联，当下基因技术的发展对人格权保护提出了新的议题：生命价值的客观维度与主观维度之间是什么样的关系，生命价值的客观维度本身是否能够对其主观维度构成约束和限制？围绕生殖细胞干预（包括人类增强技术）的伦理争议，主要有两大“主义”：“超人类主义”（transhumanism）以及与之对立的“生物保守主义”（bioconservatism）。超人类主义者主张：人可以自由地利用基因技术来改变自己，这是理性个体的必然选择。生物保守主义认为不应该对生物学意义上的人或人的本质（human nature）进行实质性的改变，人类增强技术的应用将带来后果的不可预测（脱靶误伤、基因效果可能要数代之后才能显现）、社会正义受到损害（“治疗”和“预防”边界一旦被打开，“预防”到“改善”之间基本没有界限）①刘慈欣在2005 年发表了一篇涉及移植知识和提高智慧技术的小说《赡养人类》。小说中描述了技术对于社会阶层流动、社会正义所带来的消极影响：“完成超等教育的人的智力比普通人高出一个层次，他们与未接受超等教育的人之间的智力差异，就像后者与狗之间的差异一样大。同样的差异还表现在许多其他方面，比如艺术感受能力等。于是……于是，一件事就自然而然地发生了，你是个聪明人，应该能想到。”“富人和穷人已经不是同一个……同一个……”“富人和穷人已经不是同一个物种了，就像穷人和狗不是同一个物种一样，穷人不再是人了。”以及人的自主性受到否定这一系列严重的现实和伦理后果，因此这类技术不应被使用，甚至相关研发也要管控。①计海庆：《人类增强伦理中的伦理自然主义批判》，《学术月刊》 2020年第9期。这两种观点的分歧可以总结为：前者认为生命价值的主观维度具有优先性，后者则将生命价值的客观维度（无论是神还是自然的创造力融入了对人的本质理解中）构成对人的个体、乃至对人类整体的主观选择的限制。

围绕这一系列的伦理争论，美国当下的监管体系一方面设定了允许采取可遗传基因编辑的条件②只有在包括以下标准和结构的监管框架内进行可遗传基因组编辑的临床试验才应被允许：缺乏合理的替代方案；限制预防严重疾病或状况；限制编辑已被令人信服地证明导致或极易导致疾病或状况的基因；限制将这些基因转化为人群中普遍存在的、已知与普通健康相关且几乎没有不良影响证据的基因；关于程序的风险和潜在健康益处的可靠临床前和/或临床数据的可用性；在临床试验期间，对该程序对研究参与者健康和安全的影响进行持续、严格的监督；长期、多代随访的全面计划，仍然尊重个人自主性；与患者隐私一致的最大透明度；在公众广泛参与和投入的情况下，继续重新评估健康和社会效益和风险；建立可靠的监督机制，防止推广到预防严重疾病或疾病以外的用途。对于那些认为这些好处足够令人信服的人来说，上述标准代表了在应有的谨慎和负责任的科学框架内促进幸福的承诺。，另一方面规定了严格的听证和确保公众知情的程序，同时指出，在人类基因编辑的监管方面应该遵循以下原则：促进幸福原则；透明原则；用心看护原则；科学严谨、负责原则和尊重人的原则。③以上原则的内涵参见the National Academies of Sciences Engineering Medicine: Human Gene Editing: Scientific, Medical and Ethical Considerations (2017)。希望通过这些原则的设定，在尊重人的自主选择的同时，能够最大化地避免消极生物后果的出现。事实上，作为现代化组成部分的技术进步在一定程度上是个客观的发展过程，但是，如何使用技术本身是需要被讨论的，所以围绕基因编辑展开的讨论不是“要不要这些技术”，而是“在使用这些技术时，应该有哪些伦理考量”。在这个意义上，面对技术的发展，我们对自我生命的理解和美好生活的期待应该是什么？这不是简单地对自然科学发展的客观遵循，而是需要被主动创造和回答的意义。当下的法律实践中，基因编辑技术的法律规范基本都归属于人格权编，围绕康德的人格理论，可以为从人格权视角讨论这一议题提供以下的思考：

首先，关于人的生命的合目的性。康德人格和尊严的理论均是建立在“人是作为和谐自然秩序的一个部分衍生出对自己生命完整性、和谐性或者说合目的性的天然诉求”这一前提基础上的，因此，尊重自然秩序、尊重客观秩序本身成为了理解人格权的伦理基础。大自然的平衡是由生物之间、生物与自然环境之间的关系实现的，人类生命与其生存的自然环境之间有着特殊的联系—人类基因与其生活的自然环境之间就存在着复杂联系，④比如镰状细胞贫血是一种常染色体显性遗传血红蛋白(Hb)病，但是镰状基因却是克服疟疾的重要条件，而这一基因也主要存在于疟疾严重的地区。人类作为一个特殊的种群的独特性不是完全主观的，本身都有其一定的生物基础、自然基础。基因传递的无限性使得任何的一点改变都会导致对基因库的改变，客观上改变人类作为一个种属的本质，改变这种人类作为一个种群与其生存的自然环境之间的天然联系，这是否会构成对人类独特性，对其生命“合目的性”的损害？福山最主要的反对生殖基因编辑的理由建立在将人的本质定义在自然主义的基础上，强调一种基于整体论的绝对差别，以此证明任何去差别化的尝试都是对“自然（即本质）”的违背，应加以杜绝。

除了从自然秩序的角度需要对技术使用进行现实风险和伦理思考，从规范客观秩序的角度，也需要予以审慎的考量。在生殖基因编辑技术的适用中，改善与增强之间的界限很容易一捅就破。传统的自我完善和提高的途径，需要不断付出时间和精力才能获得一定成效；人类增强则是通过外在的医学治疗或生物技术的干预，直接获得传统的方法希望达到的效果。 “人类增强技术”对于客观秩序的挑战在于，传统的增强是通过外在的努力激发原有的潜力，但是基因技术是创造出原本不具备的能力，这是否构成对客观规范秩序的彻底改变，从而增加社会不平等的风险？增强技术如何确保社会阶层流动的正常化？目前财富决定基因编辑的状况是这一讨论的核心，不过，即使这一问题可以通过国家获取和公平分配公共资源能力的不断提升得以改变，此处还会涉及另外的一个问题，即掌控基因编辑技术的群体是否可能基于对人的状况不断地改变从而频繁影响乃至主宰社会的分配正义的规则和状况。

其次，关于将人作为目的对待的人格权法益。康德的人格和尊严理论的核心在于“人应该是作为目的存在，而不是作为手段被对待”。人们对待那些没有生命的、无机物的态度，可以把它们作为工具、手段或原料来实现自己的目的，但是，当对待生命体时，即使其尚未出生，尚未成长成为成熟的生命体，也必须尊重生命体的主观意愿。这一人格理论不仅拒斥以“促进科学知识的增长和科学的进步”这个外在的目的来修改基因或牺牲胚胎，而且反对具有种族歧视的优生学理论，反对将人通过基因改变服务于特定的社会目的，无论这个社会目的是从社会分工的角度还是从战争这种极端境遇的角度所设定，所有这样的目标设定背后，都有“将人作为手段而不是目的”的伦理嫌疑。在这个意义上，即使是父母出于良好愿望对胚胎进行基因干预，都属于“物化”的、技术的态度，生命选择权应该留给作为主体的人本身。每一个个体对于自我的实现，对于美好生活都有其独特理解，而这个独特理解是其基于自身的自然生命历程而自主地产生的，是在自然赋予的生命要素基础上行使自主的意愿，从而生命历程变得独一无二。在这个意义上，作为“我的”组成部分应该是自然的，是由我来决定，这不是被他人所决定的。否则，对于自我的理解，自我的思想就失去了自主性，失去了这种自然性、独特性，这个生命价值本身获得尊重、进而产生自我认同和自我尊严的基础也就由此丧失了。

如果说技术进步是客观的，不可否定、不可阻挡的，那么人类必须作为一个成熟的种群来面对技术的发展，需要对人格内涵中的人的生命本质有更为透彻的理解，在此基础上，在制度层面尽到最大的审慎义务，实现对人的主体性的保护和尊重的基本承诺。

2. 自主的双重维度：国家作为伦理共同体的责任

如上文所述，康德认为生命价值的主观维度主要是依赖自主，幸福、道德、幸福与道德相结合的至善构成完满的人格的实现，都强调对自由意志，对自主选择的尊重，国家只能为自主选择提供选项并尊重这种选择，这是人格权保护的基本利益所在。但是，康德作为一个客观唯心主义者，基于“合目的性”本身所蕴含的客观性，其理论体系中的自主不是完全主观意义上的自主，如果说与幸福相关联的自主选择是主观性的（康德强调，理性也必须为幸福负责），那么与道德立法相关联的自由意志是具有客观性的，是与一般理性存在都普遍具备的对道德的设定和服从意志相关联的。鉴于此，与人格核心领域相关，涉及人格权保护核心内涵的自主，必须在“双重维度”下予以理解：一是人格内在的、自由的发展之维度，它关注的是个人选择的结果对于人格健康、个人幸福的作用；二是人格发展的道德维度和责任维度，它聚焦于个人选择须承担的道德义务与社会责任，强调人格发展与社会共同体关系的协调。①余军：《论宪法中的“人的形象”》，《浙江学刊》 2011年第6期。良心自由不仅强调个体对于生命价值的自主理解，同时预设了个人的自省责任，每个人都将自己负责任的程度视为是自己人生的内在价值，人格不可或缺的部分。

人格权一方面肯定自由的人格与尊严是合宪秩序中的最高法价值，“人必须永远保持为目的自身，不能被贬损至客体、成为纯粹的工具、降低为可替代的维度”这一定律应该毫无限制地适用于所有法律领域，人之为人的不可丧失的尊严就在于人的自治品格应该持续受到承认。①张翔主编：《德国宪法案例选释：基本权利总论》，第191页。但同时，对于人格权的理解也强调理解的自由不是一个完全主观性的、孤立的个体自由，而是生活在共同体中的，与共同体休戚与共的个体自由，是受到约束的自由。②BverfGE 33, 303(334).正如鲁道夫·斯门德在其1928年出版的《宪法与实在宪法》 中所提出的基本权利 “整合理论（Integrationslehre）”中所指出的：基本权利是现实生活的表达，具有整合国家、消减社会紧张的作用，是法律上的价值体系；这些价值应该填充到宪法中，成为施加于政府的积极义务。……宪法作为国家的法律秩序，不仅是由法院予以适用的法律规范，同时也构成一个价值系统。在基本权利的基础上，公民得以融合进国家生活。整合理论认为，个人不能免除其对共同体的责任，要按照宪法的精神，积极参与共同体的生活；依照神意自觉担负责任，不断努力将自我整合于共同体中。③[ 德 ]鲁道夫·斯门德(Rudolf Smend)：《宪法与实在宪法》，曾韬译，北京：商务印书馆，2020年，参见《宪法与实在宪法》附录“鲁道夫·斯门德（1882—1975）”。

人格概念中所蕴含的服从共同体建构需求和对理性的客观性的强调，要求国家承担必要的道德责任，通过公民教育和宪法义务履行的过程变成了一种“接受共同体伦理教导，成长或自我约束为一个符合共同体共识的‘道德人’的过程”。那么，当个体不具有这些对自己道德责任的天然的洞察力和理性时，国家作为一个伦理主体应该如何唤起这种客观理性，同时不对人的自主性构成不当的影响？鉴于此，面对人格权的保护，国家作为一个伦理主体的责任首先要体现为一种消极义务，即不任意以当下的道德规范否定个人选择，当个体的选择没有对他人或者是社会利益构成不当的干涉，是审慎理性的选择行为时，国家不应该任意地干涉。人格权保护背后蕴含了一种深刻的政治哲学：个人的自我责任意识、自我认同是在与他有紧密关系的社群中实现和养成的，要求他所存在的社群能够接受和赞同他的生活方式与选择。④Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press，1989，p. 44.而当从积极的视角思考国家的伦理责任时，具体会关切到两种可能性：一种可能性在于直接要求公民服从具体的道德目标；另外一个可能性就是致力于让公民一般性地发展出责任意识和道德能力，国家更多的是要为公民意识到并有能力“负责任地面对对自己生命意义和价值来说最根本的问题”提供能力发展支持。依据这两个不同的维度进行立法—责任能力（行为能力）的培育和具体伦理目标的服从，最终会在公民形象的塑造上产生不同的影响。当我们要求个体服从具体的目标时，短期内的教育效果是显著的，但是长远看来，这会阻却个体发展自我的道德能力，导致个体无力负责任地思考和选择生命在何时及为什么是神圣的、完整的和合目的性的。而更多地关注一般性道德主体能力的发展时，短期内也许要承担一定的管理成本，但是长远看是有助于负责的公民主体塑造的。

鉴于此，为了有效地保护人格权，当国家思考对个体伦理责任感的培育义务时，一方面是消极地尊重义务，另一方面是要采取一些积极的措施鼓励个体意识到并承担责任，后者尤其要注意的是这种规则和措施的设立不能违背国家所承担的“尊重”的消极义务，即一切意在促成个体审慎选择、负责行动的规范设定不能对个体的自主选择加诸不当的实际障碍，造成选择的过重负担。比如德国在言论自由的保护上就非常强调国家对于友善、积极的公共对话环境的营造，但是前提是不对公民的言论自由本身构成实质性的限制。①Guy E.Carmi, “Dignity Versus Liberty : The Two Western Cultures of Free Speech,” p. 277.在美国的CASEY案中，法院的判词中指出：“这些问题，涉及了一个人一生之中需要做的最为私密、个人化的选择，这个选择对于个人尊严和自治具有核心的意义。自由的核心就在于（个体）有权去提供存在、意义、宇宙以及人类生活奥妙的自我观念。如果有关这些问题的信仰是通过国家强制给予的，那么这就不构成人格特征的组成部分。”总之，基于各国立宪之基本原则的差异，会因此衍生出不同的伦理责任，但是基于对人格尊严的保护，国家作为一个伦理共同体所承担的责任需要聚焦到自由的个体如何可能和能够更好地依靠自我的理性展示自我生命历程上。

四 结 语

理论与实践的连接一个基本的方向就是从实际的问题着手，然后追问在这样的境遇中，要解决这些实际问题会遇到哪些一般性的哲学或者是理论议题，这事实上就构成了本文写作的最为初始的动机并始终影响着全文的写作。在面对北雁云依一案的诸多技术性问题的探讨中，如何理解作为公法权利的“人格权”本身构成了所有讨论得以展开的源问题，这是我们回到概念本身，回到人格权背后的哲学议题的原因。黑格尔在《法哲学原理》 中指出，法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”围绕“人格权”展开有关理想的人的形象的想象并努力使得这种想象能够得以实现，这是现代公法建构作为客观秩序的国家责任的基本逻辑，因此，每一次的对于理想的人的想象都是重要的，需要具体的规范和实践尊重并落实这种想象。但是，与此同时也必须认识到，每一次的想象都不是终点，生命意义的理解会伴随着时代与语境的变迁而不断丰富发展，对“什么样的人生才是完满的人生”的想象和原则确定，我们无法保证其有效持续，在当下不断捍卫这个理想形象的同时也必须对此保持开放的心态，正如伯林所言：“原则不会因为自己的持久性得不到保障而降低神圣性。……事实上，希望我们价值观永恒不变，安然居住在客观的天堂上，这种愿望本身或许只是对确定性的一种形而上的幼稚渴求。当代的一位杰出思想家说过‘意识到我们信念的相对有效性，但依然坚定地支持它们，这是文明人有别于野蛮人的地方’。”②[ 英 ]以赛亚·伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，南京：译林出版社，2019年，第315页。